Phật giáo với văn hoá tinh thần ở việt nam

PHẦN I: MỞ ĐẦU
I. Tính cấp thiết của đề tài:
Phật giáo là một tơn giáo lớn của thế giới có nguồn gốc ở Ấn Độ. Ra đời
từ thế kỷ thứ VI tcn, với nội dung cơ bản là triết lý nhân sinh về nỗi khổ của
con người và cách tu luyện để diệt khổ giải thoát. Cốt lõi của triết lý đó là
Tứ diệu đế. Phật giáo chủ trương bình đẳng giữa các giai tầng xã hội và đề
cao lòng từ bi, bác ái. Từ rất sớm Phật giáo đã lan toả đến nhiều quốc gia,
trong đó có Việt Nam.
Theo chứng minh của nhiều nhà khoa học, Phật giáo du nhập và tồn tại ở
Việt Nam cho đến ngày nay đã hơn hai nghìn năm. Trong hơn hai nghìn
năm ấy, sự hoạt động của nó trong lịng người dân Việt và Tổ quốc Việt
Nam đã để lại nhiều dấu ấn văn hố sâu sắc. Những ngơi chùa, những ngọn
tháp, những pho tượng thờ là những cơng trình về kiến trúc mỹ thuật góp
phần khơng nhỏ tạo dựng nền kiến trúc mỹ thuật Việt Nam. Những gương
sáng của các Cao tăng không chỉ là niềm tự hào của Phật giáo, mà cịn là
những tấm gương vì nước qn mình ln được nhân dân và dân tộc nêu
gương mãi mãi. Những nếp nghĩ, nếp sống theo Phật giáo luôn đan xen
trong ý thức tư tưởng, quan niệm nhân sinh, đời sống chính trị, nếp sống đạo
đức, đời sống tâm linh, quan niệm sinh tử, tục lệ ma chay lễ hội,..vv...nói
chung ln có mặt trong đời sống văn hoá tinh thần Việt Nam.
Đề tài “Phật giáo với văn hoá tinh thần ở Việt Nam” có ý nghĩa cấp
thiết cả về lý luận và thực tiễn trong giai đoạn hiện nay - giai đoạn đất nước
hội nhập mà khơng hịa tan với thế giới, xây dựng nền văn hóa Việt Nam
tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, đang trong quá trình đổi mới, thực hiện sự
nghiệp cơng nghiệp hố, hiện đại hố đất nước theo định hướng xã hội chủ
nghĩa có sự góp mặt của Phật giáo.
II. Tình hình nghiên cứu đề tài:
Đã có nhiều cơng trình tập thể và của cá nhân các nhà khoa học Việt
Nam nghiên cứu về Phật giáo. Chẳng hạn như Bùi Đăng Duy với “Phật giáo
với văn hóa Việt Nam”; Trần Văn Giáp với “Thuyền uyển tập anh ngữ lục”;
Nguyễn Lang với “Việt Nam Phật giáo sử luận”; VânThanh với “Lược khảo

Phật giáo sử Việt Nam”; Mật Thể với “Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên
đến thế kỷ XIII”; Nguyên Tài Thư với “Lịch sử Phật giáo Việt Nam”; Tuệ
Sỹ với “Các tông phái Đạo Phật ở Việt Nam” v.v.
Tại Đại học Huế cũng đã có nhiều tác giả nghiên cứu về Phật giáo như
Lê Cung với “Phong trào Phật giáo miền Nam thời kỳ 1963 - 1964”; Đặng
1


Văn Chương với “Phật giáo ở Đông Dương”; Ngô Thời Đôn với “Vài nét
hồi quang trong tư tưởng Triều Nguyễn”; Trần Cao Phong với “Phật giáo
Huế với việc hình thành nhân cách con người Huế”; Hoàng Ngọc Vĩnh với
“Nhân sinh quan Phật giáo qua góc nhìn của lịch sử triết học”, “Chùa Huế
và đời sống văn hóa tinh thần con người Huế”, “Nét riêng Phật giáo Huế”,
“Về ảnh hưởng của Phật giáo Huế với đời sống văn hóa xã hội Huế”; Phạm
Thị Xê với “Phật giáo Huế và vấn đề chính trị” v.v.
Ngồi ra cũng đã có một số cơng trình nghiên cứu khoa học cấp trường
đã nghiệm thu của một số cán bộ giảng dạy và sinh viên Đại học Khoa học
Huế, một số luận văn tốt nghiệp của sinh viên Giáo dục Chính trị trường Đại
học sư phạm Huế cũng viết về đề tài Phật giáo.
Nói chung nội dung Phật giáo đã được các tác giả nghiên cứu từ nhiều
góc độ khác nhau. Trên lĩnh vực ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống
tinh thần ở Việt Nam, các cơng trình đã tiếp cận ở các góc độ về lịch sử Phật
giáo, về sự du nhập và mở rộng, về ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hoá
và văn học Việt Nam ...
Đề tài “Phật giáo với văn hoá tinh thần ở Việt Nam” là sự kế thừa một
số thành tựu nghiên cứu về Phật giáo của những người đi trước, đồng thời
với tri thức và khả năng hiện có, bằng tình cảm của bản thân, luận văn chỉ
bước đầu tìm hiểu nghiên cứu, tóm lược một số khía cạnh của Phật giáo với
văn hố tinh thần Việt Nam chứ khơng có tham vọng trình bày được tất cả
những gì mà đề tài đã đặt ra.

III.
Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu:
Từ khi hình thành đến nay, Phật giáo luôn phức tạp về xu hướng phát
triển, phong phú về hệ phái. Ở Việt Nam, dù có trãi qua nhiều thăng trầm,
Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn, có lúc đã trở thành như Quốc
giáo.
Từ những ý tưởng đó, trên cơ sở nghiên cứu các tài liệu có được, mục
đích của đề tài là khái qt rút ra những kết luận khoa học bước đầu về ảnh
hưởng của Phật giáo đối với văn hoá tinh thần ở Việt Nam.
Nhiệm vụ của luận văn, làm rõ sự du nhập và phát triển Phật giáo ở Việt
Nam, vai trị của Phật giáo với văn hố tinh thần ở Việt Nam giai đoạn hiện
nay và sự chấn hưng của Phật giáo thời nay.
IV.
Phương pháp nghiên cứu:

2


Dựa trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật
biện chứng về thế giới và chủ nghĩa duy vật biện chứng về xã hội để nghiên
cứu Phật giáo trong mối quan hệ biện chứng với văn hoá tinh thần Việt
Nam.
Vận dụng các phương pháp cụ thể như phân tích và tổng hợp, logíc và
lịch sử, trừu tượng hoá, khái quát hoá... để giải quyết vấn đề đặt ra.
V. Đóng góp của đề tài:
Do hạn chế về thời gian, nguồn tài liệu, khả năng và tri thức của tác giả,
mà luận văn không là sự thay thế hoặc đề cập đến tất cả những gì có liên
quan đến Phật giáo và ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hoá ở Việt Nam,
mà chỉ bước đầu nêu lên những kết luận về ảnh hưởng của Phật giáo đối với
văn hoá tinh thần ở Việt Nam. Đó cũng chính là cái mới của luận văn.

Luận văn được thực hiện thành công sẽ là một tài liệu tham khảo cho
sinh viên và cán bộ giảng dạy trong học tập và giảng dạy các môn Triết học,
Chủ nghĩa xã hội khoa học, Lý luận Tôn giáo ở các trường đại học, cao
đẳng, trung học chuyên nghiệp ở Việt Nam và những ai quan tâm đến Phật
giáo Việt Nam .
VI.
Kết cấu đề tài:
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, đề tài có
kết kết cấu thành 3 chương, 5 tiết:
Chương 1: Sự du nhập và phát triển của Phật giáo ở Việt Nam
I
I. Việt Nam tiếp thu Phật giáo từ Ấn Độ và Trung Quốc:
II. Sự phát triển Phật giáo ở Việt Nam
Chương 2: VAI TRỊ CỦA PHẬT GIÁO
VỚI ĐỜI SỐNG VĂN HỐ TINH THẦN Ở VIỆT NAM
I.
Phật giáo với Tam giáo đồng nguyên:
II.
Phật giáo với quan niệm nhân sinh:
III.
Tư tưởng Phật giáo ở Việt Nam:
Chương 3: SỰ CHẤN HƯNG CỦA PHẬT GIÁO THỜI NAY

3


Phần II: NỘI DUNG
Chương 1: SỰ DU NHẬP VÀ PHÁT TRIỂN
CỦA PHẬT GIÁO Ở VIỆT NAM
I.

Việt Nam tiếp thu Phật giáo từ ấn Độ và Trung Quốc:
1.
Việt Nam tiếp thu Phật giáo từ Ấn Độ trước khi tiếp thu Phật
giáo qua Trung Quốc:
Thực tế lịch sử cho thấy văn hoá Ấn Độ đã du nhập vào nước ta khá
sớm. Với sự hấp dẫn của nguồn hương liệu quế, tiêu, trầm hương, ngà voi
v.v, vào những thế kỷ trước và sau công nguyên, nhiều thuyền buôn Ấn Độ
đã ra vào cập bến trên dải đất nước ta. Để buôn bán thông suốt, các lái buôn
Ấn Độ thường đặt trên thuyền bàn thờ đức Thế Âm Bồ Tát và các tượng thờ
Ấn Độ giáo như Vishnu, Sitva, và họ mang theo các tăng sĩ để đêm ngày
khấn lễ. Nhiều thuyền buôn Ấn Độ cũng đã cập bến đảo Đồ Sơn nước ta khi
ấy. Hằng năm, trong thời gian phải chờ gió mùa đông bắc để trở về Ấn Độ,
họ lại lên bờ xây dựng những Phật tháp lễ Phật (Núi Tháp trên đảo Đồ Sơn
ở Hải Phòng ngày nay là một minh chứng). Do q trình tiếp xúc với những
tín ngưỡng tơn giáo này, mà người Chăm nói riêng, người Việt nói chung đã
sớm tiếp thu, thịnh hành Ấn Độ giáo và Phật giáo.
Chính do Phật giáo Ấn Độ du nhập vào nước ta khá sớm (vào thế kỷ I
scn Luy Lâu - nay là vùng Dâu, Thuận Thành. Bắc Ninh - đã là một trung
tâm Phật giáo) nên khi phong kiến Trung Quốc xâm lược thống trị nước ta,
Luy Lâu được chọn đặt làm lỵ sở của chính quyền Trung ương đô hộ.
Phật giáo từ Ấn Độ trực tiếp du nhập vào nước ta đã biết bám rễ, kết hợp
chặt chẽ với tín ngưỡng bản địa để phát triển, tạo ra một ngày Phật Đản
riêng (08/04 âm lịch). Có một tư liệu mới cơng bố: giáo sư Trần Quốc
Vượng có may mắn được Sư cụ Đàm Hội - chủ trì chùa Dâu (nay đã trên 80
tuổi) cho xem chân dung bí mật Thạch Quang Phật chính là tượng một
Linga bằng đá. Điều này càng nói lên chỉ có Phật giáo từ Ấn Độ trực tiếp du
nhập vào Việt Nam ở buổi đầu mới có hiện tượng đó. Bởi vì thờ Linga và
Punaga (dương vật và âm vật) là phổ biến của Ấn Độ giáo.
Theo tư liệu về Thạch Quang Phật ở chùa Dâu trên đây, thì Phật giáo
buổi đầu từ Ấn Độ theo đường biển du nhập vào nước ta. Khi mở rộng Phật

giáo từ Ấn Độ ra các nước xung quanh vào thế kỷ III tcn, sau khi đức Phật
Thích Ca qua đời, Phật giáo đã phân biệt ra thành Phật giáo Đại Thừa và
Phật giáo Tiểu Thừa. Phật giáo Đại Thừa thường phát triển lên phía bắc gọi
là Bắc tông, theo đường bộ qua Tây Tạng sang các nước Mông Cổ, Trung
4


Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên. Phật giáo Tiểu Thừa thường phát triển xuống
phương Nam gọi là Nam Tông, qua đường biển vào các nước Đông Nam Á
như Campuchia, Lào, Thái Lan và vương quốc Chămpa khi ấy. Như vậy,
Phật giáo buổi đầu ở nước ta và trong tộc người Chăm là Phật giáo Tiểu
Thừa.
Một minh chứng khác khá thuyết phục, do buổi đầu nước ta chịu ảnh
hưởng trực tiếp từ Phật giáo Ấn Độ mà một trong những dấu ấn về ngôn
ngữ đã để lại khá thú vị là: chữ “Buddaha” được phiên âm ra tiếng Việt là
“Bụt”. Trong dân gian vẫn gọi Phật là ông Bụt: “Bụt ngồi trên chùa, gà
không nhảy lên mổ mắt”, “Hiền như Bụt”, “Đi với Bụt mặc áo cà sa, đi với
ma mặc áo giấy” v.v. Còn về sau khi Phật giáo đã qua Trung Quốc thì
“Buddaha” được phiên âm qua tiếng Hán là Phật đà, mà để lại tiếng Phật
được phổ biến sử dụng.
Những điều trên càng nói lên chỉ có Phật giáo từ Ấn Độ trực tiếp du
nhập vào Việt Nam trước khi có sự du nhập Phật giáo từ Trung Quốc. Khi
xâm lược Việt Nam, với chính sách của phong kiến Trung Hoa là ra sức xoá
bỏ Âu Việt, Lạc Việt cũng như các Việt khác ở phía Nam sơng Dương Tử,
thì các hiện tượng trên đây chắc chắn khơng thể xảy ra.
2.
Việt Nam tiếp thu Phật giáo qua Trung Quốc:
Việc nước Văn Lang, nước Âu Lạc tiếp thu văn hoá Ấn Độ (Phật giáo và
Ấn Độ giáo) qua đường biển chẳng được bao lâu, thì bị thay thế bằng việc
Việt Nam tiếp thu Phật giáo qua Trung Quốc.

Trung Quốc là một nước đất rộng, người đơng, trong q trình phát triển
lịch sử của họ đã sớm xuất hiện nhiều dòng tư tưởng. Những dịng tư tưởng
ấy có thể chia ra dòng tư tưởng hiển học, chuyên bàn những vấn đề ứng
dụng vào thực tế, củng cố xã hội, ít bàn đến trời đất, đó là dịng tư tưởng
Nho gia. Bên cạnh đó là dịng tư tưởng huyền học, giống như huyền học ở
Ấn Độ, gọi là phái Đàm Thiên, chuyên bàn về trời đất vũ trụ, vô và hữu, bản
(gốc) và mạn (ngọn)...như Hà Ân, Hương Tú, Quách Vụ - những nhà huyền
học nổi tiếng thời Tấn Nguỵ. Trong tình hình ấy, từ xưa đến nay, bất cứ một
học thuyết, tư tưởng nào từ nước ngoài nhập vào Trung Quốc cũng bị các
nhà triết học, tư tưởng Trung Quốc bàn nát ra, làm biến hoá đi thành những
cái riêng của Trung Quốc. Bởi vậy, có Phật giáo Trung Quốc. Ngày nay chủ
nghĩa xã hội cũng mang màu sắc Trung Quốc.
Năm 207 tcn, Triệu Đà xâm lược nước Âu Lạc, sát nhập vào nước Nam
Việt. Năm 111 tcn nhà Hán xâm lược nước Nam Việt, trong đó có cả nước
5


Âu Lạc. Từ đây văn hoá Trung Hoa: Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo Đại
Thừa của Trung Quốc dồn dập du nhập vào Việt Nam. Ở Trung Quốc cũng
như ở Việt Nam, chế độ phong kiến quan liêu đề cao nhà vua và tầng lớp
quan lại lớn nhỏ (vương quyền), nhưng ở ngoài đời đã dễ dàng tiếp thu Phật
giáo Đại Thừa ( thần quyền).
Vào thời Hán, nổi lên ba trung tâm Phật giáo, đó là Bành Thành (Kinh
đơ nước Sở trước kia, ở hạ lưu sông Trường Giang, thuộc tỉnh Giang Tô
ngày nay), trung tâm Lạc Dương trên bờ sơng Lạc, phía nam sơng Hồng
Hà (Kinh đơ Đơng Hán, thuộc tỉnh Hà Nam ngày nay) và trung tâm Luy
Lâu ở nước ta. Trung tâm Luy Lâu được hình thành sớm hơn. Nhà sư Đàm
Thiên có lý khi ơng cho rằng, Giao Châu theo đạo Phật trước miền Giang
Đông của Trung Quốc.
Luy Lâu trở thành nơi trung chuyển Phật giáo từ Ấn Độ sang Trung Hoa.

Luy Lâu sớm có các nhà sư Ấn Độ đến truyền kinh bằng chữ Phạn. Điều đó
hấp dẫn các nhà sư Trung Quốc trước khi sang Ấn Độ phải sang ở Luy Lâu
học chữ Phạn và tìm hiểu Phật giáo qua các nhà sư Ấn Độ. Ngược lại văn
hoá Trung Hoa truyền sang, chữ Hán được phổ biến đã khiến các nhà sư Ấn
Độ muốn sang Trung Hoa truyền đạo, các nhà sư cũng phải qua Luy Lâu
học chữ Hán và tìm hiểu về Trung Quốc.
Sự giao thoa văn hoá trên đã dẫn đến có một thời kỳ ở nhiều người Việt
khi đó diễn ra sự lựa chọn, dung hồ giữa văn hố Ấn Độ và văn hoá Trung
Hoa. Cho đến thế kỷ thứ III, thứ IV, dưới sự thống trị của chính quyền
phong kiến Trung Hoa, trên bề mặt, xứ Giao Châu đang dồn dập tiếp biến
văn hoá Nho giáo, Đạo giáo từ Trung Hoa tràn xuống, Phật giáo từ Ấn Độ,
từ Trung Hoa đã được biến hoá nhập vào. Dưới sự thống trị của phong kiến
Trung Quốc, cả hai luồng Phật giáo từ Ấn Độ sang, từ Trung Hoa xuống, dù
là Tăng sĩ người Trung Hoa, hay người Ấn Độ đều phải dùng một thứ văn tự
thống nhất chính thống là chữ Hán để dịch Kinh, hoằng pháp.
Truyền bá Phật giáo (văn hố Ấn Độ) bằng cơng cụ chữ Hán vốn chứa
đựng nội dung Nho giáo (văn hoá Trung Hoa) là một đặc điểm trong văn
hố Việt Nam, khơng những ở những thế kỷ đầu cơng ngun, mà cịn kéo
dài suốt cả chiều dài lịch sử văn hoá Việt Nam sau này.
Thế kỷ thứ VI, Lý Bí khởi nghĩa đánh đuổi được quân Lương, dành lại
được độc lập, dựng nước Vạn Xuân. Trong thời gian ở ngơi vua ngắn ngủi
của mình (541 - 547), Lý Nam Đế đã cho dựng chùa Khai Quốc (mở nước),

6


hiệu là chùa Trấn Quốc ở Hà Nội để thờ và lễ Phật. Như vậy, có thể nói từ
ngày đầu mở nước Phật giáo đã gắn liền với sự nghiệp của các nhân dân.
Thời nhà Đường (618 - 907) - lúc mà Phật giáo cực thịnh ở Trung Quốc
- thống trị Việt Nam, lỵ sở chính quyền đơ hộ chuyển từ Luy Lâu về Đại La

(Hà Nội) đã làm cho Đại La nhanh chóng trở thành một trung tâm Phật giáo.
Thiền Tông Trung Quốc trực tiếp truyền mạnh sang Việt Nam.
Ảnh hưởng Thiền từ Trung Quốc vào Việt Nam là rất mạnh, đến nỗi cho
đến ngày nay hầu hết các ngơi chùa cịn lại ở ngồi Bắc khơng ngơi chùa
nào ở nhà tổ không thờ một ông lông mày rậm, râu quai nón đó chính là
ơng Bồ Đề Đạt Ma, người Ấn Độ, khởi tổ dòng Thiền Trung Quốc. Đồng
thời cịn có một ơng nữa trơng giống một nhà sư, mặt hơi bầu giống người
Trung Quốc khoác áo cà sa ngồi toạ thiền đó chính là ơng Vơ Ngơn Thơng.
Cùng với Thiền Tông, Tịnh Độ Tông cũng đã sớm qua Trung Quốc
truyền vào nước ta, Tịnh Độ Tơng hình thành ở Trung Quốc vào thời Đông
Tấn do nhà sư Tuệ Viễn khởi xưởng vào năm 402. Ở Việt Nam xưa đến nay
đa số người Việt Nam (Kinh) dù không theo Phật giáo, khi khấn tổ tiên,
thần, mẫu đều mở đầu bằng câu niệm “Nam mơ Adiđà Phật” điều đó nói
lên, từ lâu Tịnh Độ Tông đã thấm sâu đáp ứng nhu cầu thờ Phật của quảng
đại quần chúng dân lao động.
Tuy nói Phật giáo qua Trung Quốc vào nước ta chủ yếu là Thiền Tông và
Tịnh Độ Tông, song cũng khơng phải hồn tồn đóng khung như vậy mà
cũng có sự pha trộn với các Tông phái khác. Phật giáo Mật Tơng đã có cơ sở
ở Ấn Độ với ảnh hưởng phù phép hành lễ cúng tế thần linh của Mật giáo.
Mật Tông được phát triển mạnh ở Tây Tạng với việc thần linh hoá các Đạt
lai lạt ma. Mật Tông cũng được phát triển mạnh ở Trung Quốc vào thời vua
Đường Hiền Tông. Phật giáo Mật Tông từ Tây Tạng qua con đường văn học
dọc theo sông Hồng vào Việt Nam.
II. Sự phát triển của Phật giáo ở Việt Nam:
1.
Sự phát triển Phật giáo thời Lý - Trần:
Phật giáo thời Đinh - Lê thực sự có vai trị trong đời sống chính trị, tiếng
nói các nhà sư về triều chính có ý nghĩa rất lớn. Thời mà nhiều người gọi là
thời "giải Hoa" tiếp thu mạnh văn hoá Ấn Độ để phát triển văn hố Đại Việt
sau nghìn năm bị văn hố Trung Hoa áp nhục. Sử cịn chép vua Đinh cho

dựng chùa Nhất Trụ (Một Cột) ở Kinh đô Hoa Lư để thờ Phật, lễ Phật. Nhà
vua cho dịch kinh Phật Mật Tông Đàlani khắc trên những cột đá. Năm 971
vua Đinh Tiên Hoàng ban hiệu cho nhà sư Ngơ Chân Lưu (933 -1011) dịng
7


thiền Vô Ngôn Thông làm Khuông Việt đại sư (nhà sư có cơng lớn lao của
nước Việt), đứng đầu Phật giáo trong cả nước được tham gia bàn việc quốc
sự. Xem [1; 37]
Thiền sư Vạn Hạnh là người đã truyền bãi bệ Thập bát tử thành, đưa Lý
Công Uẩn lên ngôi vua, lập ra triều Lý, thiên đô ra Thăng Long, xây nền
móng cho phát triển văn hố Đại Việt. Điều đó cho thấy các nhà sư trí thức
đóng vai trò quan trọng trong buổi đầu đất nước độc lập tự chủ. Sang thời
Lý, Phật giáo vẫn tiếp tục được đề cao, phát triển thể hiện ở các khía cạnh:
Một là: Phật giáo tiếp tục được coi trọng trong đời sống chính trị, các
dịng Thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vơ Ngơn Thơng vẫn được tiếp tục mở rộng.
Hai là: Các nhà vua, hoàng hậu, đại thần ra sức xuất tiền của dựng chùa.
Vua Lý Thái Tổ ( 1010 -1028) ngay khi mới lên ngôi, thiên đô ra Thăng
Long đã xuống chiếu phát tiền kho 2 vạn quan, thuê thợ dựng chùa ở phủ
Thiên Đức. Vua Lý Thái Tông (1028 - 1054) năm 1031 phát triển thuê thợ
dựng một loạt 150 sở chùa thờ Phật và quán Đạo giáo. Đời vua Lý Thần
Tông (1128 - 1138) hai chùa Thiên Linh và Thiên Thọ được xây dựng. Suốt
thời gian triều Lý (1010 - 1225), cùng với những ngôi chùa trên đây không
biết bao nhiêu ngơi chùa khác do nhà vua, hồng hậu, đại thần bỏ tiền của
xây dựng mở mang phát triển Phật giáo .
Ba là: Phật giáo được mở rộng sâu vào các hương thôn, ở thời Lý chùa
tháp được mở mang xây dựng nhiều nên được chia ra thành 3 hạng:
1.
Đại danh lam do nhà vua, hoàng hậu, đại thần xuất tiền ra
xây dựng

2.
Trung danh lam do các nhà sư xuất tiền ra xây dựng
3.
Tiểu danh lam do các tiểu sư hoặc các làng ấp xuất tiền ra
xây dựng
Sở dĩ chùa thời Lý được gọi là các danh lam, vì ở thời ấy nơi nào có núi
cao cảnh đẹp đều được xây dựng chùa thờ Phật. Xem [1; 37 - 42]
Ở thời Trần, Phật giáo vẫn tiếp tục được coi trọng biểu hiện ở hai điểm:
Một là: Các nhà vua, đại thần vẫn hâm mộ đạo Phật. Nhưng vai trò các
nhà sư hầu như khơng cịn tiếng nói trong đời sống chính trị. Không thấy sử
chép thời Trần phong Quốc sư. Vua chúa quý tộc thời Trần hâm mộ đạo
Phật nhưng không thấy sử chép vua chúa xuất tiền dựng chùa. Chỉ có một
ngơi chùa được nhắc đến là chùa Phổ Minh do vua Trần Thánh Tông cho
xây dựng vào năm 1262 ở phía Tây cung Trùng Quang phủ Thiên Tường.
Điều này nói lên một là, các vua triều Trần đã tiếp thu được nhiều ngôi chùa
8


từ thời Lý để lại, hai là nhà Trần phải lo dồn công sức tiền của cho ba lần
chống quân Nguyên xâm lược gần suốt cả thế kỷ XIII (1258, 1285, 1288).
Hai là, ở thời Trần Phật giáo tiếp tục mở rộng đi sâu vào các thôn cùng
ngõ hẻm. Nhu cầu thờ Phật phổ biến khắp nẻo đường. Khắp hang cùng ngõ
hẻm đâu đâu cũng vang tiếng chuông mõ. Việc mở rộng Phật giáo ở thời
Trần sâu rộng về các địa phương gắn liền với việc mở rộng phái Thiền Trúc
Lâm.
Sự mở rộng Phật giáo ở thời Trần trên đây là đúng với câu “Đất vua,
chùa làng, phong cảnh Bụt” (đâu đâu cũng là đất của vua, làng làng dựng
chùa, phong là gió là khơng, cảnh là cảnh sắc, sắc sắc không không, Phật
giáo bao trùm lên tất cả). Xem [1; 42 - 46].
2.

Sự phát triển của Phật giáo vào Đàng Trong:
Năm 1400 chính quyền phong kiến Việt Nam từ họ Trần chuyển sang tay
họ Hồ. Giặc Minh xâm lược thống trị nước ta 20 năm (1407 - 1427) với
chính sách huỷ diệt văn hoá Đại Việt để đồng hoá dân tộc ta thành dân
Trung Quốc. Trong tình hình ấy chùa tháp cũng không tránh khỏi bị triệt
phá, Phật giáo bị huỷ hoại.
Khi nhà Lê được xác lập (1427), Nho giáo rất được đề cao, Phật giáo bị
cơng kích. Sau đó chính quyền phong kiến lại chuyển về tay họ Mạc (1527)
đất nước lâm vào cảnh khủng hoảng, phân liệt Trịnh - Mạc (1543 - 1593),
Trịnh - Nguyễn (1600-1672) đất nước chiến tranh kéo dài. Trong tình hình
đất nước biến động kéo dài trên đây, không thể không dẫn đến Phật giáo bị
suy yếu.
Cuộc sống ngoài đời càng biến động đau khổ, thì lại càng thúc đẩy quần
chúng hướng tìm đến tôn giáo. Phật giáo bấy lâu nay với tư tưởng hồ bình
bác ái phù hợp với bản sắc văn hố nơng nghiệp lúa nước, ưa ổn định trong
tình nghĩa. Phật giáo với triết lý luân hồi của nó trong cõi nhân sinh phù hợp
với triết lý thác sinh của cư dân nông nghiệp nên trong đời sống tâm linh, cư
dân người Việt vẫn dễ dàng gắn bó với Phật giáo. Đó là cơ sở để Phật giáo
vẫn tiếp tục được duy trì mở rộng ở Việt Nam, chẳng những đối với quần
chúng nhân dân lao động mà còn cả với vương hầu q tộc.
Ví như vua Lê Thánh Tơng (1434 - 1442) lấy tư tưởng Nho giáo làm
thống soái, nhưng vẫn chấp thuận cho rước Phật Pháp Vân từ chùa Dâu về
Thăng Long, dựng đàn chay ở trong điện Cần Chánh để làm lễ cầu mưa.
Năm 1448, có hạn hán lớn, vua Lê Nhân Tông (1443 - 1459) lệnh cho các

9


quan phải ăn chay và tới chùa Báo Ân ở cung Cảnh Linh để làm lễ cầu mưa.
[1; 47, 48]

Thời nhà Mạc, rồi các vua Lê chúa Trịnh sau này vẫn tham kiến Phật
giáo, coi lễ Phật như là một sinh hoạt văn hoá. Thực trạng trên đây chẳng
những Phật giáo được phục hồi ở ngồi Bắc mà cịn theo chân người Việt
mở mang bờ cõi vào phương Nam.
Chúa Nguyễn Hoàng vào trấn đất Thuận - Quảng năm 1558. Năm 1600
Nguyễn Hồng tun bố khơng thần phục chúa Trịnh, dẫn đến Trịnh Nguyễn phân tranh, lấy sơng Gianh (Quảng Bình) làm ranh giới. Từ sông
Gianh trở ra gọi là Đàng Ngồi, từ sơng Gianh trở vào gọi là Đàng Trong.
Từ 1624 trở đi, Đàng Trong và Đàng Ngoài hầu như không liên hệ nhau.
Trên thực tế, việc phân chia ranh giới thực chất chỉ là việc phân chia quyền
lực phong kiến, còn về mặt mở mang đất nước, phát triển văn hố thì nền
văn hố Đại Việt mà người Kinh làm chủ đạo, thì vẫn tiếp tục nối tiếp
truyền thống cha ơng, Nguyễn Hồng nhận sứ mệnh thiêng liêng của Tổ
Quốc “mang gươm đI mở cõi”. [1; 48 - 54], [11].
Khi Nguyễn Hoàng vào trấn trị đất Thuận - Quảng thì đã có lúc Nho
giáo chiếm vị trí độc tơn trong đời sống chính trị xã hội. Thế nhưng trong
một xã hội cịn đầy thần linh bao phủ, thì Phật giáo với hiện hữu của nó là
những ngơi chùa làng vẫn đáp ứng được văn hoá tâm linh của đại bộ phận
nhân dân.
Vì thế, cũng như các vua Lê chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, các chúa Nguyễn
cũng lấy Phật giáo làm niềm tin trị dân, dụ quan củng cố chính quyền mở
mang sự nghiệp. Chúa Nguyễn Hoàng cho dựng chùa Linh Mụ vào năm
1601, các chúa Nguyễn về sau cũng cho xây dựng rất nhiều chùa, tháp, sắc
tứ cho các chùa, đặt ra chế độ Nhà nước bảo hộ các chùa như ở thời Lý –
Trần. Các chúa còn cho mời các thiền sư từ Trung Quốc sang trực tiếp
truyền bá, hoằng dương Phật giáo ở Đàng Trong. Các chúa Ninh vương
Nguyễn Phước Châu, Minh vương Nguyễn Phước Trú và Võ vương Nguyễn
Phúc Khoát đều tu tại gia và thọ giới Bồ tát. [1; 54 - 58], [11].
3 . Sự phát triển của Phật giáo ở Nam Bộ:
Qua một số thiền sư còn biết được theo các dòng truyền thừa và một số
miền đất tuy chưa phải là toàn bộ, nhưng cũng đủ nói lên trong suốt thời các

chúa Nguyễn đến thời các vua nhà Nguyễn sau này, trong cuộc mở mang
khai phá miền đất Nam Bộ (một cách hoà bình nhân nghĩa bao dung), Phật
giáo đã theo chân người Việt (Kinh) mở rộng ra khắp lục tỉnh Nam Kỳ.
10


Cho đến khi người Pháp nổ súng xâm lược nước ta (1858) và thống trị
Nam Kỳ vào năm 1864, thì vào năm 1899 theo thống kê của một người
Pháp tên là J.Ch. Balercie, riêng ở vùng Sài Gòn Gia Định lúc đó Phật giáo
đã mở rộng có tới 305 ngơi chùa, trong đó có 43 ngơi chùa của người Hoa.
Ba năm sau, thống kê lại ở vùng này con số đã lên tới 412 ngôi chùa.
Sự mở rộng Phật giáo ở Nam Bộ nói lên nhu cầu đời sống tâm linh của
người dân Nam Bộ không thể thiếu được Phật giáo. Thế nhưng Phật giáo
được mở rộng trên vùng đất này trong tình hình chính trị xã hội khơng cịn
đơn thuần như ở miền Bắc, miền Trung mà nó diễn ra có những đặc điểm
sau [1;79, 93]:
Một là: vào nơi đây điều kiện thiên nhiên có khác, rừng cây thú dữ
khơng hiếm, quanh năm nắng nóng, nước nhiều lại tiếp cận với Phật giáo
Tiểu Thừa từ các nước xung quanh (Campu chia, Thái Lan), và ở đồng bào
Khơme Nam Bộ, điều đó đã dẫn đến người Việt (Kinh) ở Nam Bộ diễn ra sự
hỗn dung tín ngưỡng. Điều này cũng tác động đến sự hỗn dung giáo lý, mở
ra ở Nam Bộ những dòng Phật giáo mới.
Hai là: Người Việt vào khai phá đất Nam Bộ tuy đất đai màu mỡ, nhưng
khơng phải khơng có hy sinh gian khổ, nên đã dẫn đến tình hiếu nghĩa tổ
tiên rất sâu nặng. Biểu hiện ở Nam Bộ phổ biến trong đình miếu ln có sự
thờ thần Tiền biền khai khẩn, Hậu biền khai cơ. Biết ơn cha ơng đã có cơng
đi trước khai khẩn đất đai sau đó lập nên cơ nghiệp để lại cho con cháu.
Tinh thần sâu nặng hiếu nghĩa tổ tiên đã tác động mạnh đến Phật giáo Nam
Bộ.
Ba là: Những người dân dù từ nguồn nào vào đây khai phá lập nghiệp,

cũng đều là người khao khát thoát khỏi cảnh nghèo đói, bị áp bức bóc lột.
Nhưng cuối cùng ruộng thẳng cánh cò bay vẫn lọt vào tay bọn nhà giàu phú
hộ, thân phận họ phổ biến vẫn chính là người tá điền bị trăm bề áp bức bóc
lột, họ khao khát một niềm tin giải phóng khỏi cảnh phú hộ áp bức bóc lột
của phong kiến và sự thống trị áp bức của thực dân Pháp xâm lược. Trong
khi chưa gặp được niềm tin giải phóng, thì họ dễ dàng nghe theo tiếng gọi
của tơn giáo. Tình hình này đã dẫn đến ở Nam Bộ ra đời những đạo mới,
trong đó cũng có những giáo phái Phật giáo mới.
Từ tình hình đặc điểm chính trị xã hội ở Nam Bộ trên đây, nhìn vào sự
mở rộng Phật giáo ở Nam Bộ ta thấy khơng cịn đơn thuần chỉ là Thiền
Tơng, Tịnh Độ tơng, mà nó mở rộng ra nhiều giáo phái như Phật giáo Bửu
Sơn Kỳ Hương (mùi thơm núi quý), phái Phật giáo này do một người tên là
11


Đoàn Minh Luyện (1807 - 1856) quê ở miền Sa Đéc tỉnh Tiền Giang, ông là
đệ tử của phái Thiền Lâm Tế. Năm 1847 trong tình hình Phật giáo đang mở
rộng ở Nam Bộ, ông lên núi Thất Sơn (An Giang) dựng chùa Tây An tu
Phật. Ơng thường nói là noi gương các bậc thiền sư của dòng Thiền Trúc
Lâm n Tử. Ơng cịn là một nhà u nước ghét bọn phú hào và vua chúa
nhà Nguyễn. Khi Pháp đến xâm lược, ông tập hợp lực lượng quanh núi Thất
Sơn chống Pháp. Tư tưởng của Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương là Phật ở
trong tâm, phải ra sức tu tập gắn liền với hiếu nghĩa tổ tiên.
Nối tiếp Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương, Phật giáo Hoà Hảo do một nhân
vật có thể coi như là một giáo chủ, tên là Huỳnh Phú Sổ (1920 - 1947) lập ra
năm 1939 ở làng Hoà Hảo, huyện Tân Châu, Tỉnh Châu Đốc. Ông lập ra
đạo ngay ở trong nhà mình, lấy ngay tên làng mình đặt cho tên đạo, với nội
dung giáo lý có phần gắn liền với Phật giáo.
Cùng với thời gian ra đời đạo Hoà Hảo trên đây, ở Nam Bộ vào năm
1938 xuất hiện Phật giáo Nguyên Thuỷ. Phái Phật giáo này do ông Lê Văn

Giàu, một bác sĩ thú y làm việc từ Campuchia về xưng là hòa thượng Hộ
Tơng lập ra ở chùa Bửu Quang tại Gị Dưa, Thủ Đức, Sài Gịn. Chùa này
chỉ thờ tượng Thích Ca ngồi thuyết pháp làm chủ đạo. Điều này nói lên Phật
giáo Nguyên Thuỷ chính là Phật giáo Tiểu Thừa. Phật giáo Nguyên Thuỷ
nhanh chóng phát triển ra nhiều vùng Nam Bộ, các tỉnh miền Đơng như:
Tây Ninh, Bình Dương, các tỉnh miền Tây như Tiền Giang, Vĩnh Long đều
có chùa Phật giáo Tiểu Thừa.
Tiếp theo, vào năm 1943 trên đất Nam Bộ còn xuất hiện Phật giáo Khất
Sĩ, do giáo chủ Minh Đăng Quang, khởi đầu từ chùa Linh Bửu ở Mỹ Tho.
Những tu sĩ phái Phật giáo này, ngày ngày đi khất thực giống như các tu sĩ ở
người Khơ Me - Nam Bộ. Pháp môn tu hành của Phật giáo Khất Sĩ là dung
hợp cả hai tư tưởng Phật giáo Bắc Tông và Phật giáo Nam Tông (Đại Thừa
và Tiểu Thừa). Đó là tư tưởng “Xả kỷ lợi tha, trì bình khất thực, cứu độ
chúng sinh” (Hy sinh thân mình, làm lợi cho người khác, kiên trì đi khất
thực, cứu độ chúng sinh) [1; 91].
Cuối cùng, nói đến Phật giáo ở Nam Bộ không thể không kể đến Phật
giáo Tiểu Thừa (Theravda) ở người Khơ me Nam Bộ. Phật giáo Tiểu Thừa
có ở người Khơ Me Nam Bộ từ ba, bốn thế kỷ trước. Đồng bào Khơ Me
Nam Bộ đông vào hàng thứ tư trong số các dân tộc thiểu số ở nước ta. Toàn
bộ người Khơ Me Nam Bộ tin theo Phật giáo Tiểu Thừa, người Khơ Me

12


Nam Bộ trọn đời gắn với ngôi chùa, mỗi ngôi chùa ở người Khơ Me Nam
Bộ là một trung tâm văn hoá lễ hội, kiến trúc, nghệ thuật, giáo dục.
Chương 2: VAI TRÒ CỦA PHẬT GIÁO
VỚI VĂN HÓA TINH THẦN VIỆT NAM
Văn hóa là khái niệm rộng nói lên sự phát triển của đời sống xã hội.
Hiện có nhiều khái niệm văn hóa khác nhau, nhưng quan niệm về văn hóa

của chủ tịch Hồ Chí Minh là phù hợp hơn cả và rất gần với quan đIúm của
UNESCO: “Vì lẽ sinh tồn cũng như mục đích của cuộc sống, lồi người mới
sáng tạo và phát minh ra ngôn ngữ, chữ viết, đạo đức, pháp luật, khoa học,
tôn giáo, văn học, nghệ thuật, những công cụ sinh hoạt hàng ngày về mặc,
ăn , ở, các phương thức sử dụng. Toàn bộ những sáng tạo và phát minh đó
tức là văn hóa. Văn hóa là sự tổng hợp mọi phương thức sinh hoạt cùng với
biểu hiện của nó mà lồI người đã sản sinh ra nhằm thích ứng những nhu
cầu đời sống và địi hỏi của sự sinh tồn” (Hồ Chí Minh tồn tập - Nhà xuất
bản Chính trị Quốc gia - Hà Nội 2000 - Tập 3 - Trang 431).
Phật giáo với văn hoá tinh thần ở Việt Nam trong luận văn này là nói về
các thế hệ người Việt Nam (chủ yếu là người Kinh) trong lịch sử cho đến
ngày nay, đã và vẫn nghĩ theo, làm theo, sống theo tinh thần Phật giáo được
biểu hiện như thế nào. Những “nghĩ”, “làm”, “sống”, “theo” ấy đã tồn tại
trong thư tịch, trong các di tích, trong ý thức con người truyền lại cho nhau
từ đời này qua đời khác cho đến hôm nay.
Hiện nay, theo thống kê của Uỷ ban TW Giáo hội Phật giáo Việt Nam,
năm 1997 thì cả nước có khoảng 26.403 tăng ni, và trung bình hàng năm có
thêm khoảng 30 vị thụ giới Phật giáo. Theo số liệu của Ban Tơn giáo Chính
phủ, thì số người xuất gia tu hành đạo Phật và Phật tử tại gia có khoảng 3
triệu người, số người thường xuyên đến chùa tham gia các gia đình Phật tử
khoảng 10 triệu người, số người chịu ảnh hưởng của Phật giáo khoảng vài
chục triệu. Cịn nếu như tính theo câu khấn niệm “Nam mơ Adiđà Phật” là
tiêu chuẩn thì có thể nói tất cả người dân Việt (Kinh) lớn tuổi đã và vẫn
sống theo tinh thần Phật giáo.
I.
Phật giáo với Tam giáo đồng nguyên:
Yếu tố bản địa, Nho, Phật, Lão là sự hoà quyện bất phân tạo nên cho
người Việt Nam một quan niệm sống tương đối hồn chỉnh trong lịch sử. Về
hình thức đó là những cái khác nhau, thậm chí có những điểm đối lập nhau,
nhưng về mặt kết cấu thì chúng lại là những bộ phận cấu thành của một thế

13


giới quan thống nhất. Giữa chúng vơ hình chung đã có sự phân cơng hợp
tác, nương tựa bổ sung cho nhau.
Cùng với yếu tố bản địa, Nho - Phật - Lão mỗi cái đều có cái mạnh, sở
trường, sở đoản khác nhau, chúng xem xét những mặt những khía cạnh khác
nhau của đời sống con người. Nho giáo thì mạnh về chính trị xã hội, những
quan niệm vua - tơi, cha - con, chồng - vợ. Lão giáo chủ trương xa lánh
những gì là nhân tạo, quay về với cuộc sống tự nhiên vô vị đạm bạc. Cả hai
đạo đều không đả động đến vấn đề sướng khổ, họa phúc, sinh tử. Nho giáo
cho rằng, chưa biết được việc sống thì làm sao biết được việc chết, giàu
sang tại mệnh, phú quý tại trời. Đạo Lão cho rằng sống chết, sướng khổ, hoạ
phúc là điều tự nhiên, không cần can thiệp để ý, rằng trong họa có phúc,
trong phúc có họa.
Những lý giải đó khơng thoả mãn nhu cầu nhận thức và tâm lý của
người Việt. Đạo Phật với một hệ thống giáo lý phong phú chặt chẽ, trong đó
có những học thuyết có thể giải quyết được “nhiệm vụ” hầu như bỏ trống
này. Sự phân cơng có lẽ mang tính tự phát do nhu cầu cuộc sống, trong thế
giới quan truyền thống của người Việt đã được hình thành một cách tự
nhiên.
Có điều nếu Nho nghiêng về chính trị xã hội, nhập thế, thì Phật - Lão
nghiêng về xuất thế. Nếu Lão nghiêng về lối sống, thì Phật nghiêng về đời
sống tâm linh. Xét ở góc độ lý luận triết học nói chung và thế giới quan nói
riêng thì tỷ trọng tham gia của Phật giáo trong sự tổng hợp giữa các yếu tố
trên là lớn hơn, có hệ thống hơn, hợp lý hơn các phần khác. Bởi vậy, Phật
giáo tồn tại lâu dài hơn, bề thế hơn, vững chắc hơn.
Việc Phật giáo hỗn dung với Đạo giáo đã diễn ra. Như hiện tượng các
nhà sư thời Lý dùng phép thuật, bùa chú phù phép của Đạo giáo phù thuỷ để

được tôn thờ làm thánh thần. Hoặc trong các điện thờ Phật được bày thờ phổ
biến các bộ tượng của Đạo giáo như Ngọc Hoàng, Nam Tào, Bắc Đẩu. Hoặc
ngược lại ở các Đạo quán như Lâm Đường Quán ở thị xã Hà Đông, Huyền
Thiên Cổ Quán ở phố Hàng Khoai Hà Nội, tượng Phật đã không ngần ngại
vào chiếm chỗ các tượng Đạo giáo ở trong điện thờ. Hoặc dựng chùa cũng
viện đến thuật phong thủy của Đạo giáo, xây chùa phải chọn khu đất tốt,
ngày tốt, giờ tốt...
Việc hỗn dung Nho giáo đối với Phật giáo là chuyện khá kỳ cục, nhưng
cũng đã diễn ra. Theo tinh thần rất mực đề cao chữ hiếu của Nho giáo, thì
các nhà tu hành Đạo Phật phạm vào bất hiếu đầu tiên. Nhưng Phật giáo và
14


Nho giáo vẫn đi được với nhau. Phật giáo tu khổ hạnh ép xác là trái với điều
con cái không được huỷ hoại cơ thể, nhất là họ không sinh con nối dõi tông
đường là thuộc vào đại bất hiếu của Nho giáo. Nhưng nếu Nho giáo rất mực
đề cao chữ hiếu, thì Phật giáo đã có ngài Mục Kiền Liên báo hiếu cứu mẹ:
Rằm tháng bảy cúng xá tội vong nhân trên chùa, mở cửa ngục xoá tội những
oan nhân, trong đó có mẹ ngài Mục Kiền Liên.
Trung Hoa là cội nguồn của Nho giáo, vì thế khi Phật giáo truyền vào đã
nhiều phen bị khủng bố. Để tồn tại được ở Trung Hoa, Phật giáo đã phân
hóa thành nhiều Tơng phái như đã trình bày ở phần trước. Phật giáo phải
chấp nhận nhiều điều theo tinh thần Nho giáo. Ví như Phật giáo phải bỏ tục
hoả táng theo tục thổ táng (rồi lan rộng sang Việt Nam); Kinh Phật có chỗ
nói vợ giúp đỡ chồng, thì khi vào Trung Hoa dịch là vợ phục tùng chồng
theo tinh thần trọng nam khinh nữ của Nho giáo. Từ tinh thần chấp nhận hoà
đồng trên đây, Phật giáo qua Trung Quốc vào Việt Nam vẫn đi được với
Nho giáo.
II.
Phật giáo với quan niệm nhân sinh:

Ở Việt Nam quan niệm nhân sinh diễn ra thật đa dạng. Theo Nho giáo,
thì con người do âm dương trời đất hoà hợp sinh thành, khi chết thì trở về
với đất: “tử tất quy thổ”. Theo Đạo giáo thì con người cũng từ âm dương
trời đất hoà hợp sinh ra, mỗi con người gắn với một vì sao trên trời, vì sao
tắt thì con người ấy chết, khi chết thì “bồng lai tiên cảnh”. Ở đồng bào Cơng
giáo thì con người do Chúa tạo ra vào ngày thứ sáu trong tuần, khi chết thì
lên Thiên đàng gặp Chúa v.v. Những quan niệm nhân sinh trên đây đã nảy
sinh ra biết bao nghi lễ, để bao đời người Việt Nam cứ phải kế tiếp nhau mà
nghĩ, mà làm theo.
Quan niệm nhân sinh Phật giáo thì ý nghĩa ra sao? Muốn trả lời câu hỏi
này trước hết phải tìm hiểu về thế giới quan Phật giáo. Phật giáo khơng có
khái niệm vũ trụ, mà chỉ có khái niệm thế giới: Thế giới mặt đất cụ thể mà
con người đang sinh sống cùng thế giới vật chất biến chuyển gọi là thế giới
Sabà. Trong đó bao gồm ngũ thứ (5 thứ) và con người là trung tâm. Từ trong
thế giới Sabà trên đây con người được sinh ra thể hiện ở những đặc điểm
như sau:
1.
Con người hữu tình nhân sinh:
Trong thế giới Sabà, Phật giáo cho rằng mọi động vật được sinh ra theo
hai bậc:
- Bậc thấp được sinh ra hồn tồn chỉ bằng tính dục gồm:
15


+ Thấp sinh: lồi sâu bọ
+ Nỗn sinh: lồi lơng vũ
+ Thai sinh: lồi lơng mao
- Bậc cao gọi là hố sinh, khơng chỉ đơn thuần tính dục mà cịn có tình
u, tình cảm đó là con người. Con người là bậc hữu tình cao cấp.
Con người do yếu tố vật chất và tinh thần hợp thành. Những yếu tố này

khi tụ, khi tán, khi hợp, khi tan. Khi hợp thì thành mọi cá thể con người, gọi
là cá thể hữu tình. Mỗi cá thể hữu tình (con người) cấu trúc gồm hai yếu tố
đó là Sắc và Danh.
* Sắc gồm có:
1Địa (đất, các hố chất)
2Thuỷ (nước trong con người)
3Hoả (nhiệt độ trong con người)
4Phong (khơng khí, hơi trong cơ thể)
5Không (khoảng trống trong cơ thể)
* Danh là ý thức, tinh thần
Mổi cá thể hữu tình - mỗi con người - đều liên hệ hấp thụ ngoại cảnh thế
giới bên ngoài. Tức Lục căn gắn với Lục cảnh:
Lục căn
Lục cảnh
1- Nhãn (mắt)
1- Màu sắc
2- Nhĩ (tai)
2- Âm thanh
3- Tỵ (mũi)
3- Hương (các mùi)
4- Thiệt (lưỡi)
4- Vị (các đồ ăn)
5- Xúc (da)
5- Các cảm giác
6- Ý thức
6- Các pháp (danh vọng, địa vị)
Con người hữu tình là cội nguồn hoạt động trên thế gian này. Trên thế
gian này có rất nhiều chuyện nhưng chung quy lại tách khỏi hữu tình nhân
sinh thì khơng có gì để bàn nữa. Mọi hoạt động trên thế giới đều xoay quay
con người, lấy con người làm trung tâm.

Ý nghĩa văn hoá nhân văn ở triết lý nhân sinh Phật giáo cao đẹp là vậy.
Thế nhưng Phật giáo lại chỉ giới hạn ở chỗ chỉ cho rằng, hữu tình nhân sinh
đầy rẫy những đau khổ, muốn thoát khổ được vui sướng phải nãy sinh hoạt
động giảI thốt. Hoạt động để thốt khổ ở hữu tình nhân sinh theo kinh
khởi thế (khởi lập ra thế giới) quy về ba nội dung đó là Phạm hạnh, Ức niệm
và Dũng mạnh. Điều đó được lý giải ra như sau:
- Con người vốn có tính hổ thẹn, Phật gọi là chỉ tức ý. Hổ thẹn ln
được đề cao, thì hạnh kiểm được trau dồi. Tức phạm hạnh thắng.
16


- Con người vươn tới hiểu biết có trí tuệ (Phật gọi là Mạtnơsa) thì ngu
dốt lui. Tức niệm thắng.
- Con người biết kìm hãm chịu đựng, Phật gọi là nhẫn, thì vượt qua mọi
trở ngại. Tức dũng mạnh thắng.
2.
Con người nghiệp kiếp:
Phật giáo cho rằng sự sướng khổ ở mỗi con người khơng hồn tồn
giống nhau, mỗi con người có một cảnh sướng khổ riêng, khơng ai giống ai.
Bởi vì, một con người được sinh ra đã mang sẵn một nguyên nhân từ trước
(Theo triết lý Nhân Quả tương tụ Nguyên nhân và kết quả theo nhau mà
thành); Trong triết học Phật giáo, thì tơi được sinh ra đây là kết quả của ăn,
ở, hành động tốt xấu trước đây của cha mẹ tôi. Tôi tồn tại đây là tôi đang
mang sẵn cái cha mẹ tôi để lại. Cái mang sẵn ấy gọi là Nghiệp, tiếng Phạn
cổ là Karma, phiên âm ra tiếng Hán là nghiệp báo, lâu dần chỉ còn lại tiếng
nghiệp. Như vậy, Nghiệp là cái phận riêng của mỗi người đã được định sẵn
từ trước (giống như số phận theo Nho giáo). Nghiệp gắn liền với Kiếp. Kiếp
là quãng thời gian tồn tại của một sinh vật, kể cả con người để chứa đựng
mang theo cái nghiệp đó.
Theo Phật giáo, cái nghiệp báo có thể truyền đến ba đời. Đã mang lấy

cái nghiệp vào thân rồi thì chỉ có ở chủ quan lịng ta, tâm ta quyết định cuộc
đời ta.
3.
Con người bể khổ:
Phật giáo cho rằng cuộc đời con người là một bể khổ, con người sinh ra
đã sẵn mang trong mình các nỗi khổ.
Bà mẹ phải mang nặng đẻ đau mới sinh ra được đứa con, sau đó lại phải
trãi qua biết bao tháng ngày vất vả, khó nhọc, ni nấng, dạy dỗ đứa con đó,
gọi là khổ sinh.
Con người lớn lên về già yếu đuối, khơng tự chủ được cuộc sống đó là
khổ lão.
Cuộc đời phải trãi qua thời kỳ khổ, đau, bệnh, tật, đó là khổ bệnh.
Lúc chết đi để lại biết bao đau buồn, chia ly tang tóc đó là khổ tử.
Sinh - Lão – Bệnh - Tử là bốn cái khổ mà con người dù ở bất kỳ tầng lớp
nào của xã hội, dù nam hay nữ, dù ở bất kỳ thời đạI nào và trong bất kỳ mối
quan hệ nào đều không ai tránh khỏi được. Con người tồn tại trong mối
quan hệ với ngoại cảnh, cộng thêm bốn cái khổ nữa thành 8 đường khổ ải.
Đó là:

17


Qua mối quan hệ Lục căn gắn với Lục cảnh, trong đó 5 mối quan hệ gắn
với 5 giác quan (Mắt, mũi, lưỡi, tai, da) mà không được toại nguyện, gọi
Ngũ thụ uẩn khổ, là cái khổ thứ năm.
Cái khổ gắn với ý thức mong muốn địa vị giàu sang mà không đạt
được, gọi Sở cầu bất đắc khổ, là cái khổ thứ sáu.
Trong cuộc sống hằng ngày mong muốn sum họp mà cứ phải chia ly, gọi
là Thụ biệt ly khổ, là cái khổ thứ bảy.
Ngược lại không muốn sống chung, ghét nhau như muốn đào đất đổ đi,

mà lại cứ bắt buộc ở gần bên nhau, gọi là Oán tăng hội khổ, là cái khổ thứ
tám.
Thật là “nhân sinh đa khổ”. Phật vạch ra tám nỗi khổ để thấy ở con
người sinh ra gánh chịu biết bao nỗi khổ. Nhận xét về điều này ta thấy:
Một là: Phật cắt nghĩa nguồn gốc của con người trên thế giới quan mang
tính vơ thần biện chứng, là từ những yếu tố vật chất với tinh thần hợp tan,
tan hợp mà thành. Thế nhưng Phật lại đi vào duy tâm chủ quan định mệnh là
con người sinh ra đã mang sẵn cái nghiệp kiếp từ trước, con người cứ cam
chịu cái định mệnh đó. Cũng như Nho giáo là duy tâm khi cho rằng, do trời
bắt làm người có thân, mn sự đều tại trời, trời bắt phong trần phải phong
trần, cho thanh cao được thanh cao. Cả Phật giáo và Nho giáo đều tạo ra
quan niệm tin vào số phận, định mệnh cho tất cả các thế hệ Việt Nam trước
đây.
Hai là: Phật nêu ra tư tưởng bình đẳng trong sự diệt khổ, mỗi người đều
phải tự mình nhận thức rõ về nguyên nhân của nỗi khổ và mỗi con người
phải phấn đấu tu luyện diệt khổ. Nhưng Phật chỉ mới vạch ra được nguyên
nhân của nỗi khổ là do con người cá nhân trong mối quan hệ với tự nhiên
bất biến, mà chưa nêu ra được cịn có ngun nhân sâu xa gây ra nỗi khổ
cho con người là điều kiện hoàn cảnh xã hội: Sự phát triển của sản xuất dựa
trên chế độ chiếm hữu tư nhân về tư liệu sản xuất đã phân chia xã hội thành
giai cấp, chế độ người bóc lột người.
4.
Con người tu hành thoát khổ:
Con người tu hành theo Phật giáo thoát khỏi nỗi khổ phải thực hiện
những điều sau đây:
4.1- Thực hiện thuyết lý khơng tiếp tục sinh:
Mục đích cao cả của Phật giáo là vạch ra con đường tu luyện, dẫn dắt
người ta đi đến hồn tồn xố bỏ nỗi khổ trên đời. Mà khổ ở trên đời theo
đạo Phật là con người cứ quẩn quanh mãi trong cái vòng Sinh - Lão - Bệnh 18

Tử. Sinh ra rồi già đi, mang bệnh rồi chết, rồi lại sinh ra, cứ như thế cái khổ
chẳng bao giờ chấm dứt.
Vì thế để chấm dứt cội nguồn cái khổ, Phật đề ra thuyết lý không tiếp
tục sinh nữa. Khơng sinh ra nữa thì chẳng cịn Sinh - Lão - Bệnh - Tử, chẳng
còn nỗi khổ.
Thế nên, trước hết con người tu hành đạo Phật là con người không xây
dựng gia đình. Biết bao thế hệ các nhà sư ở nước ta từ hàng nghìn năm trước
cho đến ngày nay đã và vẫn sống như thế.
Thuyết lý trên đây diễn giải tóm tắt ngắn gọn cho dễ hiểu thì là như vậy.
Nhưng triết lý sâu xa ở thuyết này là Phật vạch ra con đường thốt khổ bằng
việc khơng tiếp tục sinh ra vật chất sự sống, trở lại với vật chất vật lý (vô
cơ) vô sinh vô tử. Vơ sinh vơ tử lên cõi Niết bàn hồn tồn sung sướng.
4. 2- Con người vô ngã và vô ngã sở:
Tức là con người tu hành không bận tâm về khơng có cái tơi và tơi
khơng có cái gì. Bởi lẽ theo triết học Phật giáo, vạn vật là vô thường luôn
luôn biến đổi, sự tồn tại của vạn vật chỉ là chớp mắt (Ksatna). Cuộc sống chỉ
là gửi, thác mới là về (sinh ký tử quy). Phấn đấu vươn tới vượt ra khỏi vòng
luân hồi sinh tử, vĩnh hằng sung sướng lên cõi Niết Bàn mới là lý tưởng cao
đẹp. Cho nên khơng có cái tơi và tơi khơng có cái gì trên cõi đời này, chẳng
có gì phải bận tâm.
Con người tu hành theo đạo Phật, dù Đại Thừa hay Tiểu Thừa đều sống
một cuộc đời vượt ra khỏi Thất tình , Lục dục.
Thất tình là bảy khía cạnh tình cảm, tính nết gồm:
1.
Ái (u);
2.
Ố (ghét);
3.
Hỷ (vui sướng);

4.
Nộ (phẫn nộ giận dữ);
5.
Ưu (sợ sệt);
6.
Mạn (ngạo mạn);
7.
Tập (thói quen xấu).
Lục dục là gồm 6 ham muốn:
1.
Sắc (sắc đẹp);
2.
Thanh (đàn hát);
3.
Hương (mùi thơm);
4.
Vị (ăn ngon);
5.
Xúc (tiếp xúc da thịt);
19


6.
Thức (ý muốn xấu).
Nếu anh còn nghĩ đến yêu hoặc ghét, thì anh vẫn muốn cái hay cho
mình, đẩy cái xấu cho người khác. Nếu anh còn ham muốn sắc đẹp, ham
muốn ăn ngon, tức anh vẫn cịn níu lấy cái tơi tồn tại, níu lấy cái tơi có cái
gì, được cái gì. Khi anh đã có rồi, tồn tại rồi, thì anh phải sinh, rồi phải lão,
bệnh, tử, khơng dứt ra được các nỗi khổ. Như vậy, nếu vượt ra được khỏi
Thất tình, Lục dục tức là vượt khỏi nguyên nhân dẫn đến cái khổ.

Người ta tu hành đạo Phật coi những ham muốn tình cảm, tính nết như là
những thứ giặc, gọi là Lục tặc. Lục tặc bao gồm:
1.
Tham: tham lam dẫn đến ích kỷ, chỉ nghỉ đến lợi cho mình.
2.
Sân: giận dữ thì mất sáng suốt, thiếu bình tĩnh thiếu minh
mẫn.
3.
Si: say mê sinh ra mùa quáng.
4.
Muội: ngu muội, dốt nát, khơng hiểu được con đương thốt
khổ.
5.
Mạn: ngạo mạn tự cao sinh ra chủ quan.
6.
Du tập: Thói quen tật xấu không sửa đổi được
Trong cuộc sống đầy bụi trần, đầy sự cám dỗ xung quanh tác động, kích
thích những ham muốn vào trong con người, làm cho con người khó thốt ra
khỏi những cám dỗ ấy. Những con người tu hành đạo Phật, là làm theo một
con đường đấu tranh trong tự bản thân cực kỳ thách thức đầy gian khổ. Do
đó, mới phương pháp tu luyện khổ hạnh trong hành đạo.
Muốn tu luyện khổ hạnh đạt kết quả, phải thực hiện Bát chánh đạo. Tám
con đường ngay ngắn đúng đắn đó là:
1Chính kiến: giữ sự hiểu biết cho đúng đắn, hiểu biết chu đáo
Tứ diệu đế, 4 điều kỳ diệu đó là:
aKhổ đế: cuộc sống đầy nỗi khổ.
bNhân đế: nguyên nhân do đâu mà khổ.
cDiệt đế: nỗi khổ có thể diệt được.
dĐạo đế: con đường đi đến diệt cái khổ.
2Chính tư duy: ln suy nghĩ đúng lẽ đạo pháp.

3Chính ngữ: bao giờ cũng nói lời đúng đắn.
4Chính nghiệp: giữ nghiệp của mình cho n, nghiệp chính
thì giữ gìn, nghiệp tà phải cải tạo.
5Chính mệnh: giữ đúng vai trị sứ mạnh của mình, khơng ỷ
lậu ơ nhiễm, khơng có dục vọng xấu, khơng ham muốn xấu.
20


6Chính tinh tiến: hăng hái cố gắng nỗ lực rèn luyện, khơng
mệt mỏi trong con đường tu hành đạo Phật.
7Chính niệm: ln giữ vững niềm tin vào sự giải thốt niềm
tin vào cái khổ có thể diệt được đặc biệt là ln niệm Phật.
8Chính định: tập trung tư tưởng, kiên định phấn đấu theo con
đường gải thoát hết nỗi khổ mà Phật đã vạch ra.
Cùng với Bát chánh đạo, người tu hành còn phải thực hiện Lục độ - Sáu
điều cần thực hiện để giác ngộ về đạo của Phật bao gồm:
a.
Minh: Sáng suốt nhận rõ nguyên nhân những nỗi khổ của
con người, là con người không vượt ra khỏi vịng ln hồi sinh tử.
b.
Trì giới: Kiên trì giữ những điều giới luật trong tu hàn như:
không sát sinh, không trộm cắp, khơng ăn gian nói dối, khơng vọng ngữ xúc
xiểm, khơng lãng phí.
c.
Nhẫn: Biết chịu đựng nhẫn nhục cho lý tưởng. Nhẫn đây
không phải là cam chịu, mà nhẫn gắn với liêm sĩ, biết phân biệt điều hay dở
mà chịu đựng, mà theo, mà tránh. Nhẫn là sức mạnh để hạnh kiểm thắng.
d.
Tịnh tiến: Hăng hái không mệt mỏi, khơng ngả lịng trên
con đường tu hành.

e.
Thiền định: Kiên định, tập trung tư tưởng trong việc tu
luyện.
f.
Bát nhã: Phải ra sức học hỏi, mở rộng hiểu biết trong việc
tu luyện diệt khổ
4. 3- Con đường làm cho chánh pháp trụ mãi:
Người tu hành đạo Phật, cùng với việc tu hành cho bản thân mình, cịn
phải có nghĩa vụ lớn lao là phải làm cho Phật chính pháp trụ mãi, tức là đạo
Phật mãi trường tồn. Nghĩa là phải có nhiều người kế tiếp nhau tu hành,
thực hiện chứng quả giải thốt.
Muốn duy trì được điều này người tu hành phải lo củng cố Tăng đoàn
(Sangha), tức là tổ chức Phật giáo thanh tịnh, hoà lạc. Tăng đoàn lấy sự hoà
hợp làm cơ sở, phải dựa vào thực hiện giới luật mà duy trì, hồ hợp Tăng
đồn. Đức Thích ca đã từng nhắc cương lĩnh của Tăng đoàn là Lục hoà kinh,
tức là Kinh về sáu 6 điều hoà hợp, gồm:
1Kiến hồ đồng giải: Khi giải quyết một vấn đề gì phải lấy sự hoà
hợp làm xuất phát điểm.
2Giới hoà đồng hành: Trong giới tu hành phải hoà hợp với nhau mà
hành động.
21


3Lợi hồ đồng qn: Khi có quyền lợi thì cùng nhau hưởng.
4Ý hoà đồng duyệt: Mọi ý kiến đều phải được tơn trọng.
5Chân hồ đồng trụ: Lấy sự hồ hợp chân thực để cùng đứng vững.
6Ngữ hoà đồng tranh: Lời nói khơng tranh lấy phần ngun hơn,
mà phải dẫn đến sự hồ hợp.
Cùng với Lục hồ cịn phải thực hiện Tứ nhiếp, gồm:
1Bố thí gồm:

- Tài thí: giúp đỡ người khác của cải.
- Vơ thí: giúp người sự tin tưởng, khơng so đo sợ sệt.
- Pháp thí: chỉ rõ người ta về lẽ đạo.
2Ái ngữ: ăn nói nhẹ nhàng dễ nghe, dễ tin.
3Lợi hành: Cùng hành động cho cái lợi.
4Đồng sự: Mọi người cùng làm việc chung, giúp người làm việc
riêng.
Những điều trình bày trên đây mà người tu hành phải thực hiện là mang
tính luật. Những nội dung về chính pháp cịn chứa đựng trong Kinh luận và
Kinh kinh mà người tu hành thấm nhuần để đắc đạo là cả một kho tàng kinh
sách đồ sộ lý giải về muôn nẻo ở thế gian này do Phật vạch ra, thì phải cả
một cuộc đời người tu hành phải chuyên tâm tu luyện mới có thể giác ngộ.
4. 4- Người tu hành ăn:
Ai cũng rõ các vị Tăng, Ni ăn chay. Đó là vì người tu hành đạo Phật chỉ
có làm điều thiện, khơng làm điều ác. Mà điều ác đầu bảng theo quan niệm
nhà Phật là giết hại sinh linh, kể cả lồi sâu bọ cơn trùng.
Vì thế người tu hành đạo Phật rất kiêng điều phạm vào sát sinh, không
ăn đồ ăn chế biến từ động vật, mà chỉ ăn thức ăn chế biến từ thực vật. Người
tu hành chỉ ăn vào đúng ngọ, trước khi ăn phải làm lễ niệm thực. Vì người
tu hành hiểu rằng “khơng cây mà có ăn”, “khơng dệt mà có mặc”, cái ăn, cái
mặc là do công sức của mọi người góp lại, do đức Phật ban phát cho người
tu hành hưởng thụ. Vì thế trước khi ăn người tu hành phải làm lễ niệm thực.
Và cái ăn là của chung mọi người tu hành, nên bất cứ nơi nào có đạo Phật,
đến bữa sư bản tự nghiễm nhiên phải sắp cơm cho các sư ở chùa khác ở lại
chùa mình qua ngọ.
Quan niệm ăn để duy trì sự sống của người tu hành đạo Phật bao gồm:
Đoạn thực: Là cơm ăn nước uống hàng ngày, khi ăn uống chia
thành nhiều miếng (đồn) rồi mới nuốt (thực). Thức độc (rượu, thuốc...)
khơng thuộc vào đồn thực. Có đồn thực mới có sức khoẻ, có minh mẫn
22

mới định tuệ được. Đoàn thực gắn với xúc cảm của vị (lưỡi), thiệt (mũi) và
nhĩ (tai).
Xúc thực: Là sự tiếp xúc của Lục căn (tai, mắt, mũi, lưỡi, da, ý)
sinh ra Lục thực gắn với Lục cảnh (Lục trần).
Khi căn - cảnh - thức hoà hợp, tạo khả ý xúc tức là nảy sinh niềm vui
nhưng cũng có thể Căn - Cảnh - Thức hoà hợp, tạo bất khả ý xúc tức là nảy
sinh nỗi khổ. Cho nên các nhà tu hành phải cố gắng xúc thực, tạo khả ý xúc,
sẽ giúp cho thân thể mạnh khoẻ, lòng thư thái, ít bệnh tật.
Ý thực: ý tức là ý muốn, niềm hy vọng. Ý thực làm cho tâm tư
tương ứng, nghĩa là sự suy tư và lịng mình hịa hợp. Tâm - tư tương ứng có
tác dụng lớn đối với sự tiếp nối sinh mạnh. Ý muốn là hy vọng trong cuộc
sống. Nếu người ta khơng cịn chút hy vọng thì khơng thể sống được. Niềm
hy vọng ni dưỡng tâm làm cho người ta phấn đấu, ưa hoạt động. Người
sắp tịch, ý muốn được gặp mặt người thân lần cuối cùng, có thể giúp người
ta sống thêm một thời gian nữa. Ý thiện là món ăn tinh thần của hữu tình.
4.5 Người tu hành mặc:
Đạo Phật ln ý thức là cứu khổ, nên những người tu hành ở Ấn Độ và
các nước Lào, Campuchia, Thái Lan khoác áo màu vàng, vì đó là màu áo
quần của tầng lớp cùng khổ nhất ở Ấn Độ (Patria). Và họ thường khoác áo
để hở vai phải, đi chân đất, là thực hiện phép tu khổ hạnh theo Thích Ca của
Phật giáo Tiểu Thừa. Cịn các nhà tu hành ở ngồi Bắc mặc áo màu nâu
hoặc màu tro, đó là quần áo của những người nông dân cùng khổ trước đây.
Áo lễ của người tu hành gọi là áo cà sa (cà là nhiều, sa là cát) ý nói áo
của nhà tu hành khốc từ nhiều mụn vải quyên góp mà thành. áo cà sa được
phân biệt ra nhiều loại:
Cà sa Tăng già lê: áo chồng ghép từ chín mảnh trở lên
Cà sa Uất đà la tăng: áo khoác giữa ghép bảy mảnh
Cà sa Thanh y: mặc vào thân tâm trong sạch

Liên hoa y: áo hoa sen, mặc vào giữ được trong sạch như hoa sen
“gần bùn mà chẳng hơi tanh mùi bùn”
Giải thốt y: mặc vào hết sự phiền não giải thoát khỏi vịng ln
hồi
Ly trần y: Mặc vào coi như xa lìa trần thế.
Vô cảnh y: mặc vào chẳng nhiểm bụi trần
Nhẫn nhục y: mặc vào chịu đựng, vượt qua được mọi hành hạ của
tham, sân, si, ái, ố, hỷ, nộ,khiến thân tâm thanh thản.
23


Áo cà sa coi như phúc điền (ruộng phúc), áo khâu một mũi bỏ một mũi,
ý như là lỗ lẽ ruộng phúc, mặc vào được cúng dường đầy đủ.
Áo cà sa gọi là hoại nạp, hoại sắc y, áo nhuộm màu xấu, mặc vào bỏ
được sự kiêu căng ngạo mạn.
Áo cà sa là biểu tượng về Phật, vì thế đối với các nhà tu hành thường nói
câu: “Cà sa vi thế ”, Áo cà sa là cả một đời tu hành, khơng được trao đổi
mua bán áo cà sa. Gìn giữ áo cà sa là tỏ rõ sự kiên định tu hành đạo Phật.
Mất áo cà sa coi như phạm tội, không xứng được làm nhà tu hành. Khi qua
đời, áo cà sa truyền lại cho đệ tử, ý nghĩa lớn lao là trao quyền kế nghiệp
(gọi là truyền y bát).
Còn tại sao các nhà tu hành phải cạo trọc đầu? Theo Phật thoại, khi đức
Phật cịn sống có đệ tử là ngài A-nan, trẻ và đẹp trai. Một hôm ngài A-nan đi
ra phố gặp một phụ nữ đang cầm một bó hoa, ngài A-nan muốn quyên bó
hoa đó về dâng Phật. Người phụ nữ đó ra điều kiện phải lấy cơ ta làm vợ
mới được tặng bó hoa. Ngài A-nan tưởng đó là chuyện hoa nguyệt ngồi
đường, chấp nhận điều kiện đó. Buổi chiều người phụ nữ tặng hoa vào tu
viện nhận chồng, ngài A-nan hoảng quá không biết làm thế nào liền nghĩ ra
cách cạo trọc đầu biến dạng đi. Người phụ nữ không nhận ra A-nan nữa. Sự
việc được giải thốt. Nhưng từ đó, đức Phật đặt giới luật tất cả những người

xuất gia tu hành đạo Phật đều phải cạo trọc đầu. Câu nói: “Phen này cắt tóc
đi tu” là vì thế. Thực chất, đây là bỏ bớt một phần quyến rủ sắc dục. “Cái
răng cái tóc là góc con người”, tức là bỏ đi một phần căn nguyên dục tính,
điều mà Phật giáo rất quan tâm để khỏi dẫn đến sự vô minh - xuất phát điểm
đầu tiên gây ra tội lỗi, gây ra cảnh khổ.
III. Tư tưởng nhân sinh Phật giáo ở Việt Nam:
Chúng ta cứ thấy trong lịch sử du nhập và mở rộng Phật giáo ở Việt Nam
hầu như chỉ nói về sự hoạt động hoằng pháp của các Thiền sư, tại sao lại
như vậy? Đó là vì thuyết lý Phật ở trên cõi Niết bàn đã trở nên xa vời, siêu
hình khó nhận biết được. Ngay từ khi Thích ca cịn sống đã xuất hiện tư
tưởng Thiền, Phật ở trong tâm khi ngài cầm bông hoa sen thuyết pháp ở trên
núi Linh Thíu, đã có ngài Ca Diếp ngộ được.
Nay vào Việt Nam tư tưởng Phật ở trong tâm, Phật tức tâm, Tâm tức
Phật, tâm đốn ngộ tức Phật hiện, là Thiền đã khẳng định ở Việt Nam. Phật
không phải ở cõi Niết bàn tĩnh tịch xa vời nào đó, mà ở trong thực tế dày
công tu luyện trong mỗi con người. Vì thế mới có câu “Phật ở trong nhà
khơng tìm, đi tìm Thích Ca ngồi đường”.
24


Sự khẳng định của Thiền, Phật ở trong tâm là quán xuyến phù hợp với
hiện thực cuộc sống của cư dân nơng nghiệp lúa nước. Bởi vì, dân cư nơng
nghiệp lúa nước thường định cư ổn định sinh sống, mong trời n bể lặng,
u hồ bình, trọng nghĩa tình. Nền nông nghiệp lúa nước, công cụ lao động
chủ yếu là cơng cụ thủ cơng thường khơng thích những triết lý xa xôi, ưa
những thực tiễn. Nông nghiệp lúa nước, nên dân cư phải hợp quần, tạo sức
mạnh chống thiên tai bão lụt, làm thuỷ lợi hạn chế nắng hạn. Hợp quần nên
trọng tình nghĩa xóm làng, lấy đạo đức làm đầu. Tất cả nhũng khía cạnh trên
đây rất phù hợp với Thiền (n tĩnh hồ bình) và tu tâm (rèn đạo đức). Vì
thế tư tưởng Thiền, Phật ở trong tâm cũng là tư tưởng hịa bình, nhân nghĩa

của cư dân nông nghiệp. Tư tưởng Thiền tông mà cũng là tư tưởng Phật giáo
Việt Nam bao đời gắn với cư dân người Việt là vì vậy.
Phật giáo Tịnh độ tơng cũng đã từ Trung Quốc vào Việt Nam thời Tống
Vĩnh Sơ, trong những năm 420 - 422 do nhà sư Đàm Hoằng hoằng pháp tại
chùa Viên Sơn, đất Giao Chỉ. Đến đời Lý, ngơi chùa này vẫn cịn nhiều pho
tượng Phật Adiđà bằng đá. Dưới thời Lê Mạt (thế kỷ XVII) xuất hiện nhiều
toà Cửu phẩm liên hoa, với ý niệm vừa niệm Nam mơ Adiđà Phật, vừa để
tồ Cửu phẩm liên hoa xoay chuyển động thì giá trị câu tụng niệm ấy tăng
lên hàng triệu lần. Và cho đến tận ngày nay, bất cứ ở đâu trong Nam hay
ngoài Bắc, ở người Việt hễ khấn vái Thần, Mẫu hay tổ tiên đều mở đầu bằng
câu “Nam mô Adiđà Phật”. Điều đó nói lên Phật giáo Tịnh Độ tơng đã bám
rễ sâu rộng bao đời ở nước ta là để đáp ứng nhu cầu thờ Phật của quảng đại
quần chúng nhân dân - những người khơng có thì giờ nhàn rỗi, không đủ
cơm gạo, không đủ chữ nghĩa để ngồi thiền - họ chọn tụng kinh niệm “Nam
mô Adiđà Phật” nhiều lần, mong được vãng sinh về nơi cực lạc.
Lâu nay lại cịn có chuyện làm điều gì lầm lỗi, đánh vỡ, đánh hỏng cái gì
thì liền thốt lên “Nam mơ Adiđà Phật” như là một lời sám hối. Gặp nhau
trong hội chùa, lễ chùa hoặc làm cơng việc gì gắn vơí Phật, thì câu niệm
“Nam mơ Adiđà Phật” như là một lời giao cảm làm quen. Thực chất tư
tưởng của Tịnh độ tơng là gì? Theo thuyết lý tu hành Tịnh Độ tông là “Hạnh
tri toạ tâm” (giữ vững hạnh kiểm tâm yên ổn), “Nhất tâm bất loạn, quán
tưởng đức Diđà” (Giữ tâm kiên định, luôn tin tưởng nơi Đức Phật), “Tâm
tịnh quốc độ tịnh” (Lịng mình n tĩnh trong sạch thì cả nước yên tĩnh
trong sạch). Gọi tắt là Tín - Hạnh - Nguyện.
Như vậy, thực chất Tịnh Độ tông cũng vẫn quan niệm “Phật ở trong
tâm”. Trong điện thờ Phật tượng Adiđà bao giờ cũng thể hiện to nhất, phía
25