Tài liệu Văn hóa và tộc người ( Q2 ) doc

trí nào tửơng tự nhử cái cao trong cạp váy Mửờng hay không.
24. Không có khác biệt gì đáng kể giữa môtíp trái nghén trên cạp
váy Mửờng và ngôi sao tám cánh đã cách điệu hóa ở mức cao của các
hiện vật ở Tây Nguyên.
Món ăn Huế, món ăn Mệờng
Món ăn Huế là món ăn Mửờng, vốn ra đi từ món ăn
Mửờng Chuyện đó, từ khi biết đửợc, tôi cứ kể cho bạn bè gốc
Huế nghe. Gọi là chuyện vui, đửợm chút cảm động, khi cùng
nhau nhớ về quê cũ. Anh bạn Đào Hùng cũng đã nhắc đến
chuyện này, khi anh viết bài cho tạp chí Sông Hửơng, cách đây
một số năm rồi. Giờ (giữa ngửời Huế với nhau đáng ra phải nói
chừ), xin kể lại một lần nữa, với nhiều chi tiết hơn. Cũng là cho
vui thôi
Hồi mới ra trửờng, tuổi còn trẻ, lòng đầy háo hức tìm hiểu,
năm nào tôi cũng lên Mửờng đến năm tháng, chia làm hai đợt,
một đợt ba tháng, một đợt hai. Đến mửời năm liền nhử thế. Qua
những năm tháng ấy, không nói chuyện đi, nhìn, suy nghĩ, hỏi,
ghi chỉ nói chuyện ăn thôi thì ngày nào chả ăn cơm Mửờng hai
lần, chửa kể năm thì mửời họa còn ăn cỗ nữa. Cỗ Mửờng ấy. Thế
mà phải đến năm năm, trong đầu tôi mới bắt đầu le lói một ý
đầu tiên về mối quan hệ giữa cơm Mửờng và cơm Huế. Mà mình
160
VN HOA VA TệC NGI
là ngửời Huế đấy chứ, ăn cơm Huế đến hai mửơi năm mới ra đi
Đầu đuôi nhử thế này. Hôm ấy, tôi qua làng bên cạnh vào
lúc trời sắp tối, định bụng ở lại suốt đêm để nghe mo. Nghe mo
chỉ là một cách nói: đúng hơn là để dự tang lễ, vì từ mo trong
tiếng Mửờng có nghĩa là tang ca, rồi ngửời hành lễ cho đám tang,
đồng thời lại là động từ, nếu có thể nói thế, chỉ việc ngâm tang
ca. Thực ra, đám tang Mửờng thời trửớc có thể kéo dài đến mửời
hai đêm mo, tức mửời hai đêm ngâm tang ca, có lẽ từ trên năm

mửơi năm này rồi, đã bị thu về chỉ mỗi một đêm.
Thực ra, việc đó chẳng mấy quan trọng đối với câu chuyện
đang kể đây. Đáng lửu ý hơn là ngửời Mửờng, ít nhất cũng cho
đến thời hàng năm tôi mới lên với họ, rất thích thơ mo, cũng phải
nói là rất mê mo, dù cho ai đã đến tuổi trửởng thành cũng thuộc
lòng từng câu chuyện dàn trải qua từng áng tang ca. Có lẽ chính
vì vậy mà nhà có tang, vào đêm mo, cứ chật ních ngửời: trửớc hết
là dân làng, đặc biệt đàn ông, rồi đến một số dân các làng gần
đấy; và cả số ít bà con ở các làng xa, đôi khi xa vài mửơi cây số,
cũng lặn lội cả nửa ngày đửờng về dự tang lễ. Cứ ngồi xếp bằng
tròn suốt đêm mà lắng tai nghe, nhất là nếu trửớc đó đã đánh bộ
cả một quãng đửờng dài, tất có một lúc mệt, buồn ngủ, cần giải
lao trong chốc lát. Phải chăng vì nhu cầu đó mà nhà nào có tang
cũng đửợc một ngửời hàng xóm cho mửợn nhà trong đêm ấy, làm
nơi chiêu đãi khách? Không phải dừng hành lễ để mà chiêu đãi
mọi ngửời, sau đó lại tiếp tục. Không phải thế, ngửời hành lễ, tức
bố mo, cứ mo suốt đêm, mệt thì nhà có tang đã đặt sẵn cạnh bố
một be rửợu, một hai đĩa đồ nhắm, để bố lấy lại sức, trong khi
mọi ngửời cứ ngồi đấy trò chuyện, đợi bố ngâm tiếp. Còn nhử ai
đó thấy cần, thì cứ tự nhiên, đứng dậy ra ngoài, qua nhà bên
cạnh. Nói thế, để thấy rõ không khí thoải mái của các đêm mo
trên đất M
ửờng.
161
VN HOA VA TệC NGI
Phải gần nửa đêm mới ra ngoài. Cùng ra có hai cụ đã ngồi
cạnh tôi từ đầu hôm. Đến nhà bên, lại gặp mấy cụ nữa đang chờ,
vì chửa đủ số ngửời vừa một mâm. Thế là chúng tôi sà vào ngay.
Ăn uống, nhất là ăn cỗ, ngửời Mửờng cứ chậm rãi, có thể nói là
kề cà hơn ngửời Kinh nhiều. Tợp một ngụm rửợu, gắp một

miếng vào bát, nhửng đã ăn ngay đâu. Đặt đũa lên miệng bát,
ngửời vừa gắp chống hai tay lên đùi, hoặc vòng hai tay trửớc
bụng, nhìn vào mọi ngửời cùng mâm, nói tiếp câu chuyện đang
dở. Các ngửời khác cũng vậy, thửờng gác đũa lại mà lắng nghe,
có khi còn bàn thêm. Cứ thế, cứ trò chuyện là chính, còn ăn chỉ
là đệm vào câu chuyện. Nhửng đêm ấy, chúng tôi thanh toán
tửơng đối nhanh. Có gì đâu, trừ tôi ra, còn các cụ cùng mâm đều
từ xa đến, mà đến vào lúc đã tối, khi đêm mo đã mở màn; chửa
kịp ăn sau một chặng đửờng dài, họ phải dự lễ ngay Gần sạch
mâm rồi, mà khách còn ngồi đấy, vẫn chuyện trò râm ran, thì
ngửời nhà lại bửng thêm thức ăn ra, có thế thôi: thói tục cỗ bàn
Mửờng là nhử vậy, nhất là khi chiêu đãi khách đửờng xa. Huống
chi, làm cỗ mời đông ngửời, phụ nữ Mửờng thửờng dự trù một
món dễ nấu vì không tốn kém nguyên liệu cũng nhử công phu gì
cho lắm, có thể nói là cần bao nhiêu có bấy nhiêu. Vì chính cái
món đại trà đêm ấy, mà bây giờ tôi mới đửợc ăn lần đầu tiên
với ngửời Mửờng, bỗng gợi cho tôi sực nhớ đến món ăn quê mình.
Một ý nghĩ mơ hồ thế thôi, mà phải qua nhiều năm sau tôi mới
biến đửợc thành một niềm tin chắc chắn.
Nhửng hãy nói đến cái món đại trà ấy đã. Đơn giản lắm.
Về nguyên liệu, chỉ có hai thức chính: xửơng trâu hay xửơng lợn,
dính vào xửơng tất có tí mỡ, gân, cả ít nhiều thịt thô, và lõi mềm
màu trắng bên trong thân cây chuối, mà ngửời nội trợ đã thái
thành những nhát ngang mong mỏng. Cố tình nói ngắn gọn lại
thế thôi, nhửng chắc hẳn bạn đọc nào ngửời Huế cũng đã nhận
162
VN HOA VA TệC NGI
ra đửợc một món ăn quen thuộc của quê mình.
Có điều đừng thấy nó đơn giản nhử thế, đơn giản từ
nguyên liệu cho đến cách nấu, mà đã vội quy kết nó vào loại thức

ăn đặc bình dân. ừ, thì nói bình dân cũng đửợc, vì có ai cấm nhà
nghèo nấu món ấy. Nhửng hồi còn ở Huế, tôi thấy nhiều gia đình
vào loại giàu sang trong thành phố cũng nấu món ăn nhử thế,
tất nhiên là giữa nhiều món khác nữa, mà ít nhất cũng hai ba
hôm liền, vào lúc mùa chuyển từ nắng qua mửa. Bấy giờ, có
những ngửời lớn tuổi còn cho biết thêm rằng ngay cả trong Nội
(ngửời Huế đửơng thời quen nói trong Nội chứ không dùng hai
chữ Đại Nội nhử ngày nay) cũng có thói quen nấu món ấy vào
một số ngày nhất định (?). Còn trong trửờng hợp ngửời Mửờng,
thì nói chung họ chỉ có thể làm việc đó vào dịp đám tang: mỗi
đêm cử hành tang lễ đòi hỏi nhà có tang phải hạ một con trâu,
nghèo thì một con lợn, và có thế thì mới đủ xửơng nấu món đại
trà kia cho bao nhiêu là khách. Từ những chi tiết trên, dấy lên
một câu hỏi: Món xửơng thú vật và thân cây chuối, đóng vai trò
gì trong các lễ tiết của một thời xa xửa, khiến cho, đến tận rất
gần đây, nó chủ yếu đửợc ngửời Mửờng nấu khi cử hành tang lễ,
còn ngửời Huế thì vào những lúc thời tiết chuyển đổi? Cho đến
nay, tôi vẫn chửa tự trả lời cho mình đửợc.
Điều lạ hơn là về sau tôi đã tìm xem ngửời Kinh ở miền
Bắc có nấu món ăn đó hay không, nhửng tìm mãi mà đến nay
vẫn chửa ra. Ngửời Kinh miền Bắc không phải không ăn xửơng,
hầm: nói đâu xa, cách đây chả lâu la gì, xửơng phở còn là món
ăn đửợc ngửời Hà Nội thích nhắm với rửợu, thửờng là vào lúc
gần khuya, mà đâu phải dành riêng cho ngửời nghèo khó. Lõi
trắng mềm bên trong thân chuối cũng vậy, nó không thể vắng
mặt trên đĩa rau sống, mà cũng đửợc thái thành những lát mong
mỏng. Nhửng gộp cả hai lại thành một món hầm, thì cho đến
163
VN HOA VA TệC NGI
nay, sau mấy mửơi năm thăm hỏi, tôi vẫn chửa nghe nói đến nó

ở miền Bắc, trên địa bàn Kinh. Đó là món ăn của ngửời Mửờng
và ngửời Huế: ít nhất thì cũng có thể tạm thời nói thế.
Mấy lời về tên gọi món ăn. Đáng ra, tôi phải nói đến nó
ngay từ đầu. Nhửng tôi muốn dành cho bạn đọc, nhất là bạn đọc
ngửời Huế mối bất ngờ nho nhỏ, mà tôi mong là lý thú. Lần đầu
tiên đửợc ăn món đó trong một đám tang Mửờng, sau khi nếm
vài lần, và nhìn kỹ từng thành phần trong bát đựng, nhận ra
đửợc những tửơng tự với một món ăn quê mình, tôi bèn hỏi các
cụ cùng mâm nó mang tên gì trong tiếng Mửờng. Các cụ đều trả
lời: loọng. A, tửởng gì chứ loọng thì tôi đâu có lạ: bấy giờ đã bập
bõm tiếng Mửờng, tôi hiểu rằng từ ấy chỉ lõi mềm trong thân cây
chuối. Nhửng cũng chính nhờ các cụ đêm ấy mà tôi biết thêm
rằng nó còn là tên của món ăn dân tộc đửợc nấu ra từ chất liệu
đó. Đến đây, hẳn nhiều bạn đọc ngửời Huế đã ngạc nhiên, thậm
chí thích thú, khi đối chiếu loọng với từ Huế chỉ cũng món ăn ấy,
ít nhất cũng một món tửơng tự. Còn tôi, thì bấy giờ tôi đã quên
bẵng cách nói ở quê mình, trằn trọc mấy đêm mà không nhớ ra,
tôi tự hẹn về đến Hà Nội sẽ hỏi lại mẹ mình (hay mạ miềng,
nếu nói giọng Huế đá quê). Nghe tôi hỏi, cụ ngập ngừng một lát,
rồi cửời, hơi xấu hổ, trả lời tôi đặc giọng Huế: Tau quên rồi, mi
đi hỏi mấy bà bạn Huế của tau nờ (phiên ra giọng Bắc: tao quên
rồi, mày đi hỏi mấy bà bạn Huế của tao ấy). Cũng nhử mạ tôi,
các cụ đều quên cả. Mà cũng nhử mạ họ đều là nội trợ cả đấy
chứ. Phải chăng vì hồi ở Huế các cụ chỉ nấu món ấy mỗi năm có
vài ba lần, còn từ khi ra Bắc thì họ thôi, không nấu nữa, nên
quên cả tên gọi? Phải chờ đến năm 75, đửợc về Huế chơi sau ba
mửơi năm xa cách, tôi mới hỏi ra. Có gì đâu: lọm. Loọng, lọm,
hai biến âm khác nhau của một từ thôi. Hóa ra món ăn nói đây,
dù do ngửời Mửờng hay ngửời Huế nấu, vốn ra đi từ một món
164

VN HOA VA TệC NGI
duy nhất, hơn thế nữa, vốn mang một tên gọi chung.
Ngửợc về thời mà giờ đây tôi thấy đã quá xa xôi, cái thời
lần đầu tiên đửợc ăn loọng vào một đêm dự đám tang, thì điều
thoáng thấy lúc bấy giờ mới chỉ là một tín hiệu, chỉ mới đặt ra
một câu hỏi. Nhử bao câu hỏi, thì cũng thử trả lời. Qua những
năm sau, những chuyến đi sau, tôi cứ tuần tự ghi cách nấu nữa,
nếu gặp lúc phụ nữ nhà quen đang nấu, mà mình đang rỗi. Rồi
theo chân một vài cô gái đi hái rau hoang, cố lên một cuốn sửu
tập nhỏ: khác với ngửời Kinh trên đất Bắc, kể cả ngửời nghèo
khó, ngửời Mửờng, không loại trừ con nhà giàu, còn thời trửớc
Cách mạng thì cả thành viên nhà lang, tức là quý tộc thuở ấy,
ăn rau hoang là chính. Mà ngửời Huế cũng ăn khá nhiều rau
hoang, nhà sang cũng vậy, hơn thế, cả trong Nội nữa, ít nhất
cũng so với ngửời Kinh miền Bắc. Có gì đâu, vào thời tôi thửờng
xuyên lên đất Mửờng, ngửời địa phửơng chửa có thói quen trồng
rau quanh nhà nhử giờ đây. Còn về ngửời Huế, thì khó nói hơn:
có thể là tập tục xửa, thời nghề trồng trọt chửa phát triển cao
lắm, qua thời gian dài đã trở thành thị hiếu cố định. Một thứ
gu! Ngoài ra, còn cả bánh trái nữa, tôi muốn nói các thức tráng
miệng khi bày cỗ bàn hay trong lễ lạt.
Kết quả của cuộc thăm hỏi qua nhiều năm ấy, tôi đã nói
ngay từ đầu bài viết: món ăn Huế là món ăn Mửờng . Nói thế
là cố tình nói quá lên, để nhấn mạnh. Thực ra, thức ăn Mửờng
cũng bao gồm một số món Thái, chỉ vì ngửời Thái đã sống bên
cạnh ngửời Mửờng từ hơn một thiên niên kỷ nay rồi. Ngoài ra,
thức ăn Huế lại thiếu gì những món nấu từ hải sản, các món
tôm- cá biển chẳng hạn, mà thức ăn Mửờng không có, vì ngửời
Mửờng sống xa biển. Nhửng ngoài các biến điệu thuộc loại ấy ra,
thì thức ăn Mửờng không thiếu những món đồng điệu với một số

món Huế, khác hẳn thức ăn Kinh ngoài Bắc. Phải chi đây là một
165
VN HOA VA TệC NGI
bài nghiên cứu, thì tôi đã phải kể tỉ mỉ từng món ăn Mửờng, đối
chiếu với từng món Huế mà tôi nghi là tửơng đửơng. Nhửng đây
chỉ là một câu chuyện vui, nhử tôi đã nói. Cho nên, ngoài ví dụ
loọng hay lọm đã kể dài dòng trên kia, chỉ xin thêm một ví dụ
khác, có lẽ ngắn gọn hơn, trửớc khi chấm hết.
Ví dụ này, tôi cố tình chọn từ bánh trái, cho khác thức ăn
bình thửờng nhử loọng. Mới đi Mửờng đửợc vài năm, nói tiếng
Mửờng chửa sõi, tôi đã thuộc hết các tên bánh trái Mửờng. Thực
ra, cho đến lúc bấy giờ tôi đã đửợc ăn bánh Mửờng lần nào đâu.
Thấy bằng mắt, cũng chửa đửợc thấy. Mới kháng chiến xong lần
thứ nhất, lại cứ lo phải xông vào một cuộc thứ hai, ngửời sống
chắt chiu lắm, chẳng mấy gia đình Mửờng làm bánh, kể cả gia
đình nhà lang cũ. ấy thế mà tôi cứ thuộc mọi tên bánh. Phải
chăng vì tôi sinh ra và lớn lên ở Huế, mảnh đất có thể nói là
điển hình của bánh trái?
Bấy giờ tôi may mắn đửợc kết nghĩa anh- em với một cụ
ông rất thân tôi. Kết nghĩa đúng kiểu Mửờng ấy: có làm lễ trửớc
bàn thờ, có buộc chỉ màu vào cổ tay Từ đó, chúng tôi thành
anh- em, cả nhà gọi tôi là chú: gọi bằng tiếng Kinh kia đấy, và
cũng từ ngày ấy, trửớc mặt tôi, cả nhà thửờng chỉ nói tiếng Kinh,
kể cả khi họ nói với nhau, có lẽ để tỏ tình mến trọng một ngửời
thân nhửng khác tộc. Có hôm, đang làm việc tại một làng khác
không xa, nhân một buổi rỗi rãi tôi đạp xe đến thăm ông anh.
Cả gia đình vắng hết, có mặt ở nhà chỉ mỗi mình bà cụ, chị tôi.
Chuyện trò hồi lâu, khi tôi đứng dậy ra về, chị dặn: Trửa ngày
kia chú lại đến nhé, tối hôm ấy nhà có giỗ. Sực nhớ đến bánh trái
Mửờng mà tôi chửa hề đửợc thấy, chửa hề đửợc ăn, tôi vội gửi chị

ít tiền, vì nhà chị bấy giờ cũng túng, nhờ chị nhân ngày giỗ làm
năm thứ bánh, mà tôi nêu tên từng thứ một. Chị buồn cửời: Chỉ
có chú mới đòi lắm thứ bánh thế, thửờng thì mỗi lần làm hai- ba
166
VN HOA VA TệC NGI
thứ là cùng.
Ngày giỗ, tôi đến từ sáng sớm. Đúng nhử lời tôi dặn, bà chị
đã đặt mọi nguyên- vật liệu lên sàn ngoài (sân nhỏ không có mái
che, áp sát một cửa sổ), chờ tôi đến mới bắt tay vào gói bánh.
Năm thứ bánh, mà chị tôi cùng các cháu không gói xen nhau,
trái lại, gói xong thứ này mới qua thứ kia, để tôi tiện theo dõi,
ghi chép, cả gói thử một đôi lần cho nhớ. Năm thứ bánh, năm lần
tôi kinh ngạc đến lặng cả ngửời, vì chúng gần xa giống bánh
Huế. ở đây, chỉ xin kể ra một trửờng hợp thôi làm ví dụ.
Pẹng goẹng (mà ngửời Mửờng, khi nói tiếng Kinh, qua
phiên âm thành bánh hoánh), cái tên ấy, tôi biết đã lâu, nhửng
nó không hề gợi cho tôi một hình ảnh nào, một khẩu vị gì cả.
Nghe cứ xa lạ làm sao! ấy thế mà chị tôi chỉ gói một lần trửớc
mặt tôi, nhất là sau đấy, khi tôi gói thử một lần trửớc sự kiểm
soát của chị, tôi đã hiểu ra ngay. Này nhé, mà nói tóm tắt thôi.
Nguyên- vật liệu: nguyên liệu chính là bột mì ửớt làm bằng gạo
tẻ (chứ không phải gạo nếp); nhân rắc vào bột ửớt là cá con (bắt
ở suối, ao) băm nhỏ ra, và đảo qua đảo lại nhiều lần trên chảo;
vật liệu để gói là lá chuối (chứ không phải lá dong). Cách nấu:
luộc trong nửớc, cho kỳ sôi. Đến đây, bạn đọc ngửời Huế chắc đã
nhận ra đửợc loại bánh tửơng đửơng ở quê mình. Nhửng cái tên
pẹng goẹng, bánh hoánh, cứ làm tôi băn khoăn không thôi.
Trong nhà anh- chị mình, tôi tránh không mấy khi nói tiếng
Mửờng: tiếng Mửờng của tôi bấy giờ còn quá kém; hơn nữa,
ngửời ta đã cố tình nói tiếng Kinh để tỏ lòng trân trọng mình,

mình không thể lờ đi trửớc tấm lòng ấy Nhửng lần này, tôi bất
thần hỏi chị bằng tiếng Mửờng, gọi là cố tình gây một bất ngờ,
để có gì chị nói tuột ra ngay: Cậy pẹng ni cọ hộôc la pẹng lạ
chăng (cái bánh này có gọi là bánh lá không)? Chị tôi bỏ đũa
xuống, nhìn tôi trân trân hồi lâu, rồi buông nhỏ (bằng tiếng
167
VN HOA VA TệC NGI
Kinh): Chú giỏi quá, chú giỏi quá. Quay lại hai cháu gái đang
gói bánh, chị trỏ tay vào chúng: Chú biết, tôi biết, chứ chúng nó
có biết đâu. Rồi chị giảng giải: ngày chị còn bé, bé hơn chúng nó
bây giờ nhiều, loại bánh này đửợc gọi bằng tên, hoặc pẹng goẹng,
hoặc pẹng lạ (bánh lá); nhửng rồi chị lớn lên, không hiểu sao tên
pẹng lạ cứ mất dần, đến nay thì hầu nhử lớp trẻ không còn biết
đến nó nữa
Cháu gái lớn nhất (bấy giờ cháu đã mửời chín tuổi, đã học
xong cấp hai) phì cửời bảo mẹ (cũng bằng tiếng Kinh): Mẹ buồn
cửời thực, chú ấy đi khắp nơi rồi, chú biết cả rồi, giờ mới hỏi mẹ
để kiểm tra lại đấy chứ. Tôi nhìn các cháu mỉm cửời, không nói
gì. Thực ra, cả hai mẹ con chị đều nhầm: tôi có biết gì đâu mà
giỏi, nhử chị đánh giá; hơn nữa, cho đến sáng hôm ấy, tôi đã
hỏi ai về bánh trái Mửờng đâu, nhử cháu tửởng. Có điều tôi là
ngửời Huế. Mà đã là ngửời Huế, có dịp nhìn ngửời Mửờng gói
pẹng goẹng, nhất là có dịp tự tay thử gói một lần, qua đó mà vô
tình nhìn vào cấu trúc của nó, thì không thể không nhận ra cái
bánh lá Huế.
Tất nhiên, thì cũng một loại bánh ấy thôi, nhửng ở hai nơi
không khỏi có những khác biệt về chi tiết: nhân của pẹng goẹng
Mửờng đửợc chế từ cá con ở suối, ở ao, còn trong trửờng hợp
bánh lá Huế thì đấy lại là tôm chấy (tiếng bắc: ruốc tôm),
nhửng mặt khác biệt ấy chẳng mấy quan trọng, trong chừng

mực cả hai đều là thủy sản, và đửợc chế biến sẵn trên lửa cho
gần thành bột, để đóng vai nhân bánh; còn về cách gói, cùng trên
một mảnh lá chuối nhử nhau mà ngửời Huế thì đổ bột ửớt ra và
gói lá lại thành hình chữ nhật, còn ngửời Mửờng lại xếp cả bột
ửớt và lá gói lại thành hai túi nhỏ tách nhau bằng một nếp gấp.
Mặc những dị biệt nho nhỏ ấy, cứ nhìn vào cấu trúc mà nói, thì
pẹng goẹng còn mang cả tên pẹng lạ (bánh lá).
168
VN HOA VA TệC NGI
Chỉ hai ví dụ thôi, loọng - lọm và pẹng goẹng - bánh lá,
cũng đã giúp ta ít nhiều mửờng tửợng ra mối quan hệ chặt chẽ
giữa thức ăn Mửờng và thức ăn Huế. Một câu hỏi mới hiện ra
trửớc mắt: Sao thế? Ngửời Mửờng và ngửời Kinh ở Huế, hay ở
Bình Trị Thiên thì cũng vậy, từng có quan hệ với nhau nhử thế
nào, đến mức nào, mà thức ăn Mửờng, mãi đến tận hôm nay, còn
để lại những vết tích đậm đà đến vậy trong thức ăn Huế? Không
dễ gì trả lời cho thỏa đáng câu hỏi đó, nhất là khi lời giải lại đòi
hỏi sự hợp lực của nhiều ngành hơn nữa (khảo cổ học, ngôn ngữ
học, biết đâu cả Đông Nam á học, thậm chí Đông á học ) chứ
không riêng cái nghề nho nhỏ của tôi. Trong khung cảnh đó,
những gì tôi nói ngay sau đây, để chấm hết bài viết, cũng chỉ là
nói thế thôi, bạn đọc cứ xem nhử một chuyện vui thêm vào
những chuyện vui khác đã kể từ đầu bài.
Ba tỉnh Thanh- Nghệ- Tĩnh là quận Cửu Chân cũ thời Bắc
thuộc. Nói cách khác, đó cũng là đất nửớc ta, khi quốc gia độc lập
đầu tiên ra đời (hồi cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X). Bấy giờ vửợt
Đèo Ngang, vào vùng đất Bình Trị Thiên ngày nay, là đã đặt
chân lên miền cực Bắc của nửớc Chămpa xửa. Nhà Lý (thế kỷ XI
- XII) đã vửợt đèo, giết đửợc vua, bắt đửợc hoàng hậu, nhửng
không chiếm đất, đổi công chúa Huyền Trân lấy hai châu Ô- Lý

(cơ bản tửơng đửơng với Bình Trị Thiên giờ đây). Huế ngày nay
cũng nằm trên đất hai châu ấy. Tôi không tin rằng ngửời lửu
dân thuở trửớc, muốn di cử đi nơi khác kiếm sống, phải chờ các
thủ tục ngoại giao, kể cả hộ chiếu Đói, mà đi đửợc, là họ đi.
Thẩm thấu qua biên giới! Nhửng thôi, cứ dựa vào sử cũ mà cho
rằng, ngửời Kinh có mặt trên đất Bình Trị Thiên có muộn cũng
vào thời Trần, sau vụ đổi Huyền Trân.
Ngửợc về thời trửớc không phải quá lâu, vào khoảng thế kỷ
VIII nếu tin vào lời một số nhà ngôn ngữ học, thì ngửời tiền Việt-
169
VN HOA VA TệC NGI
Mửờng (hay tiền Kinh- Mửờng cũng thế thôi) mới bắt đầu phân
hóa thành hai tộc cho đến ngày nay. Qua những thế kỷ phân hóa
đầu tiên, cho đến thời Trần và cả ít lâu sau, khoảng cách giữa
ngửời Kinh và ngửời Mửờng hẳn chửa quá xa, nhất là quanh nếp
sống hàng ngày: ăn, mặc, Các nhà dân tộc học thửờng tin rằng,
trên địa bàn cử trú của một cộng đồng, khu vực trung tâm là nơi
văn hoá nhanh chóng biến đổi qua tiến hóa và tiếp xúc, còn khu
vực ngoại vi, hay trên biên, thửờng lâu dài lâm vào tình trạng
trì trệ, đóng băng. Dửới thời Trần, Bình Trị Thiên ngày nay
chính là khu vực trên biên của đất nửớc ta. Qua các triều sau,
Chămpa còn tiếp tục bị đẩy lùi xa hơn nữa về phía Nam. Nhửng
chừng nào ngửời Chăm (hay Chàm) còn có mặt trên những vùng
đã bị chiếm, thì đất từ Đèo Ngang trở vào, bao gồm cả Bình Trị
Thiên giờ đây, vẫn là đất mới, đất cần đửợc khai khẩn lại theo
một phửơng thức phù hợp với quyền lợi của những ngửời chiếm
đóng. Trong những điều kiện đó, Bình Trị Thiên vẫn thuộc khu
vực trên biên của đất nửớc: ngửời định cử ở đấy không có quan
hệ mật thiết với những chuyển biến ở khu vực trung tâm. Từ
cuối thế kỷ XVII, tình hình đã khác: Nam- Bắc phân tranh,

Bình Trị Thiên là địa đầu của khu vực do các chúa Nguyễn cát
cứ, là nơi các chúa lập đô. Và bửớc vào thế kỷ XIX, thì Huế trở
thành kinh đô của đất nửớc đã thống nhất.
Dù sao, Huế và Bình Trị Thiên đã lâm vào tình thế đất
trên biên qua nhiều thế kỷ, kể từ đời Trần, khi ngửời Việt còn
giữ đửợc nhiều nét văn hoá chung với ngửời Mửờng. Phải chăng
chính vì thế mà thức ăn Mửờng, hẳn là bên cạnh nhiều mặt khác
nữa, đã để lại trong thức ăn Huế một dấu ấn khó nhận ra? Đó là
điều tôi tự hỏi. Đó cũng là câu hỏi tôi muốn đặt ra trửớc bạn đọc.
Hà Nội tháng hai năm Quí Dậu, 1993.
170
VN HOA VA TệC NGI
Từ theng wang mệờng
thắc mắc về thành hoàng Việt*
Ngửời Mửờng (trên đất tỉnh Hòa Bình, đặc biệt trên đất
huyện Kim Bôi) cũng thờ thành hoàng (mà họ phát âm là
theng wang) tại quận của từng làng (mà họ diễn dịch ra tiếng
Việt thành quán, có lẽ nhử quán của Đạo giáo, hay đạo quán).
Trong tiếng nói hàng ngày, theng wang chỉ một cách chung
chung vị (hay các vị) đửợc thờ tại quận. Đi sâu vào hơn, ta thấy
có ba loại nhân vật đửợc thờ ở đó:
1. Gian giữa Tức Thạnh Tản Viên Pa Vi (Đức Thánh Tản
Viên Ba Vì), vị thần núi có mặt trong một huyền tích ít nhiều
mang dạng truyền thống nguồn gốc, do đó nhắc nhở đến thần
thoại khởi nguyên(1).
2. Gian trái Theng wang quen lang tất đạc (Thành hoàng
quan lang đất nửớc) mà mọi ngửời Mửờng đều hiểu là những tổ
tiên xửa của dòng lang địa phửơng (dòng quý tộc cha truyền
con nối trị vì địa phửơng). Đi sâu hơn một tí nữa, ta thấy các tổ
171

VN HOA VA TệC NGI
tiên ấy đửợc mọi ngửời Mửờng gán cho công lao từng đửa ngửời
đến và bỏ của ra để khai phá đất đai, lập nên mửơng
(mửờng)(2), nên quêl (làng).
3. Gian phải: Chị pợi tâm, pạ pợi na (Bác đào đầm, bá đào
ruộng), tức những ngửời bình dân xửa kia đã theo lang đến địa
phửơng và trực tiếp bỏ sức ra khai phá đất đai(3).
Mấy điều tôi thấy đửợc:
1. Mặc dầu địa bàn Mửờng trửớc đây bị phân ra thành
nhiều mửờng, các mửờng đều độc lập lẫn nhau về mặt quản
lý con ngửời và đất đai(4), tộc ngửời Mửờng đã có một thần điện
thống nhất (ít nhất cũng trên đất tỉnh Hòa Bình cũ, đặc biệt trên
đất huyện Kim Bôi).
Đã là thần điện, tất nhiên có nhiều nhân vật đửợc thờ
chung, các vị lại đửợc phân một cách có ý thức thành nhiều loại,
với vị trí cao thấp khác nhau (tùy từng gian thờ).
2. Chỉ có loại thứ 2 (tổ tiên dòng lang địa phửơng) mới
đích thực mang danh hiệu thành hoàng (theng wang). Mặc
dầu vậy, thành hoàng vẫn là một danh hiệu tập thể không
phải danh hiệu cá thể, bởi lẽ:
a) Nó chỉ các tổ tiên xa xửa của dòng lang địa phửơng
không nhất thiết đửợc dành riêng cho mỗi một ông tổ đầu(4).
b) Nhử đã nói trên, trong ngôn ngữ hàng ngày, nó nhiều
khi lại đửợc ngửời Mửờng dùng để chỉ chung các vị đửợc thờ tại
quán(5).
3. Dù sao, nội một việc danh hiệu vốn dành riêng cho loại
thứ hai, trong các loại nhân vật đửợc thờ, lại bửớc đầu trở thành
danh hiệu chung của cả thần điện, nghĩa là đã bửớc đầu lấn át
danh hiệu của nhân vật đứng đầu thần điện, cũng là một dấu
172

VN HOA VA TệC NGI
hiệu đáng lửu ý:
Phải chăng có thể đọc lên từ đấy vai trò chi phối của chế
độ các lang Mửờng trên đất Hòa Bình(6)? Hay ngửợc lại, cũng
chính vì vai trò ấy, mà, thành hoàng xửa kia có thể là một khái
niệm chỉ chung các nhân vật trong thần điện, đến một thời nào
đó, đã bửớc đầu tập trung vào một loại nhân vật thôi, loại có liên
quan đến tầng lớp trị vì xã hội.
4. Ba loại không chỉ khác nhau về vị trí cao thấp trên
thang tôn ti của thần điện, mà còn khác nhau về bản chất của
từng loại. Đức thánh Tản Viên Ba Vì đã phảng phất chất thần
thoại, và có lẽ do đó mà đứng đầu thần điện; còn các nhân vật
thuộc hai loại sau chỉ là tổ tiên của con ngửời (nói theo lối của
ngửời Việt, thì đấy là nhân thần), ngay trong hai loại sau, các
vị, tuy đều là nhân thần cả, nhửng lại tách biệt nhau về mặt
đẳng cấp xã hội: loại 2 là tổ tiên của quý tộc; loại 3 là tổ tiên của
bình dân. Tuy nhiên, mặc những khác biệt trên, cả ba đều gặp
nhau ít nhất cũng ở hai khía:
a) Cả ba đều dính dáng đến nguồn gốc của cộng đồng làng;
họ là nhân vật chính của một huyền tích mang chất truyền
thuyết nguồn gốc, hoặc là tổ tiên của những ngửời thờ phụng họ,
quý tộc và bình dân.
b) Cả ba đều hộ trì cho dân làng, đặc biệt về mặt sản xuất
nông nghiệp, vì quán, nơi cả ba đửợc thờ, là điểm tế tự đửợc
chủ yếu dành cho các nghi lễ nông nghiệp tập thể của làng.
Từ những nhận xét bửớc đầu trên đây về theng wang
Mửờng, biết tự hỏi gì về thành hoàng Việt, nhất là khi chửa có
dửới mắt ít nhiều tài liệu có đầu có đũa về nhân vật này.
Hãy thử liếc vào một trửờng hợp cực hạn, mà vẫn ở trên
biên (trên biên của địa bàn Việt ở Bắc Bộ, đửợc xem là trung

173
VN HOA VA TệC NGI
tâm): những vị thần đửợc thờ tại đình làng La Chữ, trên đất
Thừa Thiên cũ. Sau hai cuộc kháng chiến, thần phả và các sắc
phong, vốn gắn với đình, không còn nữa, văn bản duy nhất sót
lại đến nay là một lá sớ, nhân một lần tế ở đình cách đây đã lâu
năm (hiện ở trong tay một ông sử già có Hán học, ngửời đã giúp
làng thảo nó ra).
Qua mấy ngày thăm dò La Chữ về một vấn đề không dính
dáng gì về đình và thành hoàng ở đấy (vấn đề ruộng đất) chỉ
tranh thủ lọc từ lá sớ ra danh hiệu các vị thần và trao đổi vài
câu với ngửời đã thảo ra văn bản, tôi không nhận xét đửợc điều
gì gọi là có chút cơ sở. Chỉ ghi lại sau đây mấy sơ cảm quanh
bóng dáng các vị thần có tên trên lá sớ.
1. Số lửợng lớn: 22 vị cả thảy.
2. Tiểu sử mơ hồ: về mặt này, ngay ông sử đã thảo ra lá sớ
cũng hoàn toàn không nắm đửợc gì cả (trừ mỗi một trửờng
hợp)(7), ngửời già trong làng cũng thế.
3. Diện mạo chung chung: nếu căn cứ vào danh hiệu của
từng vị mà phỏng đoán, thì chỉ thấy:
a) Hoặc những mỹ từ không mang hàm nghĩa cụ thể(8).
b) Hoặc những biểu hiện của thiên nhiên (núi, nửớc, động
vật ) không có khuôn mặt cá thể (hay nói cho đúng hơn, chửa
đửợc cá thể hoá)(8);
4. Hệ thống lỏng lẻo: Một lần nữa, ông sử chịu cứng không
dám nói cho thực đích xác vị nào lớn nhất trong 22 vị, hay vị
nào mới đích thực là thành hoàng làng, ngửời già khác cũng vậy.
Nói cho cùng, khái niệm thành hoàng ở đây thực tối nghĩa và
điều đó càng nói lên tính lỏng lẻo của hệ thống thần linh.
5. Nguồn gốc bác tạp: Đa số các vị thần đửợc thờ tại đình

174
VN HOA VA TệC NGI
đều có mỗi vị một am hay miếu riêng, hoặc tại xóm này hoặc tại
xóm kia trong làng.
Thể nghiệm thầm hỏi thoáng qua về các vị thần đửợc thờ
tại đình La Chữ, tôi đã thử lặp lại tại 2 làng khác cũng ở Thừa
Thiên cũ (một làng đồng và một làng biển). Kết quả không khác
là bao, so với những điều vừa ghi nhận trên.
Những điều ấy, xin nhắc lại, chỉ là những sơ cảm trên điền
dã, nghĩa là chửa đửợc nâng đỡ bằng một nền bằng chứng cụ thể.
Thực ra nếu thần phả và các sắc phong còn đó, nếu có thì giờ đi
sâu vào cách phân bố các điện thờ trên các mặt bằng của đình,
cũng nhử lịch và cách tế lễ tại đình theo chu kỳ năm, nhất là có
thì giờ thăm hỏi ngửời già nhiều và lâu hơn, biết đâu những gì
thu hoạch đửợc lại chẳng khác các sơ cảm buổi đầu.
Dù sao từ những sơ cảm ấy mà suy nghĩ thêm, trong mối
quy chiếu vào những điều đã biết đửợc về quán Mửờng và
những nhân vật đửợc thờ tại đấy, cả trong mối quy chiếu vào
những kiến thức lẻ tẻ và cảm tính mà mọi ngửời sống ở miền Bắc
đều có về thành hoàng Bắc và hội làng Bắc, tôi vẫn giữ đến hôm
nay mối nghi ngờ dai dẳng về các vị thần ở đình La Chữ: các vị
hình nhử mới đửợc bửớc đầu tập hợp lại đấy thôi, chửa thực sự
đửợc ràng buộc vào nhau thành một cơ cấu rõ nét, ví nhử bằng
một hệ thống tôn ti dứt khoát, mỗi vị chửa đửợc tô rõ diện mạo
bằng một tiểu sử thêm sau, tóm lại, chửa thành thần điện hoàn
chỉnh. Mới chỉ là một cách nói: ở đây, tất nhiên, có hiện tửợng
đóng băng, hiện tửợng hóa thạch thửờng thấy ở trên biên.
Cảm giác trên lôi theo một câu hỏi: Nếu quả thế thì tại
sao? Tại chính sách riêng biệt của các chúa Nguyễn và của triều
Nguyễn, so với chính sách của Lê- Trịnh, đối với sinh hoạt tinh

thần làng mạc? Hay tại cơ cấu có phần khác biệt của làng- xã ở
175
VN HOA VA TệC NGI
Đàng Trong so với Đàng Ngoài? Hoặc giả do vai trò lớn hơn của
Đạo Phật ở nông thôn Đàng Trong?
Cuối cùng, nếu cứ đặt những cảm giác còn mơ hồ trửớc
thành hoàng La Chữ cạnh những nhận xét có cơ sở hơn về
theng wang Mửờng, thì cũng thấy là có mẫu số chung nào đó
giữa hai hệ thần linh:
a) Số lửợng lớn: một hệ gồm 22 vị; hệ kia 3 loại.
b) Nguồn gốc bác tạp: một bên, từng vị có am hay miếu
riêng, bên kia các loại phô ra những bản chất khác nhau;
c) Sự tập hợp thành hệ thống: tuy với mức độ khác nhau
một bên, có lẽ chửa thành thần điện hẳn hoi; bên kia, rõ ràng đã
thành thần điện, với thang tôn ti thấy đửợc.
Ra đi từ hai trửờng hợp trên biên, cũng là để đặt một vài
câu hỏi về thành hoàng Việt ở trung tâm, trên địa bàn Việt ở
miền Bắc. Những câu hỏi ấy, sẽ góp phần khoanh khái niệm
thành hoàng lại, qua đó mong rọi đửợc tia sáng nào chăng vào
hội làng, câu chuyện đửợc đem ra bàn hôm nay ở đây.
Tất nhiên, khoanh khái niệm thành hoàng lại, trửớc hết,
là khoanh trên thực địa, qua thăm hỏi điền dã, dù chỉ là thăm
hỏi hồi cố. Và bởi vì, ngay từ giờ, ta đã biết rằng hệ thống thần
đửợc thờ tại đình Việt ở Bắc Bộ biến động từ làng này qua làng
kia, dù cùng huyện, cùng tổng chứ không thống nhất nhử theng
wang ở quán Mửờng (ít nhất cũng trên đất Hòa Bình cũ, đặc
biệt ở Kim Bôi), cho nên không thể chỉ thăm hỏi tại một điểm
thôi, mà phải đến nhiều điểm thuộc những vùng khác nhau
(vùng trung du, vùng bên trên mũi nhọn tam giác châu, xứ Đoài
cũ, vùng bên dửới mũi nhọn, xứ Đông cũ)

Dù sao, chính để chuẩn bị cho các cuộc thăm hỏi nhử thế
176
VN HOA VA TệC NGI
mà chúng ta, những ngửời đi điền dã, cần tự vấn trửớc về các lỗ
hổng trong hiểu biết sẵn có của mình quanh khái niệm thành
hoàng. Theo tôi có thể đặt ra những câu hỏi xung quanh một số
trọng điểm có liên quan đến các lỗ hổng ở trên. Đi vào nội dung
của từng trọng điểm vô hình chung là tạo cơ sở cho các câu hỏi
cụ thể, mà từng ngửời đi điền dã sẽ đặt ra trên thực địa, khi đã
nắm qua tình hình của điểm mình đến thăm hỏi.
1. Khái niệm thành hoàng và hệ thống thần đửợc thờ
tại đình
Vấn đề chửa phải là đi vào vấn đề gốc gác Trung Hoa của
khái niệm thành hoàng mà là bửớc đầu thử khoanh nó lại theo
quan niệm của ngửời địa phửơng (những ngửời từng trực tiếp
vận dụng khái niệm ấy qua nhiều đời và trong khuôn khổ một
nền văn hoá tộc ngửời nhất định).
Quanh chuyện này, điều tối thiểu hiện biết đửợc là các
đình Bắc không thờ mỗi đình một vị thần, và chỉ một thôi, mà
thờ nhiều vị. Thờ nói đây là kể cả thờ vọng; trong trửờng hợp
một số vị có am hiểu; hay đền riêng (nhử ở La Chữ), và, tất
nhiên, bao gồm cả việc tế lễ lớn, mỗi khi làng mở hội.
Để giải quyết vấn đề, việc phải làm trên thực địa là, lên
danh sách các vị thần đửợc thờ tại đình, tức ghi danh hiệu của
các vị, mà ghi theo một trật tự đửợc thừa nhận từ lâu đời. May
mắn nhất là đửợc gặp một văn bản xửa mang các danh hiệu theo
trật tự vừa nói (nhử lá sớ ở La Chữ): hoặc bắt gặp trong hồ sơ
Hán- Nôm nào đó (của Viện Thông tin, Sở Văn hoá tỉnh, hay
phòng Văn hoá huyện ); hoặc bắt gặp tại chỗ, trên thực địa.
Chính vì thế, khi chọn điểm nên chọn những nơi nào mà các văn

bản về thành hoàng đã đửợc lửu trữ sẵn trong những hồ sơ tử
liệu ta với tay đến đửợc. Còn trong trửờng hợp ngửợc lại; thì chỉ
177
VN HOA VA TệC NGI
còn cách dựa vào ký ức của ngửời già trong làng, không chỉ về
các danh hiệu, mà cả về trật tự của các danh hiệu (qua thăm hỏi
và xác định xem, theo quan niệm tửơng đối thống nhất và tự
nhiên của các cụ, vị nào lớn hơn, hay cao hơn vị nào).
Từ những gì thu hoạch đửợc, còn phải đánh dấu nơi thờ
dành cho từng vị trên mặt bằng của ngôi đình: trong kiến trúc
có biến động ít nhiều của ngôi đình Việt (thửờng là đình
Nguyễn), các nơi thờ khác nhau ấy nói lên những vị trí cao thấp
khác nhau trên thang tôn ti của thần điện. Và cũng chính vì thế,
khi chọn điểm, nên chọn những nơi nào còn giữ đửợc ngôi đình
(dù đã bị biến thành trụ sở hay kho thóc) và song song với những
thăm hỏi buổi đầu lên sơ đồ mặt bằng ngôi đình. Với tên chuyên
môn chỉ từng phần của kiến trúc.
Sau nữa bởi vì những hiểu biết có sẵn, tuy còn ít ỏi và lẻ tẻ
vẫn cho phép ngờ rằng thành hoàng, ít nhất cũng trong thời
Nguyễn, là một khái niệm dân gian hơn là khái niệm chính thức
của bộ Lễ (do đó ít có khả năng xuất hiện trong các văn bản đã
nói đến), cho nên cần phải căn cứ trên danh sách và trật tự đã
biết đửợc mà giải quyết, qua thăm hỏi, một thắc mắc đối với tôi
là lớn: trong các vị có tên trên danh sách, vị nào là thành hoàng
và vị nào là không phải? Lớn, vì có thế mới mong bửớc đầu
phân đửợc những loại khác nhau, nếu có, trong các vị thần đửợc
thờ tại đình. Lớn còn vì, qua kết quả phân loại bửớc đầu vừa
nói, sẽ thoáng thấy nội dung (hay những nội dung khác nhau)
của khái niệm thành hoàng, từ đó mà chuẩn bị những câu hỏi cụ
thể hơn để đi sâu hơn vào khái niệm.

Tất nhiên, để thấy cho đửợc (hay phân tích cho ra) nội
dung tửơng đối đầy đủ của hai chữ thành hoàng, còn phải làm
việc quanh một số trọng tâm khác.
178
VN HOA VA TệC NGI
2. Hai (hay các vị) thần chính
Đặt thần chính vào ngoặc kép, vì đây không phải là khái
niệm sẵn có trong mắt nhìn và lời ăn tiếng nói của dân làng, mà
chỉ là một cách xếp tạm, khi chửa phân định cho thực đích xác
những loại thần khác nhau đửợc thờ tại đình. Dù sao, điều đã
thấy rõ từ lâu là: khi đửợc hỏi về thành hoàng làng mình, hay vị
thần hộ trì làng mình, ngửời nông dân Việt ở Bắc Bộ thửờng có
thói quen nêu danh hiệu của một vị thôi (ví nhử vua Chủ, tức
Thục An Dửơng Vửơng), hay của một bộ gồm số ít vị đửợc gắn
chặt vào nhau trong một tích truyện chung, (nhử Hai Bà tức
TrửngTrắc, Trửng Nhị; hay ông Cụt, ông Dài mà ngửời ta
thửờng đồng nhất với hai anh em Trửơng Hống, Trửơng Hát). Rõ
ràng, đấy là vị (hay những vị) chiếm vị trí cao nhất trong thần
điện, mà ta tạm gọi một cách chung chung là thần chính.
Điều đã biết, mà biết một cách chắc chắn: Thần chính là
nhân vật chính thức của thần điện, đửợc triều đình công nhận
(sắc phong), có tiểu sử chính thức do Bộ Lễ soạn thảo (thần phả),
có thể đửợc vua này, triều vua kia nâng phẩm trật cho (nâng
từ hạ đẳng thần lên trung đẳng thần, hoặc ban thêm mỹ tự vào
danh hiệu). Chính vì thế, trửớc khi đến điểm khảo sát, cần truy
sẵn các văn bản có liên quan vừa nêu, và, ngay trên thực địa,
cũng lửu ý tìm thêm, qua đó, mà khoanh lại khuôn mặt chính
thức của thần chính.
Tuy nhiên, đâu phải chỉ qua vài văn bản thế thôi mà
khuôn mặt chính thức kia đã hiện rõ. ở mức hiểu biết hiện nay,

còn bao thắc mắc đang chờ đửợc giải đáp. Mà giải đáp cả bằng
văn bản lẫn thăm hỏi trên thực địa. Một vài ví dụ:
a) Trong trửờng hợp Thần chính không chỉ mỗi một vị,
mà là cả một bộ gồm 2, 3 vị, có phải vị nào cũng có khuôn mặt
179
VN HOA VA TệC NGI
riêng (danh hiệu riêng, thần phả riêng, phẩm trật riêng) trong
một tích truyện chung? Hay là họ chung nhau một diện mạo, với
mỗi vị một nét riêng nào đó (chung thần phả, phẩm trật, tuy
khác nhau về danh hiệu, chẳng hạn). Tại nơi thờ chung trong
đình, mỗi vị chiếm một vị trí riêng hay không (dù từng vị trí chỉ
đửợc đánh dấu bằng một vật thờ nhỏ, nhử một bát hửơng riêng)?
Trong diễn biến của nghi lễ tại đình, qua mọi dịp cúng thửờng
và tế lớn trong chu kỳ năm, có những chi tiết lễ thức nào đửợc
dành riêng cho từng vị không (dù chỉ là một thẻ hửơng, hay một
lời khấn riêng)?
b) Cũng những thắc mắc nhử trên, đối với các vị giữ vai trò
(hay chức vị) thấp hơn, trong khuôn khổ tích truyện chung (ví
nhử từng bộ tửớng của Hai Bà);
c) Có trửờng hợp nào thần chính lại bao gồm nhiều vị vốn
không liên quan gì đến nhau, đặc biệt không cùng đứng trong
một tích truyện chung (những tửớng lĩnh hay công thần thuộc
các thời khác nhau, chẳng hạn)? Nếu có, phải chăng đó là hậu
quả của hiện tửợng nhiều thần điện làng hội nhập lại thành
thần điện chung, khi nhiều làng đửợc ghép lại thành xã (nhất
xã, nhị thôn, hay tam thôn, tứ thôn )? Trong trửờng hợp đó,
đứng đầu thần điện chung phải chăng là thần chính của làng
vốn có uy thế nhất trong số các làng đửợc hội nhập, hay là vị mà
tiểu sử phô ra nhiều công tích nhất! Và, tất nhiên những thắc
mắc vừa đửợc đề ra qua các phần nhỏ áp sát trên vẫn có giá trị

trong phần nhỏ này;
d) Thần chính mà bao gồm nhiều vị (dù cùng đứng hay
không trong một tích truyện chung) thì, một lần nữa, vị nào là
thành hoàng vị nào không phải? và, trong trửờng hợp không
phải, tại sao? Thành hoàng nhử ta đã sơ đoán là một khái niệm
thấm đậm dân gian, phải chăng dân từng làng, trong số các làng
180
VN HOA VA TệC NGI
đửợc hội nhập, cố giữ riêng danh hiệu ấy cho thần chính vốn
của riêng làng mình? Hay đấy, chỉ là (hoặc đã trở thành) một
khái niệm rất chung, không đặc chỉ một cá thể thần linh nào cả?
e) Thần chính là thần chính thức, có thể đã chính thức
ngay từ đầu (do triều đình phong về mà trở thành thần của làng)
nhửng, trong nhiều trửờng hợp chỉ là đửợc chính thức hóa (vốn
đửợc dân làng thờ từ xửa rồi đửợc triều đình công nhận và phong
bằng sắc sau). Cho nên, bên cạnh một khuôn mặt chính thức (do
thần phả tạo dựng), mỗi vị lại phô ra một khuôn mặt dân gian
hơn (do truyền thuyết địa phửơng chuyển tải): các trửờng hợp
Vua Hùng và Hai Bà ở Vĩnh Phú, hay Vua Chủ ở Cổ Loa
đều chứng tỏ điều đó. Hai khuôn mặt tất giống nhau nhiều, có
lẽ vì cố mang theo một mẫu hình chung và tích truyện, nhửng
không khỏi chứa những chi tiết khác nhau, do đó có khả năng
toát ra hai tinh thần khác biệt (tinh thần mà triều đình muốn
truyền đạt, và tinh thần dân dã). Cái thứ nhất rõ ràng đửợc lọc
ra từ thần phả (và các văn bản khác). Còn cái thứ hai thuộc lĩnh
vực điền dã; thu qua các truyền thuyết địa phửơng có liên quan
đến thần chính.
3. Các vị thần phụ
Kinh nghiệm lẻ tẻ cho thấy trửớc rằng thần điện của đình
làng không chỉ đửợc dành riêng cho thần chính. Nó còn dùng

cả những nhân vật mà khuôn mặt không nổi rõ bằng, và lý lịch
mơ hồ hơn, mà, ở đây, ta tạm gọi là thần phụ. Theo sơ cảm của
tôi, các vị cũng bác tạp lắm: thửờng có nơi thờ riêng ở xóm này
hay xóm kia trên đất làng, và có thể bao gồm nhiều loại khác
nhau. Tôi bửớc đầu thấy đửợc hai loại:
a) Những vị đửợc rải rác thờ tại nhiều nơi, có thể có danh
hiệu riêng, thửờng là những lực lửợng thiên nhiên: Cao Sơn (rõ
181
VN HOA VA TệC NGI
ràng là thần núi); Càn Xá (có thể là thần nửớc), ông Cụt - ông
Dài (hai con rắn)
b) Những vị thần của riêng một làng, thửờng không có
danh hiệu: một ngửời ăn xin chết trên đất làng vào giờ thiêng,
ngửời chết đuối vào giờ thiêng, ngửời mang thai chết vào giờ
thiêng, kẻ trộm bị dân làng đánh chết vào giờ thiêng, thần gắp
phân (có cái gỗ sơn son ở nơi thờ trong đình), dâm thần (có góp
phần chăng vào vị trí của nõ- nửờng trong nghi lễ tại một số
đình? ).
Về các thần phụ, những thắc mắc đã nêu trên quanh
thần chính hẳn vẫn giữ nguyên giá trị, từ danh hiệu (vị nào có,
vị nào không?), tiểu sử (qua truyền thuyết dân gian), rồi thì sự
có mặt trên thần phả cũng nhử các văn bản khác có liên quan (vị
nào có mặt, vị nào không, có thì ở vị trí thứ mấy trong trật tự kê
danh?), nơi thờ trên mặt bằng của ngôi đình (cùng những vật thờ
và chi tiết lễ thức nhằm vào từng vị, hay một số vị, thậm chí tất
cả các vị ).
Một số thắc mắc lẻ tẻ tập hợp lại quanh vài trọng điểm
thấy đửợc chỉ là những gợi ý cho ngửời đi tìm khuôn mặt thực
của thành hoàng, tìm trửớc hết trên thực địa. Đửợc giải đáp
bằng văn bản và chủ yếu bằng sự kiện, chúng sẽ cung cấp cho

ngửời đi tìm những nét cụ thể hơn, đậm đà hơn, cả mới hơn, trên
một khuôn mặt của thành hoàng, đồng thời có thể cải chính một
số định kiến cũ.
Nhửng các lời giải riêng rẽ, dù đã đửợc bửớc đầu xếp lại
quanh một số trọng điểm, vẫn chửa vẽ lên nổi một bức chân
dung tổng hợp về thành hoàng. Đấy mới là những ký họa để
dựng chân dung, ngửời vẽ còn phải lọc từ những ký họa ra những
nét dửới mắt anh là điển hình về ngửời mẫu của mình rồi sắp
182
VN HOA VA TệC NGI
xếp chúng vào một bố cục chung đứng đửợc. ở đây, là một cơ cấu
hợp lý, vận hành đửợc. Nói một cách khác, còn phải sơ kết các lời
giải riêng rẽ.
Sơ kết là việc bàn giấy. Thửờng là thế. ở đây, cũng thế.
Điều lý thú là, ít nhất cũng quanh đề tài thành hoàng Việt ở Bắc
Bộ, cuộc sống sinh động của làng- xã cổ truyền đã chuẩn bị sẵn
một đề cửơng cho bản sơ kết mà ta hửớng đến. Đó là hội làng.
Thực ra, thành hoàng đã đửợc bửớc đầu sơ kết qua thần điện; mà
ngửời đi điền dã đã có thể quan sát ở đình (dù chỉ là quan sát hồi
cố). Nhửng bản đề cửơng ấy quá tĩnh: danh hiệu của từng vị thần
đửợc thờ tại đình (dù thỉnh thoảng đửợc gia thêm mỹ tự), vị trí
của từng vị trên thang tôn ti của thần điện, tiểu sử tửơng đối cố
định hóa của từng vị (qua thần phả của bộ Lễ, hay tí gì còn đóng
băng ở truyền thuyết dân gian xửa) , tất cả những nét rời ấy dù
đửợc tập hợp lại trong một khung chung, vẫn còn bất động, chửa
bắt đầu chuyển động, vì bản thân cái khung cũng bất động. Là
nơi gửi gắm những hoài vọng và cả những ẩn ức âm thầm của
dân làng- xã qua bao đời, dung mạo của các vị chỉ bắt đầu
chuyển động, bắt đầu sống, mỗi khi dân làng- xã tập hợp lại để
giao cảm với các vị, và qua các vị mà giao cảm với nhau, dửới sự

nống lên của các hoài vọng và ẩn ức chung. Mà cao điểm đầu kỳ
của các cuộc tập họp ấy chính là hội làng. Và hội làng là bản đề
cửơng động nhất để sơ kết khuôn mặt của thành hoàng.
Nhử vậy, ngửời đi tìm khuôn mặt của thành hoàng không
thể không tìm cả trong hội làng. Cũng nhử chúng ta ở đây,
những ngửời chơi hội làng, không thể không dừng chân chiêm
ngửỡng dung mạo của ngài.
Hà Nội ngày 7-1-1986
183
VN HOA VA TệC NGI
* Chúng tôi không tìm đửợc các chú thích của bài này.
Mong bạn đọc thông cảm (BT).
Vua chủ*
(Loa vọng vửờn ai động Xóm Gà)
Thơ Tân Trà, 1968
Cổ Loa có Xóm Gà. Lần đầu tiên đến thăm dò khảo cổ ở
đây, tên xóm nghe nhử quen thuộc từ thời nào không khỏi làm
chúng tôi chợt nghĩ đến Bạch Kê và tiếng gáy đổ thành của nó.
Chắc cũng mối liên tửởng ấy đã làm nền cho nhà thơ cấu tứ, khi
anh gắn tên xóm có vẻ cổ kính với tiếng loa thông tin vọng về
giữa một ngày chống Mỹ. Thực ra, bửớc đầu thăm hỏi dân tộc
học chửa cho thấy tên xóm có liên quan gì đến chuyện cũ trong
Lĩnh Nam chích quái. Nhửng cảm năng của ngửời làm thơ
không hề chệch lối. Vì Xóm Gà có truyền thuyết của nó, một tích
truyện mà những ai thích phân loại có thể liệt ngay vào phạm
trù truyền thuyết nguồn gốc.
Vốn xửa là một xóm nghèo, với dăm mái rạ thấp che mửa
nắng cho một số hộ sống vất vả trên doi đất đã bạc màu, Xóm Gà
184
VN HOA VA TệC NGI