BÀI TIỂU LUẬN môn LUẬN đại THỪA KHỞI TÍNNHỮNG điều tâm đắc KHI NGHIÊN cứu và THỰC HÀNH đại THỪA KHỞI tín LUẬN

HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM
TẠI THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH CƠ SỞ I
KHOA ĐÀO TẠO TỪ XA - KHÓA VI

THÍCH TÂM AN
(LÂM THANH TÂN)

NHỮNG ĐIỀU TÂM ĐẮC KHI NGHIÊN CỨU VÀ
THỰC HÀNH ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
BÀI TIỂU LUẬN GIỮA KỲ VI
MƠN: LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

Tp. HCM, tháng 6 năm 2022


HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM
TẠI THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH CƠ SỞ I
KHOA ĐÀO TẠO TỪ XA - KHÓA VI

THÍCH TÂM AN
(LÂM THANH TÂN)

NHỮNG ĐIỀU TÂM ĐẮC KHI NGHIÊN CỨU VÀ
THỰC HÀNH ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
BÀI TIỂU LUẬN GIỮA KỲ VI
MƠN: LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN
MSSV: TX6384
GVHD: TT.TS. THÍCH ĐỒNG TRÍ

Tp. HCM, tháng 6 năm 2022

LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là bài tiểu luận của riêng tôi. Tôi đã dành nhiều thời gian và
tâm huyết để tìm và đối chiếu các nguồn tài liệu nghiên cứu. Các thông tin, tài liệu
tham khảo và kết quả trong bài tiểu luận là hoàn toàn trung thực, cụ thể, được kiểm
duyệt kĩ lưỡng bằng nhiều phương pháp khác nhau và tôi chưa từng công bố tập
luận văn này trong bất kỳ trường hợp nào.
LỜI CẢM ƠN
Xin chân thành tri ân TT.TS. THÍCH ĐỒNG TRÍ, Người đã tận tâm giảng dạy và
hướng dẫn cho con trong quá trình thực hiện tiểu luận này.Thành kính tri ân Hội
đồng điều hành Học viện Phật giáo Việt Nam tại thành phố Hồ Chí Minh cùng chư
vị Giáo thọ sư đã dạy dỗ, động viên, khích lệ và giúp đỡ cho con trong suốt khoảng
thời gian vừa qua.Xin chân thành tri ân Thượng Tọa Bổn Sư thượng Thanh hạ
Phong, Vị ân sư khả kính, người đã tạo điều kiện cho con được xuất gia tu tập và lo
lắng cho con về mọi mặt trong cuộc sống tu học.Xin chân thành cảm ơn Ba Mẹ
người đã sinh con ra thân mạng này để được sống và tu học theo giáo pháp và con
đường Giác Ngộ của Đức Phật.Xin cảm ơn tất cả những bậc thiện hữu tri thức đã
giúp đỡ con trong q trình học tập và hồn thành tiểu luận này.Trong q trình thực
hiện, tiểu luận này con cịn có nhiều khuyết điểm. Ngưỡng mong chư vị Tôn Đức
cùng các bậc thiện hữu hoan hỷ và chỉ điểm thêm để con được học hỏi và hoàn thiện
bản tiểu luận này.

NHẬN XÉT CỦA GIÁO VIÊN HƯỚNG DẪN
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………

……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………
……………………………………………………………………………………………………………………………


MỤC LỤC
CHƯƠNG 1: GIỚI THIỆU TỔNG QUAN VỀ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
1.1. Ngun Nhân Tạo Luận:
1.2.Giải Thích Tên Luận Đại Thừa Khởi Tín:
1.3.Cấu Trúc Nội Dung:
CHƯƠNG 2:NHỮNG ĐIỀU TÂM ĐẮC KHI NGHIÊN CỨU ĐẠI THỪA KHỞI
TÍN LUẬN

2.1. Đức Tin Đại Thừa là Tin Vào Thể Tướng Dụng của Tâm:
2.2. Phần Giác trong luận Đại thừa khởi tín có nói đến bốn tướng, là giác niệm diệt,
niệm dị, niệm trụ và niệm sinh:
CHƯƠNG 3: ỨNG DỤNG TU TẬP TỨ DIỆU ĐẾ TRONG ĐỜI SỐNG HẰNG
NGÀY QUA LĂNG KÍNH ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
3.1. Nhận diện khổ đau:
3.2.Nhìn sâu tìm ra nguyên nhân của khổ đau:
3.3 Nhận diện hạnh phúc chân thật:
3.4.Con đường thoát khổ:
C.KẾT LUẬN
D.DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

A.DẪN NHẬP

Từ hơn 2.000 năm trước, Phật giáo đã du nhập, bén rễ, lan tỏa và hòa quyện trong
đời sống dân gian của người Việt, tư tưởng vô ngã, vị tha, bình đẳng, từ bi đã thấm
sâu vào tiềm thức của cư dân Việt qua các thế hệ, thực sự hòa làm một với dân tộc
Việt, tạo nên nền văn hóa Việt đầy tính nhân bản và đậm đà bản sắc. Ở mỗi thời kỳ
lịch sử, Phật giáo đều để lại những dấu ấn sâu đậm, góp phần quan trọng trong việc
phát triển tư tưởng nền tảng của văn hóa, đạo đức dân tộc Việt. Văn hóa Phật giáo
đã hịa vào dịng chảy của văn hóa dân tộc, trở thành một nhu cầu tâm linh không
thể thiếu trong đời sống của đại bộ phận người dân. Những triết lý, giáo lý và giá trị
văn hóa, đạo đức tốt đẹp của Phật giáo phù hợp với văn hóa, đạo đức, lối sống và
tính cách của người Việt trở thành nếp sống, thói quen sinh hoạt hàng ngày của
người dân, giúp Phật giáo có vị trí vững vàng trong lịng dân tộc Việt. Từ khi
GHPGVN được thành lập đến nay, nền văn hóa dân tộc cũng có những biến đổi,
theo đó Phật giáo cũng có những vận động phù hợp với xu thế thời đại, bắt nhịp với
q trình hiện đại hóa của đất nước, dung hòa với đời sống tư tưởng và tinh thần
hiện đại. Theo triết lý nhà Phật những thay đổi đó cũng là “tùy dun”, Phật giáo
hơm nay phổ độ chúng sinh nhiều hơn, cập nhật hơn với đời sống, vừa là thành tố
của văn hóa vừa là giá trị văn hóa của nhân loại. Những đóng góp của Phật giáo Việt
Nam đối với văn hóa dân tộc có thể khái quát trên các giáo lý kinh điển cũng như
các bộ luận ,đó là lý do học viên chọn đề tài: Những điều tâm đắc khi nghiên cứu và
thực hành Đại Thừa Khởi Tín Luận.Với nội dung gồm 3 chương cùng với phương
pháp tổng phân tích nội dung cần làm sáng tỏ từ đó người viết hướng đến ứng dụng
tu tập trong đời sống hàng ngày.

B.NỘI DUNG


CHƯƠNG 1: GIỚI THIỆU TỔNG QUAN VỀ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
1.1. Nguyên Nhân Tạo Luận:
Trong khoảng 600 năm, sau khi Phật nhập diệt, tại Ấn độ, phần thì phái Tiểu thừa
nổi lên tranh chấp, không tin lý Đại thừa, phần thì ngoại đạo lập các tà thuyết phá

hoại chánh pháp; tình trạng Phật giáo rất đen tối.Ngài Mã Minh Bồ Tát[1], trơng
thấy tình trạng ấy rất đau lịng, nên tạo ra luận này, để xô tà đỡ chánh: trừ những
nghi ngờ của Tiểu thừa, phá các tà thuyết của ngoại đạo, làm cho người phát khởi
lòng tin Đại thừa.
1.2.Giải Thích Tên Luận Đại Thừa Khởi Tín:
Luận. Luận là luận bàn lẽ tà chánh, quyết đoán điều nghi ngờ và lựa chọn những
việc phải quấy.Đại thừa. Chữ “Đại” là lớn, chữ “Thừa” là cởi. Đọc chữ “Thặng”
nghĩa là cái xe. Theo đây phải đọc là “Thặng” mới đúng, song vì theo thói quen nên
đọc là “Thừa”. Đại thừa có 5 nghĩa:
1. Vì đối với Tiểu nên gọi là Đại.
2. Quả Phật rộng lớn, thừa này sẽ đi đến quả Phật, nên gọi là Đại Thừa.
3. Chư Phật là bực Đại nhơn, song chẳng rời thừa này, nên gọi là Đại Thừa.
4. Các Bồ Tát là bực Đại sĩ, đều y theo thừa này mà tu tập, nên gọi là Đại Thừa.
5. Vì thừa này rất rộng lớn, cứu độ chúng sanh đông nhiều nên gọi là Đại Thừa.
Luận[2] là, quyết trạch đúng sai, phát minh chánh lý, giảng trạch những thứ chẳng
phải là kinh luận, dùng luận để minh chứng. Tiểu thừa thì chẳng tin duy tâm, ngồi
tâm thủ pháp, khởi nhiều tranh luận. Ngoại đạo thì tà chấp, phá hoại chánh pháp.
Nên Luận chủ khởi lịng thương xót mà tạo luận này.Luận này vốn y cứ theo trăm
bộ Đại thừa như Lăng Già, Tư Ích … mà làm ra, phát minh ý chỉ duy tâm duy thức,
tóm qui về nhất tâm. Nó là cương yếu của 2 tơng Tánh Tướng, thâm cùng cội nguồn
của mê ngộ, chỉ bày yếu chỉ thẳng tắt của việc tu hành. Nghĩa là, tổng nhiếp tất cả
nghĩa lý sâu mầu mà Như Lai đã nói. Thật là cương lĩnh chính yếu của Đại giáo, ý
chỉ đích thực của Thiền Tơng!.
1.3.Cấu Trúc Nội Dung:
Khởi Tín Luận (起起起; Śraddhotpāda Śāstra = phát khởi niềm tin) gọi đủ là Đại Thừa
Khởi Tín Luận (起起起起起; Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) là bộ luận quan trọng, giới
thiệu một cách cô đọng và bao quát về triết học đại thừa. Trong tựa đề nguyên tác
Sanskrit, có ba thuật ngữ được đề cập đến.Mahāyāna có nghĩa là đại thặng, thường
quen đọc là đại thừa[3], chỉ cho cỗ xe lớn, có khả chuyên chở cùng một lúc nhiều
hành giả đến bến bờ giác ngộ tối thượng (vô thượng chánh đẳng chánh giác). Đây là

con đường chuyển hoá rộng lớn của các bậc đại nhân hay đại sĩ, trên nền tảng của
tình thương cứu độ vượt thoát khỏi ranh giới của thân sơ. Phương thức chuyên chở
và cứu cánh của bờ bên kia là hai tiêu chí để xác lập đâu là cổ xe lớn và cổ xe thơng
thường cịn lại. Đại thừa là cổ xe lớn, đáp ứng nhu cầu của nhiều căn cơ, có khả
năng giúp cho nhiều người và nhiều lồi được an vui và giác ngộ. Do đó, đại thừa là
cổ xe của lịng vị tha, vơ ngã và dấn thân phục vụ cộng đồng không mệt mỏi. Đại
thừa thường được xác lập trên cái tâm từ bi vĩ đại đối với chúng sanh và trí tuệ bao
la trong cách hố độ; hồn tồn khơng phải là thuật ngữ chỉ cho những vị sư theo


truyền thống Nam tơng hay Bắc tơng hay hình thức ăn mặc của các vị sư trong hai
truyền thống ấy.“Khởi tín” là từ dịch sát nghĩa của tiếng Phạn là śraddhotpāda.
“Pāda” trong ngữ cảnh này cịn có nghĩa là “thiết lập,” “xây dựng,” hay “nền tảng.”
“Śraddha” có nghĩa đen là “niềm tin,” với đối tượng không phải là thượng đến hay
sự ban phước giáng hoạ, sự hên xui may rủi, mà là lòng xác quyết trước chân lý, và
dĩ nhiên chân lý ở đây là lý đại thừa. Do đó, “khởi tín” có thể dịch là “thiết lập niềm
tin,” hay “xây dựng niềm tin,” hoặc bóng bẩy hơn là “đánh thức niềm tin” (the
awakening of faith) như bản dịch tiếng Anh của Suzuki và Timothy Richard.“Luận”
(śāstra) là thuật ngữ chỉ chung cho các tác phẩm Phật học của các vị tổ sư Phật giáo,
giới thiệu một cách có hệ thống giáo nghĩa Phật dạy trong các kinh, hoặc chỉ cho
một học thuyết Phật học do một vị luận sư hay tổ sư chủ xướng như một cách thức
hiểu và hành trì Phật học, có ít nhiều liên hệ hoặc độc lập với các tác phẩm có trước,
hay là một tác phẩm nhằm chiết phục các chủ thuyết của các tư tưởng gia ngoài đạo
Phật, hay chỉnh đốn lại các học thuyết đã có trong Phật giáo.“Đại Thừa Khởi Tín
Luận” có thể được dịch là “Phát Khởi Niềm Tin về Đại Thừa” hay “Xây Dựng Niềm
Tin về Đại Thừa” hay “Đánh Thức Niềm Tin về Đại Thừa.” Cần lưu ý ở đây rằng
cụm từ “Đại thừa khởi tín” (mahāyāna śraddhotpāda) khơng nên dịch là “phát khởi
niềm tin đại thừa,” mà là “phát khởi niềm tin về/đối với đại thừa.” Các bản chữ Hán
dịch rất xác với bản Sanskrit là “khởi đại thừa chi tín” (起起起起起 = phát khởi niềm tin
về đại thừa) hoặc “đại thừa chi khởi tín ( 起 起起 起起 = sự phát khởi niềm tin về đại

thừa).HT. Thích Thiện Hoa dịch “đại thừa khởi tín” thành “phát khởi lòng tin đại
thừa” trong đoạn sau đây: “Luận này làm cho người phát khởi lòng tin Đại thừa, nên
gọi là “Đại thừa khởi tín[4].” Cao Hữu Đính vì q cố gắng o ép “đại thừa” thành
“tâm đại thừa” nên đã dịch “đại thừa khởi tín” thành “phát khởi tín tâm Đại
Thừa[5]” làm cho mạch văn trở nên tối nghĩa. HT. Thích Trí Quang đã đồng ý với
quan điểm của Cao Hữu Đính, khi cho rằng: “Đại thừa khởi tín khơng có nghĩa
nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin
đại thừa: đức tin tin cái Tâm đại thừa.[6]” Trên thực tế, tâm đại thừa chỉ là một trong
những nội dung quan trọng của đức tin về đại thừa, không thể thay thế cho toàn bộ
nội dung của đức tin về đại thừa được.Phần chính văn của Khởi Tín Luận ghi rất rõ:
“khởi Đại thừa chi chánh tín” (起起起起起起) tức “làm khơi dậy niềm tin về đại thừa một
cách chân chánh[7].” Cũng cần nói thêm rằng “phát khởi niềm tin đại thừa” có nội
dung khác với “phát khởi niềm tin về/đối với đại thừa” vì trong mệnh đề đầu, niềm
tin ở đây được hiểu là niềm tin đại thừa, khác với các niềm tin phi đại thừa. Như
vậy, đại thừa trở thành tính từ bổ nghĩa cho danh từ niềm tin, chứ khơng nói lên
được bản chất và nội dung của niềm tin này là gì mà được gọi là cổ xe lớn. Trong
khi đó, trong mệnh đề “phát khởi niềm tin về đại thừa,” thuật ngữ “đại thừa” trở
thành tân ngữ của động từ niềm tin, chỉ tin về đại thừa, chứ khơng tin theo bất kỳ cái
gì khác ngồi đại thừa, và đại thừa ở đây làm cho niềm tin trở nên vĩ đại. Niềm tin
về đại thừa tức tin vào giáo pháp cao siêu, có khả năng chuyển hố nhiều người đạt
ngộ, giải thoát khổ đau.Như vậy, bản chất của “đức tin đại thừa” đó là gì? Cao Hữu
Đính đã dựa vào một đoạn văn trong bản dịch chữ Hán khẳng định rằng đó là niềm
tin vào cái tâm bình thường ở mọi người và mọi chúng sinh có khả năng giúp cho


chúng sinh có thể đi và đến như chư Phật: “Bốn chữ ‘Đại Thừa Khởi Tín’ phải được
hiểu theo nghĩa đúng đắn của nó là: ‘phát khởi lịng tin vào chính cái Tâm bình
thường ở ngay nơi mình. Từ cái Tâm bình thường đó, chúng sinh sẽ đi đến đất Phật,
như Bồ tát đang đi và sẽ đến như chư Phật đã đến[8].”HT. Thích Trí Quang đã giải
thích đức tin đại thừa trên nền tảng thể tướng dụng của tâm, vốn khác với các niềm

tin tôn giáo thông thường:Đức tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm. Tâm
ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bậc vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín khơng
phải như đức tin của tơn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực
chứng về tâm, khai thị tâm ấy, và hội trì để cho người khác cũng tin tưởng và thực
chứng được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu
hiện của đức tin đại thừa mà khơng có gì so sánh được[9].Thực ra, niềm tin về đại
thừa trong Khởi Tín Luận khơng chỉ tin vào cái tâm vĩ đại, để đạt đến vị trí vĩ đại,
mà là tin tất cả giáo nghĩa, học thuyết và sự hành trì đại thừa, được giới thiệu trong
các Kinh luật đại thừa như Hoa Nghiêm, Mật Nghiêm, Thắng-man, Kim Quang
Minh, Đại Tập, Lăng-già, Anh-lạc, Bát-nhã, Pháp Hoa và Niết-bàn[10]. Tác giả của
Khởi Tín Luận Sớ Ký Hội Duyệt: 33, cho rằng các Kinh Luật nêu trên được xem là
kinh điển nền tảng về đại thừa đã được ngài Mã Minh tóm tắt một cách cơ đọng và
súc tích trong Khởi Tín Luận.Các niềm tin về đại thừa này đã được trình bày một
cách ngắn gọn nhưng vẫn sâu sắc, kèm theo đó là các phần quyết nghi, được trình
bày dưới dạng tự vấn đáp. Các nội dung tiêu biểu nhằm xác lập niềm tin về đại thừa
bao gồm:
a) Thuyết nhất tâm cho rằng tâm chúng sinh và tâm Như Lai vốn không khác nhau
về mặt chân lý tuyệt đối (chân đế);
b) Thuyết nhị mơn chủ trương rằng tâm có hai phương diện là tâm nhìn từ phương
diện bản thể (tâm chân như mơn) và tâm nhìn từ phương diện hiện tượng (tâm sinh
diệt môn);
c) Tam đại của tâm bao gồm ba cái lớn về mặt bản thể (thể đại), về mặt hình tướng
(tướng đại) và về mặt hoạt dụng (dụng đại).
d) Hai loại chân như (Bhūtatathatā) tức ly ngôn chân như (ngôn thuyết, danh từ và
tâm duyên) và y ngôn chân như (như thật không và như thật bất không).
e) Phân biệt tâm bất giác (gồm nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng) và tâm
giác ngộ (gồm thuỷ giác và bản giác).
f) Bản chất đồng và dị của bất giác và giác ngộ cũng như của tất cả mọi sự vật hiện
tượng.
g) Phân biệt tâm (tức a-lại-da = ālayavijñāna) với ý (tức năm ý: nghiệp thức, chuyển

thức, hiện thức, trí thức và tương tục thức) và thức (tức ý thức hay phân biệt sự
thức).
h) Các huân tập nhiễm pháp (vô minh, vọng cảnh và vọng tâm) và huân tập tịnh
pháp (huân tập chân như).
CHƯƠNG 2:NHỮNG ĐIỀU TÂM ĐẮC KHI NGHIÊN CỨU ĐẠI THỪA
KHỞI TÍN LUẬN
2.1. Đức Tin Đại Thừa là Tin Vào Thể Tướng Dụng của Tâm:


Bộ luận Đại thừa khởi tín, nghĩa là phát khởi đức tin đối với Phật giáo Đại thừa.
Nhưng thật dễ lầm lẫn thay khi từ Đại thừa ở đây không có nghĩa đối lại với Tiểu
thừa hay thừa nào khác. Tức là bộ luận hồn tồn khơng có ý nghĩa chiêu mộ tín đồ
đi theo phong trào Phật giáo phát triển mà ta gọi là Phật giáo Đại thừa, để rồi quay
lưng với Phật giáo Nguyên thỉ hay Tiểu thừa. Thật bất ngờ cho những ai có đầu óc
ngây ngơ chứa đầy sự phân biệt khi biết rằng từ Đại thừa ở đây được Mã Minh đại sĩ
dùng để định nghĩa cho cái Tâm! Và vì vậy, Đại thừa khởi tín có nghĩa chính là phát
khởi đức tin tin cái Tâm Đại thừa, và nói thẳng Đại thừa là Tâm chúng
sinh[11].Trong kinh điển Nguyên thủy, đức Phật thường dạy rằng không nên đặt
niềm tin vào bất cứ ai nếu chưa tự mình có sự thẩm định chắc chắn. Tăng chi bộ
kinh, chương 3, phẩm 7, tiểu mục 65, đoạn 8 ghi rõ lời Phật dạy:“… Chớ có tin vì
nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ
có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì lý luận suy diễn; chớ có tin vì
diễn giải tương tự; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù
hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị samơn là bậc đạo sư của mình…”(Bản dịch từ Kinh tạng Pli của Hịa thượng Thích
Minh Châu) .Bộ luận này để chỉ cho chúng sinh diệt trừ hồi nghi, loại bỏ chấp lầm,
có thể phát sinh đức tin Đại thừa, làm cho hạt giống Phật không bị mất đi”.Chúng
sinh hồi nghi cái gì? Chấp lầm cái gì? Hồi nghi về Đại thừa, và chấp lầm có nghĩa
là nhận thức lệch lạc hay chưa chính xác về Đại thừa. Sự hoài nghi ấy phát sinh từ
kiến chấp cho rằng Phật chỉ là La-hán, và khơng ai có thể như Phật. Đại thừa xác
quyết, Phật không chỉ là La-hán. Và khẳng định ai cũng có thể thành Phật. Mà muốn

thành Phật thì phải lấy đức tin Đại thừa làm hạt giống tạo nên.Lấy đức tin Đại thừa
làm hạt giống chính là lấy cái Tâm, tin Phật chính là cái Tâm này. Đại thừa được
hiểu như thế, nên nó được định nghĩa một cách tổng quát: “có hai: một là bản thân
Đại thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy.”Bản thân Đại thừa thì chính là Tâm chúng
sinh. Tâm ấy bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế gian[12]. Nói cách
khác, Tâm ấy bao gồm cả hai mặt, mặt Chân như[13] và mặt sinh diệt. Chân như là
thể của Tâm, sinh diệt là tướng dụng của Tâm. Tâm như vậy bao hàm tất cả và được
ví dụ như nước. Nước gồm có nước, tính ướt của nước và sóng. Sóng thì có cao, có
thấp, có cả sóng thần. Nước thì có thể là mây, là mưa, là băng, là tuyết, là nước đá,
là sông hồ biển cả… Nhưng tính của nước chỉ có ướt mà thơi. Tâm của chúng sinh
cũng vậy. Thể của Tâm như tính ướt, tướng của Tâm như nước, và dụng của Tâm
như sóng. Cho nên, có khi chúng sinh là người, là trời, là a-tu-la, là ngạ quỷ, súc
sinh… phải sinh tử luân hồi, trôi lăn trong ba cõi, nhưng Tâm chân như của nó
khơng bao giờ thay đổi. Tâm chân như ấy là Phật tính. Vì vậy, Phật giáo tơn trọng
tất cả mọi loài chúng sinh và tin rằng tất cả rồi sẽ thành Phật. Niềm tin ấy đã trở
thành một động lực hình thành nên cả một hệ thống giáo dục chuyển hố rất nhân
bản mà khơng một hệ thống giáo dục tiên tiến nào trên thế giới có thể so sánh được.
Đại tướng cướp Angulimàla được chuyển hoá thành A-la-hán Bất Hại là một minh
chứng vậy!Bản thân Đại thừa như vậy nên ý nghĩa của bản thân ấy đều là vĩ đại, Nội
dung của đại thừa bao gồm ba phương diện vĩ đại hay phổ quát hoá: thể đại thừa,
tướng đại thừa và dụng đại thừa. Thể tướng và dụng[14] là ba phương diện của tất


cả sự vật và hiện tượng, từ vật lý đến tâm lý. Nguyên lý bộ ba này rất giống với
quan niệm của triết gia Spinoza về thực thể (substance), đặc tính (attributes) và
phương thức (modes) và dĩ nhiên cũng rất gần với học thuyết “thực (dravya,
substance), đức (guna, qualities) và nghiệp (karma, action)” của Số Luận
(Vaiṣeśika).Thể là bản chất hay nền tảng của một sự vật. Tướng ở đây không có
nghĩa là tướng trạng hay tướng hình mà là tính chất hay đặc điểm của sự vật đó.
Dụng là hoạt dụng hay tác dụng của sự vật hay hành vi của con người cụ thể.Ví dụ,

mặc dù nước có nhiều loại như nước sông, nước biển, nước mưa, nước suối, nước
bọt, nước dịch, nước đá, hơi nước v.v… nhưng có cùng chung một thể là chất lỏng.
Như vậy có thể gọi “chất lỏng không màu” là thể của nước, dù là loại nước gì. Tính
chất (tướng) của nước rất khác nhau, tuỳ thuộc điều kiện và mơi trường. Nước biển
có vị mặn và nhìn thì thấy tưởng chừng có màu xanh do độ sâu thẳm của biển. Các
loại nước sông khơng có vị mặn, đục trong khác nhau tuỳ theo địa dư và chất phù
sa, thượng nguồn hay hạ nguồn, trăng trịn hay trăng khuyết. Các loại nước dịch có
mùi vị khác nhau. Trong khi đó, nước đá thì lạnh ngắt. Hơi nước lại bay lên trên, rồi
trong điều kiện nhiệt độ nhất định sẽ trở thành mưa và rơi xuống đất. Tính chất khác
nhau của các loại nước đã tạo ra hoạt dụng của nước. Có loại nước được dùng để
uống, để giải khát, để tắm giặt, để bơi lội, để tăng cường thể lực trong y học, để
chạy các động cơ, để tạo nguồn phát điện, để điều hoà nhiệt độ v.v… Dụng của
nước tuỳ thuộc vào bản thể và tính chất của từng loại nước. Khơng có thể chất lỏng
thì nước khơng cịn là nước nữa.Thể của đại thừa chính là trạng thái chân như, chưa
hề bị biến thiên, chưa từng tăng và giảm, vẫn giữ nguyên trạng thái bình đẳng. Chân
như là bản chất “như vậy” của mọi sự vật hiện tượng, trạng thái chưa bị phân cách
của ý thức phân biệt thông qua các học thuyết nhất nguyên và nhị nguyên, hữu thần
và vô thần.Tướng của đại thừa chính là các đặc tính của đại thừa. Đặc tính này chính
là kho tàng như lai hay phơi thai giác ngộ, có khả năng ni dưỡng và trưởng thành
tất cả tiềm năng cơng đức (tính cơng đức), giúp người thành tựu tất cả các giá trị cao
thượng và siêu việt của đạo đức và tuệ giác.Dụng của đại thừa chính là năng lực làm
sản sinh tất cả nhân lành quả tốt của đời và của đạo. Nhân lành quả tốt thuộc thế
gian bao gồm tất cả hành vi mang lại lợi lạc và hạnh phúc nhân bản và thiên giới.
Nhân lành quả tốt thuộc xuất thế gian chính là quả giác ngộ từ thánh quả a-la-hán
trở lên, giúp cho hành giả khơng cịn thối lui trong sinh tử luân hồi. Hành giả đạt
được quả giác ngộ rồi có khả năng chuyển hố người khác cùng đạt được các giá trị
an vui như mình.Thể tướng dụng như vậy đều là biểu hiện và là hai mặt của Tâm.
Mặt chân như (thể) và mặt sinh diệt (tướng, dụng). Cả hai mặt đều bao qt tồn thể
các pháp và khơng phải tách rời nhau. Như hai mặt của một bàn tay. Mặt chân như
là tâm thể phi sinh diệt. Hết thảy các pháp chỉ do phân biệt mà có sai biệt, tách rời

phân biệt thì đối tượng cũng khơng có. Cho nên, vạn pháp xưa nay phi ngôn ngữ,
phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá
huỷ. Tâm như vậy là Nhất tâm – cái Tâm đồng nhất. Đồng nhất thế nào? Đồng nhất
giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh với chúng sinh, giữa chúng sinh với
Phật. Khởi tín khẳng định: Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ Tát đang
vận dụng cái Tâm[15] như vậy mà đạt đến địa vị Như lai.Mặt sinh diệt là mặt


chuyển biến của Tâm, tức có nghĩa là bấy giờ Như lai tạng[16] đã chuyển danh
thành A-lại-da thức. A-lại-da thức là mặt hiện tượng của Tâm. Hiện tươïng từ nơi tự
tánh mà có. Hiện tượng và tự tánh khơng phải một, khơng phải là hai. Đó là A-lạida. A-lại-da có nghĩa là hàm chứa và làm phát hiện tất cả các pháp. Từ A-lại-da, tất
cả các hoạt động của tâm thức sinh khởi lên giống như những cơn sóng, do tập khí
làm nguyên nhân, tất cả sự vật được sinh ra phù hợp với các điều kiện của nhân
duyên. Giống như nước, nếu ở trong chai sẽ có hình cái chai, ở trong tách trà sẽ có
hình tách trà, nhưng khơng có một sự khác biệt nào về tính ướt của nó. Cũng vậy,
chúng sinh nếu do tập khí tham, sân, si… sẽ có hình dạng địa ngục, ngạ quỷ, súc
sinh… và đó đều là những con sóng A-lại-da hết. Nếu những con sóng này lắng
xuống, thì mặt hồ Như lai tạng trở lại trạng thái thanh tịnh nguyên sơ của nó. Do đó,
là giác ngộ hay khổ đau đều do mỗi chúng sinh tự quyết định.
2.2. Phần Giác trong luận Đại thừa khởi tín có nói đến bốn tướng, là giác niệm
diệt, niệm dị, niệm trụ và niệm sinh:
A. Giác niệm diệt:Như phàm phu, giác biết niệm trước khởi ác nên hay dừng niệm
sau khiến nó chẳng khởi. Tuy gọi là giác mà thật ra bất giác.Đây là tướng đầu trong
bốn tướng giác, gọi là giác niệm diệt. Sao gọi là giác niệm diệt? Vì khi thấy được nó
để giác thì nó đã hiện khởi ở tâm. Sinh rồi hành giả mới thấy mà dừng, nên gọi là
giác niệm diệt. Nói theo chín tướng bất giác thì niệm diệt này tương ưng với tướng
thứ tám trong chín tướng bất giác là Khởi nghiệp tướng. Tướng thứ chín đã qua
phần thọ báo, bị báo trói buộc, nên gọi tướng thứ tám đó là niệm diệt. Có sự chậm
trễ này là do sự giác biết của mình chưa đủ lực, bị vọng dẫn chạy, tới niệm diệt rồi
mới tỉnh mà giác. Đó là với hàng phàm phu có phản quan. Phàm phu khơng phản

quan, khơng thấy trâu, khơng có ý thức để giác thì y niệm mà thành hành động, từ ý
nghiệp dẫn sinh khẩu nghiệp và thân khẩu, luân hồi sinh tử chẳng dứt.Theo cách
thức đó thì trâu chính là những gì khởi lên trong tâm dù là thiện hay bất thiện. Khi
bắt đầu giác là giác niệm diệt nên khi thấy trâu là thấy đuôi trâu, chẳng phải thấy
đầu. Thằng chăn chính là sự giác biết của tâm. Luận Đại thừa khởi tín gọi sự giác
biết này là thủy giác. Gốc của nó chính là bản giác. Nhưng do mới giác nên gọi là
thủy giác. Thủy là bắt đầu. Nói theo Duy thức thì phần thủy giác này là công của
thức thứ sáu, nhưng không phải là phần ý thức phân biệt mà là ý thức hiện lượng.
Nói “Ý thức, công vi thủ, tội vi khôi” là vậy.Giác biết, nói theo ngơn từ hiện nay, là
nhận ra sự có mặt của vọng niệm; ngay đó dừng lại gọi là giác biết. Tuy vậy, sự giác
biết lúc này vẫn gọi là bất giác. Vì tuy nói là giác mà thật ra vẫn ở trên tâm sinh diệt
mà đè nén, chưa thấy được tánh chẳng sinh diệt8.
B- Giác niệm dị:Như trí quán của Nhị thừa và Bồ-tát mới phát tâm v.v. giác ở niệm
dị. Niệm khơng tướng dị. Vì xả bỏ tướng chấp trước phân biệt thô nên gọi là tương
tợ giác.Dị là biến khác. Niệm này nối tiếp niệm kia tương tục biến khác trong tâm,
gọi là niệm dị.Nhị thừa chỉ cho Thanh văn và Duyên giác. Bồ-tát có cả Tăng lẫn tục.
Nhị thừa và Bồ-tát mới phát tâm không chỉ giác niệm ác mà niệm niệm đều giác,
chẳng kể là thiện hay ác. Mọi thứ hiện lên trong tâm đều phải nhận biết và bng đi.
Ngay khi giác đó, niệm dị hóa khơng, nên nói khơng có niệm dị.Ai từng biết vọng
đều nhận ra rằng càng giác vọng tưởng càng nhiều. Đại sư Hám Sơn đã nói đến điều


này trong ngữ lục của mình và khuyên mọi người khơng bận tâm về việc đó9.
Nhưng khá nhiều người đã bỏ cuộc trong giai đoạn này vì khơng chịu nổi khi phải
đối diện với lực tương tục của dòng vọng niệm. Chính vì lực này tương tục khá
mạnh mà dù biết đó là vọng, chư Tổ vẫn phải có pháp cho người. Nói bng, nói
khơng theo, nói niệm Phật, trì chú v.v... là cốt giúp người dừng cho được lực của
dòng vọng tưởng. Quan trọng nằm ở chữ lực này. Nó là thứ quyết định vọng niệm
hiện đúng bản chất là vọng hay trở thành như thật. Nếu lực này mất, vọng tưởng
hiện nguyên hình là vọng, như bản chất của nó, đủ duyên như mây bay trên trời.

Nếu lực này mạnh, mọi thứ trở thành như thật. Do giác nên được thành chân. Bởi
mê lầm nên làm thành vọng. Chẳng phải do cảnh có, chỉ tự tâm sinh. Dây mũi nắm
chặt khơng cho toan tính.Hành giả lúc này chỉ biết con trâu nhà mình. Khơng quan
tâm đến cảnh ngồi, chỉ quan tâm con trâu nhà mình thế nào khi tiếp duyên. Tiếp
duyên thấy sắc, nghe tiếng… tâm nếu khởi, liền tỉnh giác bng đi, gọi đó là giác.
Do chỉ thấy tâm, khơng cịn màng đến sự đúng sai của cảnh, nên nói xả bỏ tướng
chấp trước phân biệt thơ. Chấp trước phân biệt thô là do phân biệt mà sinh chấp
trước. Không quan tâm đến trần cảnh, với pháp trần thì điều phục loạn động, hiển
thị cho việc khơng cịn chấp trước vào các thứ đó.Phân tích trên dựa vào pháp Biết
vọng khơng theo mà giải thích. Với các pháp như tham thoại đầu, tham công án,
niệm Phật v.v. thì trâu vẫn chỉ cho dịng tương tục, nhưng cách chăn thì có khác.
Song dù với cách chăn nào, cũng đều với mục đích là chăn cho trâu được thuần để
lực của dòng vọng tưởng dừng lại.
C- Giác niệm trụ:Như bậc pháp thân Bồ-tát giác ở niệm trụ, niệm không tướng trụ.
Vì lìa niệm phân biệt thơ nên gọi là tùy phần giác.Pháp thân Bồ-tát chỉ cho những ai
đã trực nghiệm được cái nhân Phật tánh. Phải trực nghiệm được cái nhân này mới có
cái quả là Niết-bàn Phật. Đó là tướng khơng nói trong kinh Bát-nhã; kinh Niết-bàn
gọi là Phật tánh. Đó cũng là hình tượng của bức tranh thứ chín, Trở về nguồn cội.Do
chân tánh là thứ sẵn đủ trong mỗi người, nên chỉ cần trong một thời tọa thiền, nếu
hành giả điều phục được con trâu nhà mình, đến chỗ thuần thục, chăn và trâu đều
mất, được cội nguồn thanh tịnh nhất tâm, liền nhận được danh xưng này. Song chỗ
tâm chứng chỉ là nhất niệm. Ngay niệm đó thì phi tất cả. Ngồi niệm đó, vẫn là hàng
Bồ-tát còn bị chi phối bởi năm tướng bất giác là Vô minh nghiệp tướng, Năng kiến
tướng, Cảnh giới tướng, Trí tướng và Tương tục tướng. Tùy phần thanh lọc tâm mà
chịu ảnh của các tương này.Vô minh nghiệp tướng là tướng sinh nói ở phần Giác
niệm sinh. Phần này vi tế, Bồ-tát ở các vị dưới chỉ nghe tên mà khơng thể thấy được
hành tướng của nó, ngoại đạo càng không thấu.Năng kiến tướng chỉ cho trạng thái
của thức ấm khi chưa có thân tứ đại và thế giới. Kinh Lăng nghiêm gọi phần này là
sở minh.Cảnh giới tướng chỉ cho thân tứ đại và thế giới chúng sinh mà phần tế là hư
khơng và tứ đại.Có thân, có tâm, có cảnh giới thì đối dun liền sinh phân biệt, đó là

Trí tướng.Phân biệt rồi sinh ái trước nên tâm càng động, niệm càng huân, niệm niệm
tương tục chẳng dứt, hình thành nên cái gọi là Tương tục tướng. Tướng Tương tục
này, sau khi kiến tánh, phần hiện hành sẽ có những khoảng hở lớn, hành giả khơng
phải cực nhọc với việc nắm giữ trâu nữa. Chỉ tập trung giác những niệm phân biệt
hiện lên trong tâm.Vì lý do đó, pháp thân Bồ-tát tuy đã chứng đến bức tranh thứ


chín mà ở phần giác biết lại khơng thể liệt vào bức tranh thứ chín, chỉ liệt vào các
bức cịn chăn. Luận Thành duy thức lập ra mười loại chân như, ứng với mười địa,
dù thể chân như chẳng sai khác là do vậy. Nhà thiền cũng nói: “Đốn ngộ tuy đồng
Phật/ Nhiều đời tập khí sâu/ Gió dừng sóng còn gợn/ Lý hiện, niệm vẫn xâm”.
Chứng nghiệm được Phật tánh thì ngay đó là Phật, nhưng do chủng tử tập khí và
phần Vơ minh căn bản cịn nên phải tiếp tục cơng phu.Nói theo Duy thức học, lỗi
đều từ ý thức phân biệt. Ý thức phân biệt hoạt động mạnh thì dịng tương tục khơng
dứt. Điều phục được ý thức phân biệt, ý thức hiện lượng hiện tiền thì pháp trần dứt,
là lúc thằng chăn về đến nhà, còn một mình.Trong kinh Lăng-già, khi Đức Phật nói
Niết-bàn của Phật chính là do diệt ý thức mà có, ngài Đại Huệ đã hỏi: Chẳng phải
dựng lập tám thức sao?Phật trả lời:- Dựng lập!Ngài Đại Huệ thưa:- Nếu dựng lập vì
sao chẳng nói lìa thức thứ bảy mà chỉ nói lìa ý thức?Phật trả lời: Vì kia làm nhân và
kia phan duyên. Thức thứ bảy chẳng sinh…Do mê, toàn thể Như Lai Tạng biến
thành thức, nên vọng khởi kiến phần mới có cái chấp ngã của thức thứ bảy. Song lỗi
lại không ở thức thứ bảy mà ở ý thức. Thức thứ tám biến hiện ra ngũ trần làm cảnh
sở duyên cho ý thức. Ý thức nương đó khởi phân biệt, dẫn phát tập khí chứa trong
A-lại-da. Do đó, thức thứ bảy chung khởi chấp ngã và ngã sở, suy lường so đo mà
sinh sự tương tục xoay vần không dứt. Thiền sư Hàm Thị nói: “Như biển tâm và
sóng ý là do thức thứ sáu duyên với cảnh giới tự tâm hiện ra làm gió thổi mà có sinh
diệt. Thức thứ sáu nếu diệt thì tâm ý tự dừng. Như biển cả khơng gió thì cảnh tượng
đây được rỗng sáng vậy”.Cho nên, dù là Nhị thừa hay Đại thừa thì Phật cũng dạy
phá bỏ ý thức, là phần ý thức phân biệt, không phải hiện lượng. Ý thức phân biệt
phá rồi thì ý thức hiện lượng hiện tiền. Đây là chỗ mà Trần Nhân Tơng nói “Đối

cảnh vơ tâm chớ hỏi thiền”.Song tới đó vẫn chưa xong.Thiền sư Thiết Nhãn nói:
“Tâm của ta sáng như một tấm gương sạch hoặc trong như mặt nước. Tâm thái này
kéo dài trong chốc lát. Đây là dấu hiệu mong manh cho thấy tâm đã sẵn sàng nhập
định. Nếu bạn đã chứng nghiệm được như vậy, bạn càng phải tọa thiền nhiều hơn.
Nếu bạn tọa thiền miên mật, tâm của bạn lúc đầu được thanh lọc chút ít, từ từ thanh
lọc lâu hơn và tiến đến thanh tịnh suốt một phần ba hoặc hai phần ba thời gian tọa
thiền. Cũng có thể tâm được thanh tịnh từ đầu đến cuối thời tọa thiền, không một
niệm tốt hoặc xấu dấy khởi, cũng không rơi vào trạng thái vô ký, tâm vẫn thanh tịnh
như bầu trời mùa thu, trong sáng như tấm gương trên đài sạch bóng. Lúc đó tâm bạn
rỗng rang như hư khơng và bạn cảm thấy như cả pháp giới hiện hữu trong lịng, như
có một cái gì thanh lương khó nghĩ đang ngự trị bên trong. Hơn phân nửa con
đường hành thiện đã hồn tất. Nhà thiền thường nói đây là trở về một, trạng thái
nhất sắc, sanh tử sự đại không còn, hay cõi giới của Phổ Hiền. Tuy nhiên khi trạng
thái này tiếp tục một thời gian, hành giả tưởng rằng mình đã đạt được giác ngộ và
thấy mình ngang hàng với Thích Ca Mâu Ni hay Bồ-đề Đạt-ma là một lầm lẫn lớn.
Đến được ngôi vị này là thể hội thức uẩn. Đây là điều mà kinh Lăng nghiêm nói:
‘Hội nhập cái tịch lặng, tức là đến bờ mé của thức’. Khi thực hành tọa thiền một
cách kiên trì, hành giả tự thấy mình ở ngơi vị này, tưởng rằng mình đạt được giác
ngộ tương đương với sự giác ngộ của Lâm Tế hay của Đức Sơn, và rêu rao lớn là đã
ngộ được Bản lai diện mục, đã đạt đến Tự bản địa… Thật ra, những người như thế


vẫn chưa thấu triệt sự chứng nghiệm nội tại của Đức Phật và chư Tổ. Họ chưa nhận
ra tâm thể căn bản nhất như”. Đây chính là tướng Năng kiến nói trong luận Đại thừa
khởi tín, là phần sở minh nói trong kinh Lăng nghiêm. Xi dịng sinh tử thì tướng
Năng kiến có trước, tướng Cảnh giới có sau. Ngược dịng hồn tịnh thì tướng Cảnh
giới phải mất mới thấy được tướng Năng kiến. Tướng Cảnh giới mất thì người chăn
và trâu đều mất. Có thể nương đây để hiểu về bức tranh thứ tám, trâu và người đều
mất.
D- Giác niệm sinh:Như Bồ-tát địa tận đầy đủ phương tiện, nhất niệm tương ưng,

giác tâm sơ khởi, tâm khơng có tướng sơ. Vì xa lìa được niệm vi tế nên được thấy
tâm tánh, tâm tức thường trụ, gọi là cứu cánh giác.Niệm sinh nói đây khơng phải là
niệm sinh của dịng vọng niệm tương tục mà là niệm sơ khởi đầu tiên (Vô minh
nghiệp tướng), khiến chân tánh biến thành thức thứ tám (Năng kiến tướng), rồi hiện
ra cảnh giới chúng sinh mà phần tế là hư không và tứ đại (Cảnh giới tướng). Giác
được niệm này thì trở về cội nguồn thanh tịnh nhất tâm. Ở nhân chính là trực
nghiệm được Phật tánh của chính mình. Ở quả là lúc lật tám thức thành bốn trí.Do
nhân và quả khơng như nhau. Nhân chỉ mới trực nhận được phần tánh thể, không tất
cả tướng. Quả tánh thể ấy đã phát huy đủ tướng và dụng, tức tất cả tướng, tức tất cả
dụng. Nên có thêm phần trở về cội nguồn và thõng tay vào chợ.Thõng tay vào chợ
ngoài việc làm lợi ích cho chúng sinh, còn để tùy duyên tiêu nghiệp cũ, thanh tịnh
dần phần chủng tử tập khí đã huân. Việc thõng tay vào chợ xuất hiện sau khi trực
nhận được cội nguồn thanh tịnh nhất tâm, nên nó là hành tướng của hàng pháp thân
Bồ-tát giác niệm trụ. Giác từ niệm phân biệt thơ là Trí tướng. Giác cho đến niệm
sinh, là hành tướng của hàng Bồ-tát địa tận. Đại sư Hám Sơn nói: “Phần phá phần
chứng, gọi là tùy phần giác”.Bồ-tát địa tận là hàng Bồ-tát kế vị Phật.Đầy đủ phương
tiện là đầy đủ các pháp quán, hạnh, tu, đoạn. Muốn nói cơng hạnh đã trịn, hoặc
nhiễm đã hết, chỉ là một nguồn tâm chân thật. Đây là nói quả Phật.Nhất niệm tương
ưng chỉ cho cái trí đoạn được phần tập khí cuối cùng, thủy giác hợp nhất với bản
giác.Niệm vi tế là tướng sinh, chỉ cho nghiệp tướng, là động niệm tối sơ làm chỗ
nương cho Năng kiến tướng và Cảnh giới tướng xuất hiện.Giác tướng sinh, là giác
cái niệm tối sơ khiến tâm chuyển thành thức đó.

CHƯƠNG 3: ỨNG DỤNG TU TẬP TỨ DIỆU ĐẾ TRONG ĐỜI SỐNG HẰNG
NGÀY QUA LĂNG KÍNH ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
3.1. Nhận diện khổ đau:
Khi có một nỗi khổ đang phát sinh trong thân và tâm ta nhận diện nó, chân thật nhìn
nhận rằng ta đang có một nỗi khổ niềm đau. Để nhận diện được nỗi khổ thật không
dễ, ta phải có đủ năng lượng chánh niệm tích lũy hàng ngày, ln biết nhìn ngắm
qn chiếu sự vật hiện tượng diễn ra trước mắt một cách chánh niệm khách quan,

mà không bị cuốn vào trong niềm đau ấy. Hầu hết chúng ta ln thiếu can đảm nhìn
nhận sự thật rằng ta đang khổ, ta luôn dùng mọi lý lẽ để biện minh để trốn chạy sự
thật khổ đau của mình, cái bản ngã tinh quái ấy luồn lách mọi hang cùng ngỏ hẻm
trong tâm thức để ta không thể nhìn thấy bộ mặt thật của nó, nó khốt lên mình đủ
vai diễn để chối bỏ sự thật ta đang khổ. Như một người say, bạn anh ta bảo: thôi anh
say rồi, đừng uống nữa. Anh ta ngã nghiêng ngã ngửa mà miệng vẫn một mực nói:
“tơi đâu có say, tơi đâu có say, ai dám nói tơi say nào”. Chúng ta là những gã say
trong cuộc đời này.
3.2.Nhìn sâu tìm ra nguyên nhân của khổ đau:
bất cứ một khổ thọ nào phát sinh đều có nguyên nhân của nó, có nhiều khi ta cảm
thấy buồn một cách vơ cớ, khơng có lý do, nhưng nếu đủ tỉnh giác nhìn kỹ nhìn sâu
thì ta vẫn nhận ra nguyên nhân từ đâu, có lẽ do ta khơng đạt được điều như ý nên ta
khổ, ta phải sống với người ta oán hận làm ta khổ, ta không được ở gần người mình
thương yêu cũng làm ta buồn, nhớ nhung xa vắng tạo ra nỗi buồn man mát, cô đơn.
Là một hành giả chúng ta khơng thể nói một cách mơ hồ như Xuân Diệu “Hôm nay
trời nhẹ lên cao, tôi buồn khơng hiểu vì sao tơi buồn”, khi đọc câu thơ lên ta cảm
thấy hay vì nó diễn tả được tâm trạng chung của mọi người, đa phần chúng ta thấy
buồn buồn nhưng không đủ tỉnh giác, không đủ năng lượng chánh niệm để nhìn rõ
nguyên nhân của nỗi buồn, chúng ta lại để cái buồn đó chi phối làm năng lượng của
ta trì trệ, thiếu sinh khí. Có ba phiền não căn bản chi phối ta trong mọi hoàn cảnh đó
là: tham sân si. Gốc rễ của mọi nỗi khổ niềm đau. Tham có nhiều góc độ khác nhau:
tham tiền tài vật chất, luyến ái sắc dục, danh vọng địa vị, tham ăn ngon, ham ngủ
… (tài, sắc, danh, thực, thụy). Khi chúng ta rơi vào hoàn cảnh khổ đau ta nên ngồi
yên lắng dịu tâm thức rồi xoay ngược lại nhìn vào thực trạng của mình một cách
khách quan và gọi đúng tên các tâm hành đang phát khởi, tìm đúng ngun nhân là
đã giải thốt một nữa, đã nhẹ vơi đi nhiều rồi. Tham nó đi từ thơ đến tế, lúc đầu
chưa tu tập ta tham cho bản thân, nhưng sau khi tu tập một thời gian ta biết rằng
không nên vị ngã mà phải vị tha, cái tham vẫn xuất hiện nhưng vi tế hơn, ta làm vì

mọi người thuộc đồn thể của ta, khơng thuộc đồn thể này thì ta loại trừ, từ cái
tham cho cái ngã riêng biệt hay còn gọi là ngã chấp ta vơ tình rơi vào cái tham vi tế
là cái tham dựa trên chấp vào đoàn thể của ta (ngã sở) Cái tham này rất khó thốt nó
như cái lồng son cho bản ngã an trú, phải tỉnh giác chánh niệm lắm mới mở được
chiếc lồng ấy mà bay cao bay xa. Con người thật là lạ, họ rất muốn tự do, kêu đòi tự
do nhưng tâm thức lúc nào cũng có xu hướng phụ thuộc vào cái gì đó, nơ lệ cho một
đối tượng nào đó, như thế họ mới thấy an tồn, cho nên mới có khái niệm là “tự do
trong khn khổ”. Qn chiếu sâu sắc thì đó chính là hạt giống tham sống, sợ chết,
được tạo ra từ ngã chấp và ngã sở. Nó chi phối tồn bộ mọi hành vi suy tư, nói năng,
hành xử. Thấy được nguyên nhân sâu sắc này ta sẽ ứng dụng lời Bụt dạy để chuyển
hóa tham thành vơ tham. Vơ tham tức là trạng thái an lạc hạnh phúc, tức là diệt đế
(chấm dứt khổ đau).Cũng vậy hạt giống sân làm cho ta nóng giận bực tức, khó chịu,
ta dễ nói những lời thơ ác, dễ bạo động. Hạt giống sân hận nó tàn phá bao nhiêu là
thiện hạnh mà ta đã gieo trồng. Nếu không biết cách lắng dịu tâm ý để sân hận phát
khởi nó làm cho tâm trí ta mê mờ xúi giục ta có những hành động gây tổn hại đến


người làm ta giận. Con người thời nay bị tưới tẩm hạt giống sân hận quá lớn nên
mới xảy ra những tệ nạn xã hội, như đánh nhau, chém giết để rồi phải rơi vào vòng
tù tội. Hạt giống tham và sân có chung một nguồn gốc là sự si mê (vô minh), chấp
thủ vào 5 uẩn cho rằng chúng là mình, nên khi có ai đó nói hay hành xử khiến cho ta
cảm thấy xúc phạm, cảm thấy bị tổn thương thì ta sẽ hành xử khơng dễ thương với
người kia như họ đã làm với ta. “Cái tôi” , “cái bản ngã” không đủ sáng suốt để
hành xử thiện lành, hành xử như lời Bụt dạy. Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức)
là khơng thật, vì si mê, sai lầm nên ta chấp vào đó và cho chúng là ta, và bằng mọi
cách ta phải bảo vệ cho thân và tâm này.
3.3 Nhận diện hạnh phúc chân thật:
Khi nhìn thấy khổ và nguyên nhân tạo ra khổ đau đồng thời ta cũng có thể nhận diện
được trạng thái an lạc hạnh phúc. Có những hạnh phúc do sự thỏa mãn các giác
quan mang lại, cái hạnh phúc đó chỉ là hạnh phúc tạm bợ, ngắn ngủi, nó như những

giọt mật đọng trên đầu lưỡi dao, khi nếm mật ngọt ấy nếu chúng ta không cẩn thận
lưỡi dao sẽ làm ta chảy máu, làm ta đau đớn. Vị ngọt của thế gian là như thế, vị ngọt
của xuất thế gian thì đưa ta đến sự tịnh lạc, an ổn. Hạnh phúc chân thật chỉ biểu hiện
là khi ta chuyển hóa được ba hạt giống căn bản phiền não tham sân si thành vô
tham, vô sân, vô si, từ sự chấp ngã thành vơ ngã. Lúc đó con người thật sự hạnh
phúc tự do, họ như con chim phượng hoàng bay lượn trên bầu trời cao rộng, thảnh
thơi, an bình ở mọi lúc mọi nơi. Ta có thể nhận diện được hạnh phúc chân thật có
mặt trong đời sống hằng ngày. Chìa khóa của hạnh phúc là biết nhận diện những
điều kiện hạnh phúc đơn giản, đôi khi ta cảm thấy nó bình thường, nó được gọi là xả
thọ, là điều hiển nhiên tất yếu như có một đơi mắt cịn sáng, đơi chân khỏe, thân thể
tráng kiện, có một gia đình bình an, … những điều đó ln có mặt cho ta nhưng vì
ta thiếu chánh niệm nên khơng nhận thấy có những điều đó là ta hạnh phúc lắm rồi.
Chỉ khi nào ta mất chúng đi lúc đó ta mới biết có một đơi mắt sáng thì hạnh phúc
đến dường nào. Có một đơi chân khỏe mạnh, được đứng trên đơi chân của mình
hạnh phúc biết bao. Chìa khóa để mở cánh cửa hạnh phúc là chánh niệm, chánh
niệm giúp ta ý thức rằng ta có rất nhiều điều kiện hạnh phúc, chánh niệm sẽ chuyển
hóa xả thọ thành lạc thọ. Do đó chánh niệm là suối nguồn hạnh phúc.
3.4.Con đường thoát khổ:
Khi biết được nguyên nhân tạo ra nổi khổ niềm đau và nhận diện được hạnh phúc
khi chấm dứt khổ đau, thì ta sẽ tìm ra con đường thốt khổ. Theo đạo Phật con
đường đó là Bát Chánh Đạo gồm tám ngành: Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ,
chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Chánh niệm
là chìa khóa để mở cánh cửa ngục tù giải phóng tâm thức bước vào phương trời cao
rộng. Con đường có tám chi phần này tương tức lẫn nhau, một chi phần chứa đựng
các chi phần khác, nhưng con đường chánh niệm là con đường quan trọng để làm
phát triển các chi phần còn lại. Thực tập chánh niệm sẽ chuyển hóa khổ đau thành
hạnh phúc.Q trình tu tập phát khởi tịnh tín theo đại Thừa Khởi Tín Luận được
ngài Mã Minh trình bày bằng cách tu tập các pháp Ba La Mật. trong đó, Ngài giới
thiệu thành năm pháp mơn chính, gồm: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, Chỉ và
Quán. a) Bố Thí: Theo luận trình bày là “nếu thấy có người đến xin, hành giả có

những tài vật gì đều tùy theo sức mình đem bố thí cho người thì được hai điều lợi
ích: tự mình bỏ được lịng tham bỏn sẻn và người thọ thí được vui mừng”. Bố thí có
3 thứ, gồm tài thí, pháp thí và vơ úy thí. Trong tài thí thì có nội tài và ngoại tài. Bố
thí nội tài là đầu mắt tay chân, thân phần thì trừ được tâm chấp ngã và tự ái; bố thì
ngoại tài là tiền tài, nhà cửa, vật dụng… thì trừ được lịng tham lam về tiền của.
pháp thí là bố thí phương pháp tạo dựng nghề nghiệp và giáo pháp Phật, làm được
thì sẽ trừ được tâm bỏn sẻn về pháp. Vơ úy thí là bố thí sự khơng sợ sệt cho chúng
sanh, gồm có hai là khơng làm hại người và cứu giúp ban vui để người khơng sợ sệt.
b) Trì Giới: là thực hành nếp sống đạo đức, xây dựng một nếp sống thanh cao phạm
hạnh. Chính nhờ giới luật mà niềm tin tịnh tín được dễ dàng phát khởi. trì giới cần
phải hành trì trên ba phương diện: thân khẩu ý, và tổng quát có ba phần: Nhiếp luật
nghi giới, nhiếp thiện pháp giới và nhiêu ích hữu tình giới.
c) Nhẫn Nhục: Luận nêu: “Nhẫn là chịu những điều làm cho mình khổ não, trong
tâm hành giả cũng khơng nghĩ đến việc trả thù”. Nếu không biết nhẫn nhục, chịu
đựng thì khơng thể nào điều tâm theo con đường thanh cao, phạm hạnh bởi mình
khơng biết làm chủ chính mình. Đức Phật được gọi là đấng đại giác bởi Ngài đã có
đầy đủ Tam bất hộ, nghĩa là người ta khen, chê, không khen không chê ngài cũng
không bao giờ u buồn hay vui mừng. Có được như thế, hành giả mới có thể tịnh tiến
trên con đường đại thừa để hóa độ chúng sanh.
d) Tinh Tấn: Tu sự tiến như thế nào? Đối với các thiện pháp lòng khơng biếng nhác,
khơng thối lui, quyết chí tu hành. Đối với những điều thiện đã phát sinh phải làm
cho tăng trưởng, điều thiện chưa sinh thì làm cho phát sinh, điều ác chưa sinh thì
khơng cho phát sinh, điều ác đã sinh thì phải đoạn trừ. Phải nghĩ nhớ ln, rằng quá
khứ xa xôi đến giờ ta đã chịu đựng những khổ não to lớn, nơi thân thể cũng như nơi
tâm trí, nhưng khơng ích lợi gì cả, nên ngày nay ta phải siêng năng khó nhọc mà tu
hành cơng đức để tự lợi lợi tha, thoát ly khổ não
e) Chỉ Và Quán: Chỉ và Quán là hai pháp tu hành về thiền định và trí tuệ. “Chỉ là
chấm dức các vọng tưởng để tùy thuận quán không (samatha), và quán là quán sát

các tướng nhân duyên sinh diệt để tùy thuận theo hành giả (vipasana)” .
Đây là hai phương pháp tu hành quan trọng nhất trong tiến trình tu tập làm phát khởi
tịnh tín Đại thừa và diệt trừ phiền não, thẳng tiến đến đạo Bồ đề. Định làm phát sinh
ra trí tuệ, và nhờ tuệ quán sát rõ khiến tâm dễ dàng trụ trong thiền định

C.KẾT LUẬN


Tâm chúng sinh mà được gọi là Đại thừa là vì Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy có thể đưa đến
địa vị Như lai nên gọi là thừa. Và đức tin Đại thừa chính là tin vào thể tướng dụng
của Tâm. Đức tin Đại thừa là tin Phật đã giác ngộ về Tâm, đã thực chứng về Tâm,
có thể khai thị Tâm ấy, và chỉ cho người khác cũng tin tưởng và giác ngộ Tâm
ấy.Tâm của chúng sinh dù còn trong trạng thái sinh tử nhưng đã có khả năng thực
hiện thành cơng các việc khó làm nên được gọi là vĩ đại. Tính chất vĩ đại đó cịn
nằm ở chỗ tất cả đức Phật quá khứ, Phật hiện tại và Phật vị lai đều cỡi cỗ xe tâm đó
để đạt được quả vị Như Lai. Các vị bồ-tát lại tiếp tục cỡi cổ xe này để đến được
thánh địa giác ngộ tuyệt đối. Đối tượng và nội dung đại thừa chính nằm ở cái tâm
của chúng sinh. Cái tâm đó khơng phải là cái duy tâm đối lập với cái duy vật, mà là
cái tâm tiềm năng biến các hạt giống tốt trở thành hiện thực của giác ngộ và giải
thốt. Luận Đại thừa khởi tín gọi đó là bản giác hay tánh giác. Bản tánh ấy khơng có
tướng năng giác và sở giác. Nó khơng, như Bát-nhã Tâm kinh nói tướng khơng của
pháp, khơng sinh, khơng diệt, khơng có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý v.v... Tổ sư Hiền
Thủ nói: “Nói chẳng sinh chẳng diệt, là để giải thích pháp thể. Theo vọng mà chẳng
sinh. Phá trừ cũng chẳng diệt…”. Cũng vậy, trâu ở phần này khơng có tướng trâu
cũng khơng có tướng chăn, muốn chăn cũng khơng chăn được mà cũng khơng cần
phải chăn. Nó vốn tự đầy đủ và nhiệm mầu, như kinh Lăng nghiêm đã gọi tên: Bảo
giác viên minh chân diệu tịnh tâm. Nó sờ sờ đó mà người đời khơng thể thấy. Bậc
lão gia bao phen nhọc thân mới có thể trực nhận. Người xưa có tụng:
Nao nao vạch cỏ kiếm tìm trâu
Núi thẳm đường xa nước lại sâu

Kiệt sức mệt nhồi tìm chẳng thấy
Chỉ nghe réo rắc giọng ve sầu.
Vọng trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Không chạy theo những thứ đó thì
chân tánh hiện tiền. Cho nên, khi được hỏi về bổn phận của người tu, Tuệ Trung
Thượng Sĩ nói “Phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc”. Xoay cái nhìn trở
lại tức khơng chạy theo sắc, thanh, hương, vị, xúc. Chỉ một mực đối diện với pháp
trần. Thứ mà dẫn nói “Được mất dấy lên. Phải quấy đua khởi”. Pháp trần, nếu khơng
theo thì mọi thứ tự yên, chân tánh sẽ hiển bày khi đủ duyên.Nói đến pháp trần cũng
là nói đến ý thức, là thức thứ sáu trong tám thức. Do ý thức phân biệt mà pháp trần
khởi diệt không dứt. Nếu ý thức phân biệt hết thì pháp trần tự khơng.Song để đến
được chỗ thực hành, hành giả phải có đủ niềm tin với những gì kinh luận đã nói mới
thực hành được, mới có tâm trường viễn với những khó khăn gặp phải trong quá
trình tu hành. Nên bức tranh thứ hai có dẫn:Nương kinh để hiểu nghĩa, xem giáo lý
tìm dấu vết. Biết rõ vòng, xuyến v.v. đều là vàng, cả thảy mn vật là chính mình.
Chánh tà chẳng cần biện. Chân ngụy đâu cần phân. Chưa vào cửa này tạm gọi là
thấy dấu.

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
Chú thích:


[1] Ngài Mã Minh Bồ Tát, người xứ Ba la nại, phía tây Thiên trúc (Ấn Độ). Ngài là
Tổ thứ 12 ở Thiên trúc, nối ngôi của Tổ thứ 11 là Phú Na Dạ Xa Tơn giả. Vì có 3
ngun nhơn, nên gọi Ngài là Mã Minh: Khi Ngài vừa sanh ra, thì các con ngựa
trong xứ ấy đều buồn mà kêu to lên. Ngài đờn rất hay, mỗi khi Ngài đờn thì những
con ngựa được nghe tiếng đờn đều buồn mà kêu lên. Khi thuyết pháp, các con ngựa
nghe đến tiếng Ngài, đều rơi nước mắt kêu to lên và khơng ăn. Mặt dù người ta thử
bỏ đói chúng vài ba ngày, rồi đến lúc Ngài thuyết pháp mới bỏ cỏ cho ăn, nhưng
chúng cũng không ăn. Bởi thế nên gọi là Mã Minh (ngựa kêu).
[2] Lời của đại sư Hám Sơn (1546–1623) (zh. 起起 hānshān) là một đại sư Phật giáo

trong Thiền Tơng và Tịnh Độ tơng. Ơng được mệnh danh là một trong 4 vị “thánh
tăng” đời nhà Minh (Trung Hoa) (ba vị còn lại là Tử Bá hiệu Đạt Qn, Liên Trì và
Ngẫu Ích). Sư Hám Sơn là người để lại rất nhiều bài giảng dành cho mọi tầng lớp
người trong xã hội bấy giờ.Đại sư Hám Sơn (hay còn gọi là Hám Sơn Đức Thanh)
tên tục là Thái Đức Thanh, hiệu Trừng Ấn. Sinh ngày 5 tháng 11 năm 1546 tại Toàn
Tiêu, thuộc Châu Phủ Chúc Trừ nay thuộc về tỉnh An Huy.
[3] Chữ Hán 起 được sử dụng với hai tự loại. Nếu đọc là “thừa” sẽ trở thành động từ
“cởi;” trong khi nếu đọc là “thặng” thì trở thành danh từ là “cổ xe.” Trong thuật ngữ
“起起” chữ 起 phải được đọc là “thặng” với nghĩa là “cổ xe lớn.”
[4] Thích Thiện Hoa., Phật Học Phổ Thông.NXB. Tôn Giáo 1992, quyển 3: 245.
[5] Cao Hữu Đính, Luận Đại Thừa Khởi Tín. (1996: 9).
[6] Thích Trí Quang., Khởi Tín Luận. (1995: 29).
[7]Nguyên văn bài kệ như sau: “Vị dục linh chúng sinh/ Trừ nghi, xả tà chấp/ Khởi
Đại thừa chánh tín/ Phật chủng bất đoạn cố.” Tạm dịch là: “Vì giúp cho mọi
lồi/Dứt nghi, buông chấp quấy/Gieo niềm tin Đại thừa/Làm giống Phật không
mất.”
[8] Cao Hữu Đính, Luận Đại Thừa Khởi Tín. (1996: 18)
[9] Thích Trí Quang., Khởi Tín Luận. (1995: 31).
[10] Tác giả của Khởi Tín Luận Sớ Ký Hội Duyệt: 33, cho rằng các Kinh Luật nêu
trên được xem là kinh điển nền tảng về đại thừa đã được ngài Mã Minh tóm tắt một
cách cơ đọng và súc tích trong Khởi Tín Luận.
[11] Chúng Sanh (S. sarvasattva): cịn gọi là tất cả chúng sinh, thuật ngữ chỉ chung
cho các loại hình sự sống, bao gồm sự sống của con người, các loài động vật và sự
sống của các loài thực vật. Về sau này, trong nền văn học Phật giáo, khái niệm “hữu
tình” là một dịch từ mới thay thế cho từ chúng sinh, ám chỉ cho chúng sinh có tình
thức, bao gồm con người và động vật mà thôi.
[12] thế gian và xuất thế gian (English: the world, phenomenal and supraphenomenal): thuật ngữ đa nghĩa, diễn tả hai phương diện đối lập giữa một cái thuộc
về trần thế và một cái siêu việt. a) đời và đạo = phàm tục và siêu phàm = thế gian và
siêu thế = tầm thường và cao thượng. b) trạng thế mê và ngộ. c) hạt giống và nguyên
nhân của luân hồi (thế gian) và giải thoát (xuất thế).

[13] chân như (S. bhūta-tathatā; E. suchness): thuật ngữ đại thừa chỉ cho bản chất
như thị hay chân thật của mọi sự vật và hiện tượng. Bản chất “như vậy” của mọi sự
vật hiện tượng đối lập với tính chất ngoại diện hay bất kỳ tính chất nào do con người


mặc định hay áp đặt lên. Chân như này chính là “khơng tính” theo Trung Qn,
nhưng đối với hàng phàm phu trở thành một thực thể, tồn tại vĩnh hằng và có một tự
tánh (sva-bhāva = an individual nature or own being). Chân như vượt lên khỏi thế
giới hiện tượng hay các biến thái của sự vật hiện tượng, vốn bị điều kiện hố bởi
ngun nhân hình thành và sự hoại diệt.
[14] thể tướng dụng: 1) ba phương diện của một sự vật: thực thể, tính chất (tướng)
và hoạt dụng (dụng). 2) ba phương diện của Đại thừa (the quintessence, the
attributes, and the activity of the Mahāyāna): a) Thể của đại thừa là chân như, bản
chất như thật vượt khỏi các tính chất giả lập của thế giới hiện tượng, khơng chịu sự
chi phối của sự hình thành và hoại diệt, không tăng không giảm. b) tướng của đại
thừa là như lai tạng chứa đựng tất cả công đức như một thuộc tính c) dụng của đại
thừa là tác tạo hệ nhân quả thiện của đời và đạo, sinh tử và niết-bàn.
[15] Tâm (S. citta; Eng. mind): trong Khởi Tín Luận tâm không được sử dụng với ý
nghĩa nhị nguyên, đối lập với vật, chẳng hạn như trong thuật ngữ “duy tâm và duy
vật.” Tâm ở đây khơng có nghĩa đen là trái tim (S. hrdaya; English. heart), lại càng
không có nghĩa là một thực thể linh hồn siêu hình học (a metaphysical soul-entity).
Ở đây tâm chỉ là một phương diện của chân như. Do đó, sẽ là một sai lầm về
phương diện ngôn ngữ nếu chúng ta dùng từ “soul” để dịch chữ tâm trong Khởi Tín
luận, như các học giả phương Tây là vấp phải.
[16] Như Lai tạng (S. tathāgata-garbha): phôi thai Phật (the embryonic Buddha;
Tathāgata embryo) hay bào thai Như Lai (Tathāgata womb). Khái niệm của đại thừa
cho rằng tất cả chúng sinh có sẳn tiềm năng trở thành Phật. Tiềm năng đó là một
phơi thai của sự giác ngộ tuyệt đối. Nhờ phôi thai hay bào thai này mà mặc dù bị
chìm đắm trong sinh tử luân hồi do tác dụng của những yếu tố tiêu cực, chúng sinh
vẫn khơng đánh mất tính chất tính Phật sẳn có.

Sách tham khảo:
1. HT Thích Liêm Chính,Luận Đại Thừa Khởi Tín,Nxb Tơn giáo.
2. Cao Hữu Đính ,Luận Đại Thừa Khởi Tín, 1983.
3. Sa Mơn Thích Thiện Hoa ,Đại Thừa Khởi Tín Luận Lược Dịch Và Lược Giải.
4.TT.TS. Thích. Đồng Trí, Đại Thừa Khởi Tín ,bài dạy tại lớp Phật học từ xa
TP.HCM, khoá VI-2022.