Đề tài Cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm trong triết học Ấn Độ thời kỳ phong kiến

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC
----------

ĐỀ TÀI:
CUỘC ĐẤU TRANH GIỮA CHỦ NGHĨA
DUY VẬT VÀ CHỦ NGHĨA DUY TÂM TRONG
TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ THỜI KỲ PHONG KIẾN
Giảng viên: TS. Phạm Thị Loan
Sinh viên thực hiện
1. Nguyễn Phạm Lê Na
2. Trần Văn Căn
3. Nguyễn Văn Tây

MSSV
1656070064
1656070011
1656070094

Thành phố Hồ Chí Minh


PHẦN I: `
Phần II: NỘI DUNG

I. Giới thiệu các trường phái, khuynh hướng triết học Ấn Độ thời kì
phong kiến
Ở Ấn Độ, công xã nông thôn và chế độ quốc hữu hóa ruộng đất tồn tại rất dai dẳng.
Đó là hai đặc điểm lớn nhất, cùng với điều kiện thiên nhiên rất đa dạng và phức tạp đã
ảnh hưởng tới toàn bộ các mặt của đời sống kinh tế, xã hội của Ấn Độ cổ đại. Từ hai đặc

điểm trên đã tạo nên các bước phát triển lịch sử của xã hội Ấn Độ thời cổ không được
mạch lạc như lịch sử các nước châu Âu.
Ở Ấn Độ, nô lệ chưa bao giờ là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội mà nông dân
công xã là lực lượng sản xuất chủ yếu; họ chưa bao giờ trở thành nông nô như ở Tây Âu
trung cổ. Mặt khác, quan hệ đẳng cấp ở Ấn Độ càng làm cho kết cấu giai cấp – xã hội
thêm phức tạp. Đứng đầu là tăng lữ, lễ sư; thứ hai là vương công, vua chúa, tướng lãnh,
võ sĩ; thứ ba là đẳng cấp thương nhân, điền chủ và thường dân; thứ tư là đẳng cấp tiện
dân và nơ lệ. Ngồi bốn đẳng cấp trên cịn có những người bị coi là ngồi lề đẳng cấp xã
hội. Đó là tầng lớp những người cùng đinh, hạ đẳng.
Sự phát triển chậm chạp của xã hội Ấn Độ với các đặc điểm trên đã quy định đặc điểm
của sự phát triển triết học Ấn Độ.
Bước phát triển của triết học Ấn Độ có những đặc điểm khác với châu Âu. Ở châu Âu
các nhà tư tưởng thay thế nhau, thường phát triển Triết học với quan niệm hoàn toàn mới,
phê phán và gạt bỏ quan điểm của người đi trước. Còn ở Ấn Độ một loạt các quan điểm
triết học hay hệ thống triết học đã đặt cơ sở từ thời cổ. Sự phát triển của những quan điểm
triết học sau này chỉ là sự phát triển những quan điểm ban đầu. Các nhà triết học nối tiếp
nhau, nói chung là họ khơng đặt mục đích tạo ra một thứ triết học mới. Mà thực chất là
mỗi người ủng hộ một hệ thống đã có, bảo vệ, phát triển và hồn thiện nó, thường là tăng
cường những chứng cứ cho người đi trước hơn là tìm các sai lầm. Các nhà Triết học mới
luôn luôn giới hạn mình trong việc làm sáng tỏ các học thuyết cũ và không bao giờ mâu
thuẫn với chúng. Phong cách của cơng trình Triết học Ấn Độ cổ hay thời kì phong kiến
là trình bày quan điểm của các tác giả bằng cách phê phán ý kiến đối lập. Nhà Triết học
trình bày ý kiến của đối thủ để làm rõ ý kiến của mình.
Theo cách phân chia truyền thống, ở Ấn Độ cổ đại có chín hệ thống triết học. Chín hệ
thống này lại được chia làm hai loại:
- Chính thống (àstika) (có 6 hệ thống)
- Tà giáo (Nastika) (có 3 hệ thống)
Theo nhà ngữ pháp Pànini thì àstika là người tin vào thế giới bên kia, còn nàstika là
người khơng tin vào thế giới đó. Tiêu chuẩn “chính thống” của triết học Ấn Độ là sự thừa
nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Veda. Những người Phật giáo và Jaina giáo có kinh điển

riêng nên họ bị coi là tà giáo.


1. Giới thiệu sơ lược tư tưởng triết học của các phái thời sơ kì và hậu kì:
 Sáu hệ thống chính thống:
a. Trường phái SămKhya
Trường phái Sămkhya bắt nguồn từ tư tưởng triết học ở nhiều tác phẩm rất cổ. Đến
nay chỉ còn hai tác phẩm thể hiện triết học SămKhya một cách tập trung là: “Săm KhyaSutra” được coi của Kapila là: “Săm Khya-Karikà” được coi của Isvarakrisna. Lý luận về
bản nguyên vũ trụ là tư tưởng triết học trung tâm của trường phái này.
*Săm Khya sơ kì có tư tưởng duy vật và ít nhiều biện chứng về bản nguyên hiện
hữu. Theo họ kết quả đã tiềm ẩn trong nguyên nhân; bởi vậy, nếu vạn vật của thế giới
này là vật chất thì yếu tố tạo nên vạn vật của thế giới với tính cách là nguyên nhân cũng
phải là vật chất; đó là “vật chất đầu tiên” (Prakriti) – Một dạng vật chất không thể dùng
cảm giác mà biết được.
*Săm Khya hậu kì lại có khuynh hướng Nhị nguyên khi thừa nhận sự tồn tại song
song của hai yếu tố đầu tiên là vật chất (Prakriti) và tinh thần (Purusa). Yếu tố Purusa
(yếu tố tinh thần) mang tính phổ qt vĩnh hằng và bất biến, nó truyền sinh khí, năng
lượng biến hóa vào yếu tố vật chất.
b. Trường phái Mimansa
*Mimansa sơ kì khơng thừa nhận sự tồn tại của thần họ cho rằng, không tin được
bằng chứng nào về sự tồn tại của thần. Cảm giác không thể nhận ra thần mà các nguồn
khác của tri thức thì suy cho cùng cũng dựa trên cảm giác. Họ chống lại quan điểm duy
tâm vì nếu tin rằng thế giới hiện thực là không tồn tại chỉ do ý thức sinh ra thì nghi lễ mà
Mimansa coi trọng và hiệu quả của nó trở nên vơ nghĩa.
*Những nhà triết học Mimansa hậu kì đã lại thừa nhận sự tồn tại của thần.
Trường phái Vedanta
Các luận giải có ảnh hưởng lớn nhất là “Thuyết Vedanta nhất nguyên”. Đó là Triết
học nhất nguyên luận duy tâm chủ quan, cho rằng chỉ có Brahman tức ý thức thuần túy
là tồn tại duy nhất, mà Brahman lại được đồng nhất với “cái tôi” (Atman) đại biểu cho
thuyết này là Sankara người viết chú giải cho “Brahman- Sutra”.

Các phái Vedanta sau này lại giải thích “Brahman – Sutra” theo quan điểm hữu thần
hay duy tâm khách quan. Họ coi Brahman là linh hồn vũ trụ, vĩnh hằng còn Atman là linh
hồn cá thể, một bộ phận của linh hồn tối cao tức thượng đế Brahman.
c. Trường phái Yoga
Tư tưởng triết học cốt lõi của phái này là sự thừa nhận nguyên tử hợp nhất vũ trụ nơi
mỗi cá thể. Trường phái Yoga kết hợp tư tưởng Triết học của trường phái Sămkhya với
sự thừa nhận tồn tại của thần.Thượng đế hay thần chỉ là một loại linh hồn không khác
linh hồn cá thể là mấy.Vì vậy bằng phương pháp luyện tập và tu luyện nhất định có thể


làm chủ và tự điều khiển được bản thân mình tiến đến làm chủ được và điều khiển được
môi trường, vạn vật, và cao hơn nữa là đạt tới sự “giả thoát” “tự do tuyệt đối”.
Ba trường phái Yoga, Vedanta, và Mimansa đều có xu hướng giải quyết vấn đề nhân
sinh quan theo chủ đích đạt tới sự “giải thốt” tối hậu: hịa đồng cái tơi (tiểu ngã) với cái
đại ngã (vũ trụ).
d. Trường phái Nyaya- Vaisesika
Đại biểu cho trường phái Nyaya là Gantama. Đại biểu cho trường phái Vaisesika là
Kananda. Đây là hai trường phái khác nhau nhưng có quan điểm Triết học tương đồng,
nhất là vào giai đoạn hậu kì của mỗi phái. Những tư tưởng Triết học của hai phái này là:
Học thuyết nguyên tử, lí luận nhận thức và loogic học.
Ban đầu hai phái này có tư tưởng vô thần và đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm Triết
học. Song ở gian đoạn cuối họ thừa nhận có thần và cho rằng thần Anu xây nên thế giới.
 Ba trường phái khơng chính thống
a. Trường phái Jaina
Jaina là một tôn giáo xuất hiện đồng thời với Phật giáo. Người sáng lập trường phái
này tên là Mahavira cịn có hiệu là Jaina (nghĩa là chiến thắng).
Triết học cơ bản của Jaina là học thuyết về “cái tương đối”. Theo thuyết này, tồn tại
đầu tiên là bất biến, vô thủy, vô chung, sự biến chuyển của vạn vật là không cùng. Thế
giới vạn vật là sự thống nhất của cái bất biến và cái biến đổi. Cái vĩnh hằng là vật chất;
cái không vĩnh hằng là các dạng của vật chất.

b. Trường phái lokayata
Là trường phái duy vật tương đối triệt để và vô thần khá xa lạ với tinh thần truyền
thống tơn giáo của Ấn Độ. Có lẽ vì thế mà sớm bị mất đi.
Phái này cho rằng: Tất cả đều được tạo ra bởi bốn yếu tố vật chất (Đất, nước, lửa,
khơng khí)
Những yếu tố này có khả năng tự tồn tại, tự vận động trong khơng gian và cấu thành
vạn vật. Tính đa dạng của vạn vật chính là do sự kết hợp khác nhau của những yếu tố bản
nguyên ấy; con người cũng chỉ là sự hợp thành của những yếu tố bản nguyên vật chất ấy.
Sự hợp thành và tan rã của chúng quy định sự tồn tại hay mất đi của thực thể con người
của vạn vật. Khơng có linh hồn bất tử, linh hồn hay ý thức chỉ là thuộc tính của cơ thể, ý
thức do vật chất sinh ra ví như gạo nấu thành rượu; nhưng rượu lại có tính chất mà gạo
khơng có là làm người ta say. Từ đó phái Lokayata phủ nhận thuyết “luân hồi” và
“nghiệp” chế giễu “sự giải thoát”.
Về lý luận nhận thức, phái này có khuynh hướng duy vật theo lập trường kinh nghiệm
luận. Họ cho rằng cảm giác là nguồn gốc duy nhất của nhận thức, đồng thời phủ nhận
tính chính xác của những tri thức lý tính.


c. Triết học Phật giáo (Buddha)
Triết học Phật giáo là một trường phái Triết học- Tơn giáo điển hình thuộc phái khơng
chính thống và có ảnh hưởng rộng rãi, lâu dài trên phạm vi thế giới.
Phật giáo được hình thành vào thế kỉ VI TCN. Người sáng lập là Siddhatra sau này
ông được tôn xưng với nhiều danh hiệu khác nhau, nhưng phổ biến nhất là Sakyamuni
(Thích ca Mâu Ni) cịn có hiệu là Buddha (Phật).
Tư tưởng Phật giáo ngun thủy chứa đựng những yếu tố duy vật và biện chứng chất
phác, thể hiện rõ nét nhất ở quan niệm về tính tự thân sinh thành, biến đỗi của vạn vật,
tuân theo tính tất định và phổ biến của luật nhân-quả.
Triết học Phật giáo ít bàn về vấn đề bản thể luận. Mục đích cuối cùng của Phật là tìm
ra con đường giải thoát (Moska) đưa chúng sinh thoát khỏi vòng luân hồi. Phật giáo chủ
yếu bàn về vấn đề nhân sinh. Phật giáo bác bỏ Brahman và Atman nhưng lại tiếp thu tư

tưởng luân hồi (Samara) và nghiệp (Karma) của Upanisad.
2. Giới thiệu các trường phái khuynh hướng:
Trong thời kì đầu của của chế độ phong kiến (thế kỉ IV-X) cùng với sự đấu tranh, kế
thừa và phân phái của các môn phái triết học tôn giáo lớn, triết học Ấn Độ phát triển dưới
hình thức bình luận, chú giải những nguyên lý của những người sáng lập ra các hệ thống
triết học chính thời kì cổ điển hay thời kì Phật giáo, Bà la mơn giáo.
Vátsỳayana (thế kỉ V) với bộ Bhasya, Uddyotakara (thế kỉ VI) với bộ Nyàya –
Varttikatâtparyatika và Djayanta (thế kỉ X) là những nhà bình luận nổi tiếng nhất đối với
hệ thống Nyàya. Học thuyết của phái Vaisesika được trình bày trong các tác phẩm của
Prasattapadda (thế kỉ IV) và của những người khác, cũng như trong các bài bình luận về
những tác phẩm ấy của Srithara Udayana (thế kỉ X), …
Những tài liệu quý giá về tư tưởng triết học ở Ấn Độ thời trung cổ ghi lại trong các tác
phẩm của những người theo phái Purva Mimansa, và nhất là của Kumaryla Bharta (thế
kỉ VII) và Prabharkara.Thời trung cận đại, những phái duy tâm triết học Phật giáo cũng
được truyền bá rộng rãi.
Khuynh hướng đặc sắc nhất trong triết học thời kì đầu chế độ phong kiến ở Ấn Độ ấy
là các kinh sách và các giáo điều của các môn phái triết học tơn giáo thời cổ được giải
thích theo tinh thần duy tâm và thần học, mặc dù nhiều phần trong những kinh sách đó tự
nó khơng đem lại căn cứ rõ ràng cho lối giải thích ấy.Trước hết là sự bình chú, giải thích
nội dung của các trường phái Nyaya và Vaisesika. Trong những bài bình luận về kinh của
Gautama và Kanada- Những người sáng lập ra trường phái Nyaya và Vaisesika, ra đời
vào thế kỉ V-X những học thuyết lúc đầu là duy vật giải thích sự phát triển của thế giới
bằng sự kết hợp các hạt nhỏ-nguyên tử anu, đã được giải thích và chú giải mang tính chất
thần học. Trong thời kì trung đại, trường phái Sakhya cũng được giải thích, chú giải theo
khuynh hướng duy tâm và có tính chất thần học như vậy, vẫn phủ nhận tư tưởng cho
người là người sáng tạo và cai quản thế giới, đồng thời phủ nhận bất vật chất, nhưng họ


đã đưa thêm rất nhiều quan điểm, lý lẽ bênh vực cho sự tồn tại của linh hồn độc lập và
không phụ thuộc vào vật chất.

Chủ nghĩa duy tâm thợi kì đầu của chế độ phong kiến thể hiện đầy đủ nhất trong rất
nhiều tác phẩm của Sankara, một người theo đạo Bà la môn và là người kế tục phái
Vedanta, đã trình bày học thuyết duy tâm khách quan lấy tên là Advaita Vedanta (nghĩa
là Vedanta nhất nguyên luận hay tuyệt đối không nhị nguyên).Sankara và môn sinh của
ông là những người kế tục đường lối duy tâm trong tư tưởng của kinh Upanishad và sau
đó là trường phái Vedanta.Học thuyết trên của Sankara, phái Advaita Vedanta đã ảnh
hưởng nhiều đến sự phát triển về sau của chủ nghĩa duy tâm trong triết học Ấn Độ; ở đó
học thuyết ấy giữ một địa vị giống như địa vị của học thuyết về một “thế giới ý niệm” có
tính chất duy tâm khách quan của Platon trong triết học Hy Lạp cổ đại.
Các phái duy tâm của triết học Phật giáo: phái Madkhyamic (hay Sunya Vadin) mà đại
biểu là Nagarjuna và phái Yoga (hay Vidnyan Vadin) đại biểu là Vasubandhu cũng tuyên
truyền học thuyết cho rằng thế giới là ảo tưởng và khơng có thực.
Sự phát triển của tư tưởng triết học tơn giáo Ấn Độ thời kì hậu Cổ điển, hay thời kì
trung cận đại cịn thể hiện trong cuộc đấu tranh giữa những quan điểm duy vật vô thần
với những quan điểm duy tâm tơn giáo thời kì này. Trong cuộc đấu tranh với chủ nghĩa
duy tâm thời trung đại, những người kế tục tư tưởng duy vật, vơ thần của phái Carvaka
hay cịn gọi là phái Lokayata đã bảo vệ truyền thống duy vật của triết học Ấn Độ.
Mặc dù, ở thời kì trung đại những người kế tục tư tưởng của các hệ thống triết học cổ
đại như Sankhya, Nyaya và Vaisesika đã giải thích quan điểm của các hệ thống đó theo
tinh thần chủ nghĩa duy tâm-tôn giáo, nhưng truyền thống duy vật của triết học cổ Ấn Độ
vẫn biểu hiện trong tư tưởng của các phái ấy cả trong thời kì sơ khai của chế độ phong
kiến. Yếu tố duy vật cũng bao hàm cả trong những hệ thống Vaihasic và Sautrancic là
những phái triết học Phật giáo đã thừa nhận sự tồn tại thực tế của các sự vật độc lập với
lực lượng tinh thần và với ý thức.
Những khuynh hướng duy vật còn bao hàm cả trong các học thuyết triết học tự nhiên
của phái Nyaya và Vaisesika, trong đó họ cho rằng thế giới sự vật, hiện tượng là do kết
quả của những sự kết hợp khác nhau của anu, của những hạt đất, nước, khí, ánh sáng, ete
tồn tại trong không gian và thời gian mà thành, và ta không tri giác được vì chúng rất
nhỏ.Nhưng về các vấn đề luân lý học thì phái Nyaya, cũng như các phái Vaisesika và
Samkhya đứng trên lập trường duy tâm, họ thừa nhận sự tồn tại độc lập của linh hồn và

tuyên bố rằng lý tưởng giải thoát của linh hồn khỏi sự trói buộc của thế giới kinh nghiệm
là mục đích tối cao của sự sống con người. Tuy nhiên, quan niệm duy vật về thế giới của
các trường phái Samkhya, Vaisesika, Nyaya vẫn là yếu tố tích cực ảnh hưởng đến sự phát
triển của các quan điểm khoa học ở Ấn Độ thời trung cổ.
Trong lúc mà khoa học Ấn Độ dưới ảnh hưởng tốt về tư tưởng của các trường phái triết
học duy vật đã đạt được những thành tích lớn về mặt nhận thức giới tự nhiên, thì các học
thuyết duy tâm thường lại phủ nhận kết quả của sự phát triển khoa học và tiếp tục lặp lại
những luận điểm hoang đường về sự tồn tại của bảy hình cầu ở trên Trái Đất, về con


đường của linh hồn đi tới thần linh,…đã được nói trong kinh Veda và Upanidhad, thường
thì chủ nghĩa duy tâm nhất là học thuyết duy tâm khách quan của Sankara, bao giờ cũng
là vũ khí tư tưởng trong tay những lực lượng phản động của xã hội Ấn Độ chủ trương
duy trì trật tự phong kiến cũ, sự phản động của đạo Bà la mơn.Những lực lượng ấy nắm
lấy chính quyền và mọi phương tiện tác động tinh thần vào quần chúng; vì vậy, cả khuynh
hướng triết học và khoa học tự nhiên tiến bộ thời kì ấy cũng phải mang cái vỏ tơn giáo,
khơng thốt khỏi những màu sắc thần học mà đơi khi nó chỉ có tác dụng là hình thức bề
ngồi.
Trong thời kì trung đại khuynh hướng kinh viện – hình thức chủ nghĩa trong nhận thức
luận ở Ấn Độ cũng xuất hiện. Tiêu biểu cho khuynh hướng này là nhà tư tưởng Gangesay
Upadhiya (thế kỉ XII). Ông đã lập ra phái Navia Nyaya (phái dùng chữ mới) thay thế cho
logic học của phái Nyaya, cho rằng Navia Nyaya là phương tiện của sự nhận thức lý tính
về hiện thực. Vấn đề siêu hình học của phái Vaisesika cũng đã được Vadrindra (thế kỉ
XIII) xây dựng nên. Đặc biệt trong thời trung đại, phái Nyaya và Vaisesika đã kết hợp
chặt chẽ với nhau, do họ có sự giống nhau trong quan điểm về nguyên tử luận, nhận thức
luận và logic học.
II. TÁC ĐỘNG CỦA NHỮNG ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH TỚI
KHUYNH HƯỚNG DUY TÂM VÀ DUY VẬT THỜI KỲ NÀY
1. Về lịch sử
Quá trình hình thành chế độ phong kiến ở Ấn Độ có thể chia thành các giai đoạn chủ

yếu: 1. Thời kỳ hình thành và bước đầu củng cố chế độ phong kiến (thế kỷ III đến thế kỷ
V); 2. Thời kỳ phong kiến và sự xâm nhập của ngoại tộc Ấn Độ (thế kỷ V đến thế kỷ XI);
3. Thời kỳ vương triều Hồi giáo Deli (thế kỷ XI đến thế kỷ XV); 4. Thời kỳ quốc gia đại
Mogon (thế kỷ XV đến thế kỷ XVII).
Sự hình thành chế độ phong kiến Ấn Độ được đánh dấu bởi sự sụp đổ của đế quốc
Kusana, và sự ra đời của vương triều Gupta hùng mạnh ở Magadha, bởi vua Chandra
Gupta I (năm 320 – 340) và Chandra Gupta II (năm 606 – 648) của vương quốc Tasena,
phía bắc lưu vực sơng Jumma.
Sau thời kỳ Harsa chết, từ thế kỷ VII đến thế kỷ XII ở Ấn Độ là thời kỳ chế độ phong
kiến phân quyền và bị ngoại quốc xâm nhập. Vì thế ở miền Bắc Ấn Độ ngày càng trở nên
rối ren loạn lạc. Còn ở miền Nam Ấn Độ, một loạt các quốc gia phong kiến nhỏ hợp nhất
lại thành các quốc gia lớn hơn, nhưng sự hợp nhất đó tồn tại không được lâu.
Vào thế kỷ VII ở miền Tây Decan hình thành nên nhà nước Salyuca. Đến giữa thế kỷ
VIII, vương quốc Salyuca suy yếu, vương quốc Rastaracuta đã đánh bại Salyuca và thơn
tính ln cả một vùng rộng lớn ở miền Tây Decan, trở thành một vương quốc hùng mạnh
nhất. Ở miền Nam Ấn, Sola là vương quốc lớn mạnh thứ hai thời đó.
Từ thế kỷ XII, nhiều nước nhỏ vốn là chư hầu của Salyuca và Sola, ngày một lớn
mạnh, dần thoát khỏi sự khống chế của hai nước đó để trở thành các nước độc lập như
Hoysala, Yadra... Mặc dù vậy thời kỳ này Ấn Độ không chỉ thường xuyên bị chia cắt bởi
các vương quốc nhỏ mà còn bị ngoại tộc xâm lấn.


Từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XV, Ấn Độ bước vào thời kỳ Hồi giáo Delhi thống trị. Từ
thời kỳ này, sự xung đột về quyền lợi dân tộc và tôn giáo ngày càng trở nên gay gắt. Hồi
giáo dần dần thâm nhập rộng rãi trong các tầng lớp nhân dân Ấn Độ. Sự chinh phục Ấn
Độ của Hồi giáo đưa đến sự đẩy mạnh và mở rộng ảnh hưởng của văn hóa Ả Rập trên đất
Ấn, tạo ra sự giao lưu đan xen hết sức phức tạp và cũng rất phong phú trong đời sống tinh
thần xã hội Ấn Độ đương thời.
2. Về kinh tế
Nền kinh tế chủ yếu của Ấn Độ thời trung đại vẫn là nền sản xuất nông nghiệp lúa

nước và tiểu thủ công nghiệp với sự tổ chức và phân cơng lao động có tính chất gia trưởng
giữa lao động nơng nghiệp và lao động thủ công nghiệp đã làm cho nền kinh tế - xã hội
Ấn Độ mang nặng tính chất tự nhiên, tự cung, tự túc.
Trong lĩnh vực nông nghiệp, từ thế kỷ VII đến thế kỷ XII, tuy bị chiến tranh thường
xuyên tàn phá nhưng do điều kiện thiên nhiên, khí hậu điều hòa, đất đai màu mỡ ở lưu
vực các con sông lớn như sông Ấn (Indus), sông Hằng (Gange), sông Jumma, người Ấn
Độ đã tiến hành canh tác nông nghiệp hai vụ trong một năm, trồng thêm nhiều loại ngũ
cốc mới. Năng suất lao động do đó đã tăng lên. Nơng dân đã có sản phẩm dư thừa, có thể
bước đầu đem trao đổi buôn bán.
Từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVII, trên cơ sở ổn định về chính trị - xã hội, vua Acba đã
tiến hành cải cách và phát triển nền kinh tế, trong đó ơng đặc biệt chú trọng đến việc cải
cách chế độ ruộng đất. Ông đã đưa ra một chế độ thu thuế đất căn cứ vào diện tích ruộng
đất. Sau đó, để thúc đẩy nền kinh tế hàng hóa, năm 1574 đến 1575, Acba đã thay đổi thuế
hiện vật thành thuế tiền. Hiện tượng chiếm hữu tư nhân và mua bán ruộng đất đã trở nên
khá phổ biến ở thời kỳ này.
Trong lĩnh vực thủ công nghiệp và thương nghiệp thời kỳ này đã khá phát triển và có
một bước tiến rõ rệt so với thời cổ đại. Từ thế kỷ VII đến thế kỷ XII, các trung tâm công
thương nghiệp đã hình thành ở Ấn Độ. Thợ thủ cơng được chủ xưởng là các quý tộc công
thương thu hút vào các thành phố, và họ đã tập hợp lại thành một đẳng cấp riêng, mỗi
một nghề là một đẳng cấp khác nhau. Kinh tế tư nhân của người thợ thủ công là hình thức
hoạt động chủ yếu của sản xuất thủ công nghiệp. Tuy nhiên, việc phân công lao động
giữa các ngành nghề thủ công nghiệp, giữa các thành phố cũng đã khá tỉ mỉ.
3. Về chính trị - xã hội
Quá trình hình thành chế độ phong kiến ở Ấn Độ diễn ra khá chậm chạp và với những
đặc điểm khá đặc biệt do sự tác động của chế độ công xã nông thôn, sự phân chia đẳng
cấp xã hội và quyền chiếm hữu của nhà nước phong kiến về ruộng đất. Do sự phát triển
của sức sản xuất và sự phân công lao động xã hội đã dẫn đến sự tách biệt rõ rệt giữa thành
thị và nông thôn. Ở nơng thơn, q trình phong kiến hóa diễn ra theo phương thức: tầng
lớp chức sắc bên trên dần dần tách khỏi cộng đồng công xã nông thôn, cướp lấy những
đặc quyền trước kia thuộc về Hội nghị hương thôn và Hội đồng hương thôn do Hội nghị

hương thôn bầu ra, để trở thành tầng lớp địa chủ phong kiến nhỏ. Ở thành thị, tầng lớp
quý tộc công thương, chủ xưởng cũng xuất hiện do nền sản xuất thủ công nghiệp phát
triển, những mầm mống của sự phân công lao động trên cơ sở phường hội xuất hiện,
thương nghiệp mở rộng.


Cũng như thời kỳ trung đại ở các nước khác trên thế giới, quá trình hình thành chế độ
phong kiến ở Ấn Độ là q trình phân hóa thành hai giai cấp cơ bản; đó là giai cấp lãnh
chúa phong kiến (điền chủ, chủ xưởng) và nông dân phụ thuộc hay nông nô. Giai cấp
lãnh chúa phong kiến thường được xuất thân từ các đẳng cấp tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn
(Brahmana); đẳng cấp vương công, võ sĩ (Ks’atriya) và một phần rất ít là do những người
vaisya chuyển hóa thành. Giai cấp nông nô trong xã hội phong kiến Ấn Độ được hình
thành từ nhiều tầng lớp người lao động khác nhau, nhưng phần lớn họ có nguồn gốc từ
đẳng cấp Vaisya và S’udra, tức những người bình dân trong công xã và những người nô
lệ, tôi tớ.
Vào thời kỳ vương quốc Hồi giáo Dehli, sự thống trị của giai cấp quý tộc phong kiến
ngày càng tàn bạo hơn bởi các cuộc chiến tranh xâu xé, cướp bóc lẫn nhau giữa các thế
lực phong kiến, bởi chính sách phân biệt dân tộc, tôn giáo và bởi việc thu thuế bằng bạo
lực và việc xây dựng những cung điện, đền đài hết sức tốn kém đã làm cho đời sống của
người dân vơ cùng cực khổ, nạn đói khủng khiếp xảy ra nhiều nơi trong nước, trong suốt
nhiều năm liền, cho nên, trong suốt thời trung đại, ở Ấn Độ, một loạt các cuộc khởi nghĩa
của nông dân và người lao động đã liên tiếp nổ ra dưới nhiều hình thức khác nhau.
4. Về văn hóa
Thời trung đại, người Ấn Độ đã đạt được một số thành tựu với trình độ kỹ thuật khá
cao và tinh tế. Điều đó được thể hiện trong nghệ thuật xây dựng các đền đài và nghệ thuật
tạc tượng.
Thời Gupta, tiếng Sanskrit được đề cao và trở thành một thứ “thế giới ngữ” cho tất cả
các tri thức Ấn Độ. Trong thời kỳ này, người Ấn Độ đã hoàn chỉnh hai bản anh hùng ca
cổ Ấn Độ lừng danh bằng tiếng Sanskrit là Rãmãyana và Mahãbhãrata. Vào thế kỷ IV và
thế kỷ V, ở Ấn Độ đã xuất hiện nhà thơ lớn Calidaxa mà những tác phẩm của ơng đã có

một giá trị và sự ảnh hưởng lớn đối với nền văn hóa Ấn Độ. Trong đó trường ca Megaduta
(sứ mệnh) của ơng đã được tơn vinh là một bài thơ trữ tình nổi tiếng. Dưới thời Morgon,
xuất hiện nhà thơ Tunsi Ddass viết thêm trường ca lớn Ràmàyana bằng tiếng Hindi, nhà
thơ Bihardan với tập bài ca nổi tiếng Satsaia (gồm 700 vần thơ).
5. Về khoa học
Thời trung đại, người Ấn Độ cũng đã đạt được những thành tựu lớn về thiên văn học,
toán học, vật lý và hóa học... Cuối thế kỷ V đến đầu thế kỷ VI, Vaharamihora đã tính
được số pi bằng 3,1416; phỏng đốn được trái đất hình cầu và tự quay quanh trục của nó.
Brahma Gupta đã xây dựng nên lý thuyết về phương trình bậc 1, bậc 2 và các phương
trình bậc cao. Khi nghiên cứu lịch sử khoa học Ấn Độ người ta còn chứng minh được
rằng ngay từ thế kỷ X đến thế kỷ XII, người Ấn Độ đã đặt cơ sở cho phép tính vi phân,
tích phân và hàm số...
Tất cả những đặc điểm về lịch sử, kinh tế, chính trị - xã hội, văn hóa và khoa học của
Ấn Độ thời kỳ trung đại đã chi phối và ảnh hưởng sâu sắc đến sự hình thành và phát triển
của các hình thái, khuynh hướng và nội dung tư tưởng triết học tôn giáo Ấn Độ. Trong
đó, có thể nói, sự tồn tại của chế độ công xã nông thôn, sự thống trị của chế độ phân chia
đẳng cấp xã hội và quyền chiếm hữu của các nhà nước chuyên chế phong kiến về ruộng
đất đã đem lại màu sắc đặc biệt cho các hệ thống triết lý tôn giáo Ấn Độ, và thông qua
các hệ thống ấy, chi phối toàn bộ đời sống tinh thần, tư tưởng Ấn Độ thời trung cổ.


III. CHƯƠNG 3: NHỮNG QUAN ĐIỂM BẢO VỆ TƯ TƯỞNG DUY VẬT VÀ
ĐẤU TRANH CHỐNG TƯ TƯỞNG DUY TÂM
Trong cuộc đấu tranh chống duy tâm thời trung đại, những người kế tụng tư tưởng
duy vật, vô thần của phái Carvaka hay còn gọi là phái Lokayata đã bảo vệ truyền thống
duy vật của triết học Ấn Độ. Bên cạnh đó, ở thời kì trung đại những người kế tụng tư
tưởng triết học của các hệ thống triết học cổ đại như Sankhya, Nyaya và Vaisesika đã giải
thích quan điểm của các hệ thống đó theo tinh thần của chủ nghĩa duy tâm tôn giáo, nhưng
truyền thống duy vật của triết học cổ Ấn Độ vẫn tiếp tục biểu hiện trong tư tưởng triết
học của các phái ấy cả trong thời kì sơ khai của chế độ phong kiến. Yếu tố duy vật cũng

bao hàm cả trong những hệ thống Vaihasic và Sautrancic là những phái triết học Phật
giáo đã thừa nhận sự tồn tại thực thể các sự vật độc lập với lực lượng tinh thần và với ý
thức.
1. Triết học Carvaka
Nhiều triết gia Ấn Độ đã cho rằng triết học Carvaka là triết học duy vật triệt để nhất
trong các trường phái triết học Ấn Độ cổ. Cho đến nay, chưa tìm thấy được tác phẩm nào
của các nhà triết học thuộc trường phái Carvaka còn lưu lại. Sở dĩ người ta biết đến phái
triết học này là nhờ những ghi chép trong các tác phẩm thuộc các trường phái khác, đặc
biệt trong tập Sarvadar’ sana samgraha (Tuyển tập các triết học) của Mabhava. Các ghi
chép này thường là các tóm tắt luận điểm để phê phán, nên nhiều khi triết học Carvaka bị
xuyên tạc.
a. Về bản thể luận
Phái Carvaka cho rằng sự phát triển của toàn bộ thế giới vật chất do sự kết hợp của bốn
yếu tố sơ bản đầu tiên gọi là “tứ đại” gồm: nước, khí, lửa và đất; có người cịn thêm yếu
tố ete. Một số đại biểu của phái Carvaka lại thừa nhận sự tồn tại của linh hồn nhưng cho
rằng linh hồn đồng nhất với các giác quan, hoặc với trí tuệ con người, linh hồn là do các
yếu tốt đất, nước, lửa, khí được kết hợp với nhau theo một thể thức đặc biệt, và quả quyết
rằng linh hồn sẽ mất đi cùng với cái chết của thân thể - tức khơng có Atman tồn tại biệt
lập ngồi thân thể.
b. Về nhận thức luận
Phái Carvaka đứng trên lập trường của duy cảm giác luận, họ cho rằng tri giác là sơ sở
đầu tiên của mọi nhận thức. Một số tác phẩm ở thời đại ấy nói rằng phái Carvaka thừa
nhận những suy lý và kết luận logic là những phương tiện để nhận thức thế giới khách
quan và nhờ những phương tiện ấy mà có thể chế biến những tài liệu cảm tính. Trên cơ
sở đó, họ bác bỏ những hình thức kết luận logic mà những người theo của nghĩ duy tâm
dùng để chứng minh sự tồn tại của thần ánh sáng và sự vĩnh viễn của linh hồn như quan
điểm giáo lý đạo Balamon thừa nhận. Quan điểm này, được biểu hiện trong những tác
phẩm Nyaya Manjari của Djayanta và cả trong những bài bình luận của nhà triết học phật
giáo Kamalasila về tác phẩm Những nguyên tắc của tồn tại của Santaraksita. Purandara
(thế kỷ VIII), người theo học thuyết Carvaka, đã thừa nhận những sự có ích của những

suy lý logic với tính cách là những phương tiện để nhận thức đúng đắn khi xác định thực
chất của tất cả các sự vật kinh nghiệm mà ta có thể tri giác được; nhưng suy lý không thể
dùng để chứng minh bất cứ nguyên lý nào về thế giới bên kia, thế giới siêu nghiệm, hay


về đời sống sau khi chết hược về luật luân hồi, vì rằng tri giác cảm tính thơng thường của
chúng ta không thể biết được những cái ấy.
Bằng lập luận phán đoán logic, phái Carvaka đã bắc bỏ quan niệm về sự tồn tại của
linh hồn tách khỏi thân thể (quan niệm này do Sankara nêu ra trong những bài bình luận
của ơng về kinh Vedanta Sutra (III, 3,53) rằng: “… Nếu có một cái gì chỉ tồn tại trong
trường hợp có một vật khác tồn tại, và khơng tồn tại khi khơng có vật ấy, thì chúng ta chỉ
gọi cái đó là chất, là thuộc tính của vật ấy; ánh sáng và sức nóng chẳng hạn là chất, là
thuộc tính của lửa, và bởi vì đời sống, sự vận động, ý thức, ký ức,v.v mà phái thừa nhận
sự tồn tại độc lập của linh hồn tác khỏi thân thể cho là thuộc tính của linh hồn ấy – chỉ
thấy có trong thân thể và khơng bao giờ tồn tại bên ngồi thân thể, và cũng bởi vì khơng
thể chứng minh sự tồn tại của những chất đó tách rời thân thể, cho nên từ đó phải kết luận
rằng, những cái đó chỉ có thể là thuộc tính của thân thể. Như vậy là linh hồn không tách
rời thân thể”.
c. Về luân lý học phái Carvaka cho rằng con người hãy chấp nhận cuộc sống hiện
thực có sự khổ đau và có cả hạnh phúc như nó vốn có. Họ kịch liệt phê phán quan điểm
của những học thuyết duy tâm tôn giáo tuyên truyền cho sự chấm dứt sự đau khổ bằng
cách kiềm chế mọi ham muốn, ngoan ngoãn phục tùng những lễ nghi tôn giáo và trật tự
đẳng cấp, nguyên tắc đạo đức xã hội, giữ tâm hồn luôn trong sạch để sau khi chết đi linh
hồn được siêu thoát sang thế giới bên kia. Thực ra chẳng có thiên đường mà cũng chằng
có hỏa ngục. Trong cuộc sống, thiên đường là lạc thú, là hạnh phúc và địa ngục là đau
khổ. Chủ trương ấy được sự ủng hộ và đồng tình của mọi tầng lớp nhân dân, những người
đã chán ghét cái lối sống khắc khổ, chán ghét chủ nghĩa thần bí mà luân lý học duy tâm
kêu gọi họ thực hành; chính nhà triết học duy tâm Madhad Charya đã thấy rõ về điều này
và thừa nhận rằng học thuyết Carvaka được phổ biến rộng rãi vì tính hiện thực của nó.
2. Triết học Nyaya và Vaisesika

Những khuynh hướng duy vật còn bao hàm cả trong các học thuyết triết học tự nhiên
của phái Nyaya và Vaisesika
a. Về bản thể luận
Họ cho rằng thế giới sự vật, hiện tượng là do kết quả của sự kết hợp khác nhau của anu
(nguyên tử), của những hạt đất, nước, khí, ánh sáng, ete tồn tại trong khơng gian và thời
gian mà thành, và ta không tri giác được vì chúng rất nhỏ. Nhưng những phái ấy cho rằng
linh hồn và trí tuệ cũng tồn tại độc lập và vĩnh viễn. Họ cũng cho rằng thế giới tựa hồ như
có một quy luật và một trật tự tinh thần vơ hình thống trị và mọi sự có tính chất kinh
nghiệm cảm tính đều hình thành căn cứ vào quy luật và trật tự ấy. Những sự vật do anu
hợp thành có tính chất tạm thời, sự phân chia những hạt ấy sẽ làm cho sự vật bị hủy hoại.
Sự kết hợp từng cặp của anu là sự lết hợp ban đầu và sơ khai của chúng, sự phối hợp của
ba sự kết hợp từng cặp hợp thành một khách thể tối thiểu mà ta có thể tri giác được. Nói
cách khác, sự xuất hiện, tồn tại và biến mất của sự vật, hiện tượng là do kết quả “tụ”,
“tán” của các anu mà thành. Những người này theo phái Nyaya và Vaisesika nói đến năm
hình thức vận động: lên, xuống, co lại, nới ra và di chuyển. Đại biểu của phái Vaisesika
cho rằng tri giác là kết hợp logic (suy lý) là phương tiềm duy nhất để nhận thức thế giới
bên ngoài.


b. Vấn đề logic học cũng được phái Nyaya nghiên cứu tỉ mỉ hơn, phái này đã phát
triển học thuyết và ngũ đoàn luận mà trước kia đã được nghiên cứu và đề cập đến trong
các kinh sách cổ như trong anh hùng ca Mahabharata, trong kinh điểm Phật giáo. Trong
các tài liệu cổ đại (ví dụ trong sử thi Mahabharata) đã nhắc tới những vấn đề về luân lý
học, nhưng chỉ đến thời đại phong kiến thì vấn đề này mới được trình bày chi tiết và tỉ
mỉ. Logic học của phái Nyaya đã được nhiều phái triết học Ấn Độ tiếp thu với những sự
sửa đổi không đáng kể. Theo phái Nyaya, lập luận logic của con người phải tuân theo
ngũ đoàn luận, gần giống với tam đoàn luận của Aristote gồm:
1. Pratijna (luận đề)
2. Hetu (nguyên nhân)
3. Udaharana (ví dụ)

4. Upanaya (suy đốn)
5. Nigamana (kết luận)
Ở đây ngũ đồn luận bao hàm cả lý do của nó, bởi vì trong tiền đề thứ ba của nó có
giải thích là tiền đề chung được xác định bằng cách nào (thông qua quy nạp và so sánh).
Như vậy là trong ngũ đoàn luận này vạc rõ là diễn dịch dựa trên quy nạp. Mặc dù về hình
thức phép suy luận ấy khác với phép suy luận do Aristote đề ra, nhưng thực chất chỉ là
một; hình thức của ngũ đoàn luận Ấn Độ dễ chuyển sang tam đoàn luận của Aristote.
3. Trường phái Mimànsà
Mimànsà là hệ thống chính thống của triết học Ấn Độ không thừa nhận sự tồn tại của
thần; các triết gia Mimànsà sơ kỳ tiêu biểu là Sabara, Prabhakara và Kumarila. Họ chủ
trương cảm giác luận duy vật – cảm giác là nguồn gốc duy nhất của nhận thức mà cảm
giác không thấy được thần linh.
Lập luận của Sabara để gạt bỏ thần: thiếu chứng cứ về tồn tại của thần; cảm giác không
nhận ra thần, còn các nguồn khác của tri thức suy cho cùng là dựa trên cảm giác.
Prabhakara và Kumarila đã chống lại phái Nyaya – Vaisesika hậy kỳ khi phái cho
rằng thượng đế tạo ra thế giới bằng thứ chất liệu vĩnh cửu là nguyên tử và theo chu kì lại
phá hoại nó đi – tức thế giới là một q trình liên tục hình thành và tiêu diệt.
Cái ví dụ điển hình (drstànta hay udàharana) mà phái Nyàya đưa ra là người thợ gốm.
Theo họ, mọi vật nếu không phải là ngun tử hay vơ tận thì chỉ là bộ phận và chỉ là kết
quả, như cái bình là kết quả của một nguyên nhân là sự sáng tạo của Thượng đế.
Kumàrila cho rằng nếu người thợ gốm là nguyên nhân của cái bình thì Thượng đế sẽ
khơng cịn là ngun nhân nữa, như vậy khơng có cơ sở nào để nói Thượng đế là ngun
nhân của tất cả mọi vật.
Ngồi ra Nyaya – Vaisesika còn nhận định thượng đế hướng dẫn adr’sta. Theo luật
Karma, mỗi một cá nhân đều thu được các kết quả của hành vi của mình, tốt hay xấu.
Hành vi tốt mang lại cho mình một phẩm chất tốt, hành vi xấu mang lại cho mình một
phẩm chất xấu. Những phẩm chất này vẫn giữ lại sau khi hành vi kết thúc. Tập hợp tất cả
các phẩm chất gọi là adr’sta. Adr’sta sẽ dẫn đến các kết quả tương ứng. Theo những
người Nyàya – Vaisesika thì adr’sta là vơ ý thức, mà vơ ý thức thì khơng thể hướng dẫn
được mình. Việc lái, hướng dẫn adr’sta của mọi người chỉ có thể là hành động của Thượng

đế. Nhưng Prabhàkàra đã phản đối luận điểm trên. Theo ông, Thượng đế khơng thể nhận
thức được adr’sta, vì nhận thức nào cũng nảy sinh qua tiếp xúc với thân thể, mà Thượng


đế thì khơng có thân thể. Nếu Thượng đế có nhận thức được adr’sta đi nữa thì cũng khơng
hướng dẫn được nó, vì muốn hướng dẫn, cần có mối liên hệ giữa Thượng đế và adr’sta.
Sự liên hệ đó có thể là dưới dạng tiếp xúc (samyoga), mà tiếp xúc chỉ có thể có được giữa
hai thực thể. Trong khi đó, adr’sta chỉ là thuộc tính, tính chất chứ khơng phải là thực thể.
Như vậy Thượng đế không thể nào tiếp xúc, và do đó khơng thể nào hướng dẫn adr’sta
cho dù Thượng đế là thực thể.
Nhưng vì sao những người phái Mimànsà ra sức gạt bỏ sự tồn tại của Thượng đế và
của thần linh? Chủ nghĩa vô thần của Mimànsà có nguồn gốc trong quan điểm của họ về
Veda và thần linh Veda. Như đã nói ở trên, người Mimànsà gọi Veda là tập mệnh lệnh về
nghi lễ. Nhưng trong Veda, mỗi khi nói đến nghi lễ là nói đến thần linh. Như vậy phải
chăng nghi lễ được tiến hành để cầu xin thần linh ban ơn? Sahara khẳng định rằng phái
Mimànsà không phản đối việc coi thần linh như cái tên hay cai âm thanh cần thiết cho
các câu thần chú của nghi lễ. Theo ông, nghi lễ không phải là hành động khẩn cầu sùng
bái thần linh mà nghi lễ tự nó có sức mạnh, có thể đem lại hiệu quả. Như vậy, rõ ràng
nghi lễ được ‘Sabara và những người Mimànsà hiểu như một hành động ma thuật, như
chúng ta gọi ngày nay.
Những người Mimànsà chống lại lập trường hữu thần của phái Nyaya – Vai’sesika
hậu kỳ, nhưng các nhà nghiên cứu hiện đại đã ngạc nhiên trong lý luận của người
Mimansa có một bộ phận lớn và quan trong là vay mượn của Nyava – Vai’sesika. Điều
đó khơng là vì phái Mimansa sơ kỳ khơng những chống chủ nghĩa hữu thần mà cịn chống
cả chủ nghĩa duy tâm triết học. Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm triết học,
Mimànsà đã coi Nyaya – Vai’sesika như người đồng minh tự nhiên, vì Nyaya –
Vai’sesika, ngược lại với hữu thần luận của họ, đã chống chủ nghĩa duy tâm triết học dứt
khoát.
Chủ nghĩa duy tâm thừa nhận tính thứ nhất của ý thức và tính thứ hai của vật chất.
Quan điểm này lần đầu tiên được đưa ra trong Upanisad. Chủ nghĩa duy tâm triết học đã

được các nhà triết học Phật giáo đại thừa và các nhà triết học Advaita – Vedanta bảo vệ.
Những người Mimànsà chống chủ nghĩa duy tâm vì nếu tin rằng tất cả đều khơng tồn
tại thì nghi lễ và hiệu quả của nó trở nên vơ nghĩa. Ngay Vrtikàra (do Sàbara dẫn) đã
chống chủ nghĩa duy tâm. Vrtikàra khẳng định cái được cảm giác không thể chỉ là ý thức
và hình thái đuợc cảm giác khơng thể là hình thái của ý thức. Nếu như đặt tấm vải trước
con người thì ta cảm nhận được rằng đó là vài chứ khơng phải là bình gốm. Như vậy, vật
được cảm nhận năm ngồi ý thức và khơng phải là ý thức. Prabhàkàra và Kumàrila phát
triển các luận địểm của Vrtikàra. Kumàrila đã tóm tắt lập luận của chủ nghĩa duy tâm như
sau: “Cảm giác về cái cột là giả vì đó là nhận thức. Tất cả các nhận thức đều giả giống
như nhận thức của người nằm mộng”. Và Kumàrila đã vạch ra sự vô lý của lập luận trên:
nếu như coi nhận thức khi ngủ là giả thì phải coi nhận thức khi thức là chân, và như thế
là mâu thuẫn với kết luận trên.
Những người Mimánsà hậu kỳ đã chuyển sang thừa nhận có thần.
4. Triết học phái Samkhya


Samkhuya là số, đếm (Trung Quốc dịch là số luận). Tư tưởng cơ bản triết học của
Samkhuya sơ kỳ là duy vật, phủ nhận sự tồn tại của thần thánh, điểm xuất phát để giải
thích thế giới là vật chất, vật chất là vĩnh hằng luôn vận động cũng bênh vực những
nguyên lý cho rằng toàn thế giới khách quan đều phát triển từ vật chất tồn tại vĩnh viễn –
từ prakriti gọi là “tự nhiên” hay “cái sinh ra cái khác”; những ngun lý có tính duy vật
chất phác này đã được đề ra trước khi có tư tưởng phái Samkhya. Chính vật chất (Prakit
hay Pradhana) là yếu tố khởi nguyên cấu tạo nên vũ trụ, không phải là vật chất ở dạng
thơ hay rõ ràng có thể nhận thức bằng cảm giác được, mà là vật chất ở dạng tinh tế, tiền
ẩn, không thể cảm giác trực tiếp được nhưng khơng biểu hiện (avyakta): khơng hình,
khơng giới hạn.
Bất kỳ một vật thể nào của thế giới vật chất cũng là thể thông nhất không ổn định gồm
3 yếu tố (guna): Sahra-nhẹ, sáng, tươi vui (là trí tuệ, trí năng tiềm ẩn); Rajas-động, kích
thích (là năng lượng); Tamas- nặng, khó khăn (là khối lượng, qn tính). Sự tương tác
của 3 yếu tố trên khiến vật chất luôn vận động, phát triển.

Về sau, phái Samkhuya hậu kỳ lại ngả sang lập trường duy tâm, họ chủ trương bên
cạnh Prakit (vật chất) cịn có Purusa (linh hồn).
Nhưng về vấn đề ln lý học thì phái Nyaya, cũng như các phái Vaisesika và Samkhya
đứng trên lập trường duy tâm, họ thừa nhận sự tồn tại độc lập của linh hồn và tuyên bố
rằng lý tưởng giải thoát của linh hồn khỏi sự trói buộc của thế giới kinh nghiệm là mục
đích tối cao của con người, họ kêu gọi kiềm chế mọi dục vọng tự nhiên và nên sống một
cuộc đời trầm tư mặc tưởng, khắc khổ nhằm rèn luyên về đạo đức và trí tuệ để linh hồn
có thể đạt tới cõi thiên đường, an lạc và hạnh phúc.
Tuy nhiên, quan niệm duy vật về thế giới của các trường phái Samkhya, Vaisesika và
Nyaya vẫn là yếu tốt ảnh hưởng đến sự phát triển của các quan điểm khoa học Ấn Độ ở
thời kì trung cổ.
IV. NHỮNG QUAN ĐIỂM BẢO VỆ TƯ TƯỞNG DUY TÂM VÀ ĐẤU TRANH
CHỐNG TƯ TƯỞNG DUY VẬT
1. Trường phái Vedanta
Vedanta có nghĩa là “kết thúc Veda” với ý nghĩa phát huy tư tưởng Upanisad. Vedanta
là học thuyết triết học tôn giáo, được coi là một trong những hệ thống chính thống của
triết học Ấn Độ cổ đại, hình thành từ phong trào chú giải thánh kinh Veda, mà người khai
sáng là Badarayana, khoảng thế kỷ III – IV trước Cơng ngun. Trong đó tác phẩm cơ sở
của triết học Vedanta là bộ “Tri thức luận về triết lý siêu hình”. Triết học của Advaita là
triết học của nhất ngun luận tuyệt đối. Nó khơng thừa nhận sự tồn tại của bất cứ cái gì
ngồi Braman hay ý thức thuần túy.
Tư tưởng chủ yếu của kinh Upanishad mà Vedanta lấy làm cơ sở cho học thuyết của
mình là vấn đề trả lời cho câu hỏi: Cái gì là thực tại cao nhất mà khi nhận thức được nó
sẽ biết được mọi cái. Upanishad đã đưa ra một cách giải đáp duy tâm rằng: Đó là cái bản
chất sâu xa của mọi sự tồn tại, cái ấy là nguồn gốc sinh ra mọi cái và mọi cái nhập vào,
hòa vào khi chấm dứt sự tồn tại thế giới này, cái ấy chính là “Tinh thần vũ trụ tối cao”
Brahman.


Brahman là thực thể tuyệt đối, bất diệt, là linh hồn và là nguồn sống của vũ trụ. Linh

hồn của mỗi con người chỉ là sự biến thể hay là sự hiện thân của Brahman nơi mỗi thân
thể con người. Để giải thoát linh hồn con người khỏi phải chịu sự đầu thai hết kiếp này
đến kiếp khác trên thế giới trần tục này, do những ham muốn, nhục dục của con người
gây nên, con người cần phải dốc lòng tu luyện, suy tư, chiêm nghiệm nội tâm, thiền định,
thực nghiệm tâm linh để nhận ra chân bản tính của linh hồn, đưa linh hồn trở về đồng
nhất với “Tinh thần vũ trụ tối cao” – Brahman.
Trường phái triết học Vedanta được chia thành 3 mơn phái chính: Mơn phái Advaita
(Tuyệt đối không nhị nguyên), môn phái Visista Advaita (Không nhị ngun có phân
biệt) và mơn phái triết học nhị ngun luận.
Trong 3 mơn phái này thì Advaita được xem là mơn phái có ảnh hưởng lớn nhất và
là đại diện cho tư tưởng triết học chủ đạo của đạo Hindu, do chính Sankara sáng lập ra
(khoảng 700 đến 750). Theo Sankara, trên thế giới khơng có thực tại nào ngoài một bản
chất tinh thần tối cao duy nhất – Brahman. Brahman là hiện thực duy nhất và là cơ sở của
thế giới. Theo ơng, thế giới mà ta nhìn thấy được chỉ là sự biểu hiện của Brahman, người
sáng tạo ra thế giới này bằng một sức quỷ thuật là maya (ảo tưởng). Brahman là bản thể
chân thực, tuyệt đối, tối cao, bất biến, vơ danh, vơ tính, vơ hình. Cịn thế giới các sự vật,
hiện tượng phong phú, đa dạng, tương đối, luôn biến đổi là sự biểu hiện của Brahman là
tồn tại đấy, nhưng không thực, chỉ là giả tưởng, ảo ảnh (maya) mà thôi. Sankara cũng
như các đại biểu khác của phái Advaita Vedanta, dĩ nhiên khơng thể giải thích gì về sự
chuyển biến của tinh thần phi vật chất thành thế giới vật chất, mà ơng đã nói tới.
Việc Veda và Upanishad giải thích thế giới bên ngoài chỉ là cái vẻ bề ngoài, chỉ là ảo
tưởng trong đó Brahman hiện ra trước ý thức khơng có sự hiểu biết chân thực, là một lối
giải thích phản khoa học, có tính chất thần học do Sankara đưa ra để hòng bác bỏ các
quan điểm duy vật. Sankara biện hộ cho ách áp bức giai cấp và sự phân chia xã hội thành
đẳng cấp, coi đó là những cái được ghi lại bất di bất dịch trong kinh Veda và là truyền
thống trong xã hội Ấn Độ.
Học thuyết của Sankara, phái Advaita Vedanta đã ảnh hưởng nhiều đến toàn bộ sự
phát triển về sau của chủ nghĩa duy tâm trong triết học Ấn Độ; ở đó, học thuyết ấy giữ
một địa vị giống như địa vị của học thuyết về một “thế giới ý niệm” có tính chất duy tâm
khách quan của Platon trong triết học Hy Lạp cổ đại.

Ngồi 3 mơn phái trên, để chứng minh cho tư tưởng duy tâm chống duy vật, thời kỳ
này còn xuất hiện một số học thuyết đề cao vai trò của Brahman như:
 Thuyết Bhadabheda – Vada (học thuyết về sự đồng nhất trong sự khác nhau)
Theo thuyết này, Brahman là một thứ khách quan, độc lập với con người (như Thượng
đế, linh hồn vũ trụ, ý thức tuyệt đối khách quan) nó có ở trong mọi vật, đặc biệt là con
người. Linh hồn cá thể (Jiva) một mặt đồng nhất với Brahman (linh hồn vũ trụ), mặt khác
nó lại có cá tính riêng (khác với Brahman), như sóng vừa khác biển vừa đồng nhất với
biển.
 Thuyết Vi’sistadvaitavada (nhất nguyên luận có giới hạn)
Ở đây, nhất nguyên luận (Advaita) có nghĩa là sự tồn tại tuyệt đối của Brahman (hay
Thượng đế). Nhưng cũng tồn tại vật chất (acit) và linh hồn (cit) cá thể, tồn tại này ở trong
Brahman, là ở trong Thượng đế, là vĩnh hằng và khơng có tính tuyệt đối.


 Thuyết Dvaitadvaitavada (thuyết nhất nguyên lưỡng phân)
Thuyết này cho rằng Thượng đế và linh hồn cá thể là lưỡng phân và không lưỡng
phân. Jiva (linh hồn cá thể) và thế giới chỉ độc lập với Brahman theo nghĩa là phát triển
từ thuộc tính và sức mạnh (Sakti) của Brahman, để tạo nên các hình thức (formes) tinh
thần và phi tinh thần. Khi còn ở trong Brahman, chúng ở dạng tinh tế (Suksma); khi nó
phát triển ra thế giới, biến thành các thể thô (Sthula).
 Thuyết Dvaitavada (học thuyết nhị nguyên)
Đây được xem là học thuyết nhị nguyên nhưng không có nghĩa là nhị nguyên luận
vật chất và tinh thần mà là sự khác nhau giữa tinh thần tối cao (tức Thượng đế) với tinh
thần cá thể phụ thuộc vào nó. Có 5 sự khác nhau giữa thực tế và vĩnh hằng:
 Giữa Thượng đế và linh hồn cá thể
 Giữa Thượng đế và vật chất
 Giữa linh hồn và vật chất
 Giữa linh hồn này với linh hồn khác
 Giữa vật chất này và vật chất khác
 Thuyết Suddhadvaitavada (thuyết bất nhị nguyên thuần túy)

Theo thuyết này, quan hệ giữa Thượng đế và linh hồn cá thể được so sánh như vàng
và đồ trang sức bằng vàng. Linh hồn cá thể được coi như tia lửa của tinh thần tối cao hay
Thượng đế. Thuyết này cho rằng linh hồn cá thể, dẫu là một phần của linh hồn tối cao,
cũng phải được kính trọng. Vì vậy phái này chống lối tu khổ hạnh, đầy đọa linh hồn cá
thể. Do đó, một số học giả hiện đại đã coi họ là “Epicurien” (người theo chủ nghĩa khối
lạc) ở Ấn Độ.
Ngồi 5 thuyết nêu trên cịn có Thuyết Acintya – bhedabheda – vada (học thuyết về
sự đồng nhất trong những sự khác biệt không hiện rõ) và sự tinh tế thần học của lý thuyết
này cũng đã hấp dẫn quần chúng khơng ít theo như những sử liệu cịn lại.
2. Trường phái Phật giáo
Người sáng lập ra Phật giáo là Buddha (Trung Quốc dịch là Phật), có nghĩa là giác
ngộ. Tư tưởng triết học Phật giáo được nghiên cứu trên hai phương diện, về bản thể luận
và về nhân sinh quan.
Về bản thể luận
Trên phương diện này, Phật giáo đưa ra tư tưởng “vô ngã” và “vô thường”. Phật giáo
cho rằng tất cả mọi sự vật , hiện tượng xung quanh ta, cũng như ta, là khơng có thực, chỉ
là ảo giả, do vô minh đem lại. Thế giới, (nhất là thế giới hữu tình – con người) được cấu
tạo do sự nhóm họp của các yếu tố vật chất (Sắc) và tinh thần (Danh). Danh và Sắc được
chia làm 5 yếu tố gọi là Ngũ uẩn (Sắc, Thụ, Tưởng, Hành và Thức). Cũng có thuyết cho
con người là do Lục đại tạo thành (Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức). Nhưng Danh
và Sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác,
do vậy “khơng có cái tơi” (Vơ ngã, atman). Bản chất sự tồn tại của thế giới là một dòng
biến chuyển liên tục (Vơ thường), khơng thể tìm ra ngun nhân đầu tiên, do vậy khơng
có ai tạo ra thế giới và cũng khơng có cái gì là vĩnh hằng. Như vậy là Phật giáo đã bác bỏ
sự tồn tại của Brahman, Đấng sáng tạo và Atman (Ngã của Upanishad.
Mặc dù vậy, Phật giáo vẫn tiếp thu tư tưởng luân hồi (samsara) và nghiệp (karma)
của Upanishad: mọi sự vật mất đi ở chỗ này là để sinh ra ở chỗ khác, quá trình thác sinh


luân hồi đó do nghiệp chi phối theo nhân quả. Mục đích cuối cùng của vật là tìm ra con

đường giải thốt (Moska), đưa chúng sinh ra khỏi vịng ln hồi bất tận đó. Để đi tới giải
thốt, Phật đã nêu lên “Tứ Diệu Đế”, “Thuyết Thập Nhị Nhân Duyên” và “Bát Chánh
Đạo”.
Như vậy, Phật giáo nguyên thủy tuy có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô
ngã, vơ tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vơ thường, lý thuyết duyên khởi). Tuy nhiên,
triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới hiện tượng là ảo
và giả, và do cái tâm vô minh của con người tạo ra. Điều này được thể hiện rõ trong hai
phái duy tâm của triết học Phật giáo: phái Madkhyhamic (hay Sunya Vadin) và phái Yoga
(hay Vidnyan Vadin).
Hai phái duy tâm này đã tuyên truyền học thuyết cho rằng thế giới là ảo tưởng và
không có thực. Phái Madkhyamic đã dựa trên những lập luận logic, tuyệt đối hóa tính
tương đối và có tính biến đổi của tri thức con người như “Bất sinh diệc bất diệt, Bất nhất
diệc bất dị, Bất thường diệc bất đoạn, Bất khứ diệc bất lai” để chứng minh tính chất phi
hiện thực của mọi vật đang tồn tại, kể cả ý thức mà theo họ chỉ là hư vô (sunya), hay vô
mới là bản chất chân thực của thế giới.
Phái Yoga đã tuyên bố ý thức là hiện thực chân thực duy nhất, bởi họ cho rằng mọi
sự vật, hiện tượng đang tồn tại tựa hồ như chỉ đang tồn tại trong tu duy và không thể tách
rời tư duy nếu tách rời tư duy hay tâm của chủ thế sự vật, hiện tượng khơng tồn tại, khơng
có ý nghĩa gì với ta cả và do đó sản phẩm là của tư duy. Họ cho rằng một cái vĩnh hằng,
tuyệt đối đó là thức (vijnana), cao hơn hết, bao trùm tàng chứa bảy thức kia, là Alaya
thức. Tất cả thế giới hiện tượng đều do thức nảy sinh, tồn tại, biến hiện. Trong đó, mạtna
thức nối liền sáu thức nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý với Alaya thức. Alaya thức là vĩnh viễn,
tuyệt đối bao trùm mọi thứ.
V. Kết luận: Như vậy, ở trên chúng ta đã đi tìm hiểu về cuộc đấu tranh của chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa duy tâm thời phong kiến. Cuộc đấu tranh đó đã làm cho triết học
Ấn Độ thêm phong phú và đa dạng, phản ánh trình độ tư duy của các nhà triết học Ấn Độ
thời kì này. Qua nghiên cứu cuộc đấu tranh chúng ta thấy được các nhà triết học Ấn Độ
đã có một trình độ tư duy phân loại đạt đến trình độ cao và sự phân tích sâu sắc đáng kinh
ngạc trên cơ sở bình luận, chú giải các học thuyết triết học của mình. Ngồi phái Lokayata
là phái Triết học duy vật triệt để nhưng mai một sớm, nhiều phái khác ban đầu cũng có

tính chất duy vật vơ thần. Nhưng như ta đã trình bày ở trên, các phái đó đã chuyển từ duy
vật sang duy tâm hay nhị nguyên, từ vô thần sang hữu thần như Samkhya, NyayaVaisesika…
Mác từng nói rằng lịch sử phương Đơng là lịch sử tơn giáo. Điều này thích hợp với trường
hợp Ấn Độ. Ở Ấn Độ đã có nhiều hệ thống tôn giáo tồn tại và các hệ thống Triết học
thường gắn liền với tôn giáo. Đã gắn liền với tơn giáo thì khó tránh khỏi duy tâm và hữu
thần dẫu có lúc nhà Triết học đã cố tránh khỏi – hay qn mình là nhà tơn giáo. Có thể
nói do gắn với tơn giáo, các nhà Triết học Ấn Độ có một hoạt dộng tâm linh, sâu sắc và
nhạy bén, khiến cho họ có thể phân tích một cách tế nhị và sâu sắc mọi ngõ ngách của
tinh thần, của cái tâm, cái thức… câu hỏi về tồn tại và không tồn tại luôn luôn làm các
nhà Triết học Ấn Độ khắc khoải…


Nếu niềm hạnh phúc và nỗi bất hạnh của con người đã được Triết học Ấn Độ quan tâm
thì bản thân nền Triết học này cũng đã có những bất hạnh và may mắn do xã hội Ấn thời
cổ trung đại quy định.
Nhưng với tất cả các quy định đó, các đặc điểm đó Triết học Ấn Độ đã hiện ra trước mắt
chúng ta như một lâu đài đồ sộ, chứa đầy những kho báu của tư duy nhân loại.