TIỂU LUẬN: VỀ VIỆC TẠO RA BƯỚC CHUYỂN MẠNH MẼ TRONG XÂY DỰNG NỀN ĐẠO ĐỨC MỚI Ở NƯỚC TA HIỆN NAY ppt

TIỂU LUẬN:

VỀ VIỆC TẠO RA BƯỚC CHUYỂN MẠNH
MẼ TRONG XÂY DỰNG NỀN ĐẠO ĐỨC
MỚI Ở NƯỚC TA HIỆN NAY








Chủ động xây dựng nền đạo đức mới là một trong những yêu cầu, nhiệm vụ quan
trọng của sự nghiệp đổi mới đất nước hiện nay. Trong bài viết này, trên cơ sở phân
tích một cách khách quan sự biến động của đạo đức trong điều kiện kinh tế thị
trường, tác giả đã luận chứng một số giải pháp căn bản để tạo ra bước chuyển
mạnh mẽ trong việc xây dựng nền đạo đức mới ở nước ta. Những giải pháp đó là:
1/ Xác lập nhanh và vững chắc thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ
nghĩa; 2/ Xây dựng hệ giá trị và chuẩn mực xã hội mới làm cơ sở đánh giá và điều
chỉnh đạo đức; 3/ Chuyển hoá lý tưởng đạo đức thành thực tiễn đạo đức và 4/ Tăng
cường nêu gương hình tượng nhân cách đạo đức.
Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa tự nó đã đòi hỏi một nền đạo đức
mới tương thích. Vì thế, cùng với nhiệm vụ xây dựng kinh tế thị trường, việc chủ

động xây dựng nền đạo đức mới là một phương diện của sự nghiệp đổi mới đất
nước hiện nay. Tuy nhiên, trong thời gian qua, những nỗ lực của chúng ta nhằm
thực hiện nhiệm vụ này vẫn chưa đem lại kết quả như mong muốn. Mặc dù “nhiều
nét mới trong giá trị văn hoá và chuẩn mực đạo đức từng bước hình thành. Tính
năng động và tính tích cực công dân được phát huy, sở trường và năng lực cá nhân
được khuyến khích”(1), nhưng, như nhận định mới đây nhất của Đảng Cộng sản
Việt Nam tại Đại hội X, hiện nay “tình trạng suy thoái, xuống cấp về đạo đức, lối
sống, sự gia tăng tệ nạn xã hội và tội phạm đáng lo ngại, nhất là trong lớp trẻ”(2).
Chính vì vậy, một trong các nhiệm vụ chủ yếu của chiến lược phát triển kinh tế – xã
hội 5 năm 2006 – 2010 là “tạo chuyển biến mạnh trong việc xây dựng văn hoá, đạo
đức và lối sống”(3).
Để tạo ra bước chuyển biến mạnh mẽ trong việc xây dựng đạo đức, cần phân tích một
cách khách quan sự biến động của đạo đức trong điều kiện xây dựng nền kinh tế thị

trường định hướng xã hội chủ nghĩa ở nước ta hiện nay; từ đó, xác định những khâu,
những vấn đề chủ yếu nhất cần giải quyết.
Theo chúng tôi, khi xem xét thực trạng đạo đức hiện nay, trước hết, cần chấp nhận
một thực tế là, ở mức độ nhất định, sự rối loạn của chuẩn mực đạo đức là tất yếu,
không tránh khỏi. Chính sự chuyển đổi thể chế kinh tế là nguyên nhân sâu xa của
tình trạng này. Việc chuyển sang thể chế kinh tế mới tất dẫn đến những biến đổi về
chuẩn mực, giá trị đạo đức theo hướng đáp ứng các yêu cầu của thể chế mới. Tuy
nhiên, sự chuyển đổi kinh tế là một quá trình, không thể ngay lập tức mà hoàn tất
được. Sau 20 năm đổi mới, đến nay, thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội
chủ nghĩa ở nước ta mới “bước đầu được xây dựng” và việc tiếp tục hoàn thiện nó
vẫn đang là nhiệm vụ của những năm tới. Sự chuyển đổi hay là sự quá độ về kinh tế
khiến cho đạo đức cũng chuyển đổi, cũng quá độ. Các giá trị, các chuẩn mực đạo
đức truyền thống đang mất dần cơ sở kinh tế của mình. Các chuẩn mực đạo đức
mới còn đang hình thành, chưa phải là lực lượng đạo đức đủ sức điều chỉnh một
cách phổ quát các hành vi của con người trên phạm vi toàn xã hội. Trong bối cảnh
đó, các chuẩn mực đạo đức, không kể tốt, xấu, lạc hậu hay tiến bộ, đang đan xen lẫn

nhau; mỗi thứ có một phạm vi, một đối tượng điều chỉnh riêng. Đồng thời, trong
điều kiện toàn cầu hoá, sự xâm nhập của các giá trị, các chuẩn mực đạo đức bên
ngoài cũng là một yếu tố góp phần làm phức tạp thêm đời sống đạo đức của xã hội
ta hiện nay. Bởi vậy, nếu không tính hết tính phức tạp của quá trình chuyển đổi này
để có những giải pháp thích hợp thì hiệu quả của công tác xây dựng đạo đức sẽ
không cao.
Thứ hai, cần tính đến tác động có tính hai mặt của thước đo giá trị thích ứng với
kinh tế thị trường. Kinh tế thị trường (dù là định hướng xã hội chủ nghĩa) luôn chịu
sự chi phối của quy luật giá trị. Dưới tác động của quy luật giá trị, hiệu quả kinh tế
hoặc lợi nhuận là thước đo giá trị cao nhất, sự thành đạt của một chủ thể kinh tế, dù
đó là doanh nghiệp hay một con người kinh tế cụ thể. Sự hình thành và khẳng định
một cách phổ quát thước đo giá trị này trong hoạt động kinh tế là cần thiết. Nó kích
thích việc huy động tối đa các nguồn lực tự nhiên và xã hội vào sản xuất, kinh
doanh; thúc đẩy sự tăng trưởng kinh tế, phát triển xã hội. Tuy nhiên, khi chi phối

kinh tế - lĩnh vực hoạt động căn bản nhất của xã hội, thước đo giá trị thông qua lợi
nhuận, hiệu quả tất sẽ thâm nhập vào các lĩnh vực khác của xã hội và tạo ra hiệu
ứng có tính hai mặt đối với việc đánh giá giá trị nhân cách con người.
Việc coi trọng hiệu quả hoạt động kinh tế như thước đo giá trị nhân cách sẽ không
chỉ kích thích con người hoạt động một cách có hiệu quả nhằm khẳng định giá trị
nhân cách, mà còn làm cho hoạt động, lao động của con người có ý nghĩa thiết thực
hơn. Giá trị nhân cách cũng như đạo đức được đo và bảo đảm bằng hoạt động có
hiệu quả, do vậy, nó trở nên thiết thực hơn, khắc phục được tính chất “nói suông”
vẫn ít nhiều thể hiện trong đạo đức truyền thống, đặc biệt là đạo đức của thời bao
cấp. Đây là đòi hỏi của kinh tế thị trường, nó quy định xu hướng tích cực của sự
biến đổi giá trị đạo đức.
Tuy vậy, khi tuyệt đối hoá hiệu quả và do đó, tuyệt đối hoá lợi ích cá nhân thì thước
đo giá trị lại bị biến đổi theo hướng tiêu cực. Trong trường hợp này, tinh thần trọng
nghĩa, khinh lợi của đạo đức truyền thống bị thay thế giản đơn bằng thước đo trọng
lợi khinh nghĩa. Đây chính là cơ sở của sự phát triển chủ nghĩa cá nhân trong điều

kiện hiện nay, là nguyên nhân của “không ít trường hợp vì đồng tiền và danh vị mà
chà đạp lên tình nghĩa gia đình, quan hệ thầy trò, đồng chí, đồng nghiệp. Buôn lậu và
tham nhũng phát triển…”(4). Nếu không chú ý một cách đầy đủ sự chuyển đổi theo
chiều hướng tiêu cực này về mặt thước đo giá trị và khắc phục nó một cách có hiệu
quả thì công tác xây dựng đạo đức cũng không thể có được hiệu quả cao.
Thứ ba, quá trình đổi mới khởi đầu và dựa trên sự đổi mới trong lĩnh vực kinh tế.
Thực chất của sự đổi mới này là điều chỉnh lại quan hệ lợi ích xã hội thông qua sự
đa dạng hoá các thành phần kinh tế, các chủ thể kinh tế. Đại hội Đảng lần thứ X đã
khẳng định sự hiện diện và quyền tồn tại của 3 chế độ sở hữu (toàn dân, tập thể, tư
nhân) với nhiều hình thức sở hữu và nhiều thành phần kinh tế: kinh tế nhà nước,
kinh tế tập thể, kinh tế tư nhân (cá thể, tiểu chủ, tư bản tư nhân), kinh tế tư bản nhà
nước, kinh tế có vốn đầu tư nước ngoài(5).
Sự hình thành nhiều chủ thể lợi ích như vậy, ở mức độ nhất định, là một trở ngại,
một thách thức đối với việc xây dựng hình tượng nhân cách lý tưởng vốn là thành tố
không thể thiếu của đời sống đạo đức xã hội. Nó biểu trưng cho trình độ và khát

vọng về sự hoàn thiện nhân cách của một xã hội, một thời đại nhất định. Đồng thời,
nó là động lực, là phương tiện để rèn luyện, giáo dục đạo đức. Chẳng hạn, người
quân tử với nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, với ý chí “giàu sang không thể mua chuộc,
nghèo khó không thể chuyển lay, uy vũ không thể khuất phục” là một hình tượng
nhân cách lý tưởng của đạo đức phong kiến phương Đông. Người cán bộ, đảng viên
cần, kiệm, liêm, chính, chí công vô tư, đặt lợi ích của Đảng và nhân dân lên trên hết
là hình tượng nhân cách lý tưởng của nền đạo đức mới, đạo đức cách mạng. Hình
tượng nhân cách lý tưởng của đạo đức cách mạng từng giữ vai trò định hướng giá
trị rất hiệu quả trước thời điểm đổi mới. Nhưng ngày nay, trong bối cảnh quá độ của
đạo đức, với sự hình thành nhiều chủ thể lợi ích xã hội, hình tượng nhân cách lý
tưởng đó đã không còn sức hấp dẫn mãnh liệt và phổ quát như trước nữa. Thay vào
đó, sự “thoái hoá, biến chất về chính trị, tư tưởng, về đạo đức, lối sống; tệ quan
liêu, tham nhũng, lãng phí, sách nhiễu dân trong một bộ phận không nhỏ cán bộ,
đảng viên diễn ra nghiêm trọng, kéo dài chưa được ngăn chặn…”(6) đang là một

thực tế gây phản cảm về mặt đạo đức trong nhân dân, tác động tiêu cực đến việc xây
dựng hình tượng nhân cách lý tưởng. Nhận thức đầy đủ sự nghiêm trọng, những căn
nguyên của tình trạng này và trên cơ sở đó, khắc phục nó một cách có hiệu quả là một
trong những yêu cầu của việc xây dựng đạo đức trong điều kiện hiện nay.
Giáo dục đạo đức cũng là một vấn đề nổi cộm trong điều kiện hiện nay. Nó giữ vai
trò đặc biệt quan trọng trong đời sống đạo đức, là phương thức trực tiếp để hình
thành nhân cách con người. Tính quy định của các điều kiện kinh tế – xã hội đối với
đạo đức, bằng cách này hay cách khác, bao giờ cũng được thể hiện qua giáo dục.
Chính vì vậy, ngay từ thời cổ đại, các nhà quản lý xã hội đã chú ý đến việc giáo dục
đạo đức nhằm hình thành nhân cách con người theo những chủ đích nhất định. Có
thể nói, giáo dục đạo đức cũng chính là một hình thức biểu hiện của đời sống đạo
đức xã hội. Hiệu quả của giáo dục đạo đức là một trong những tiêu chí đánh giá
trình độ đạo đức xã hội.
Hiện nay, không ai nghi ngờ về vai trò của giáo dục đạo đức trên bình diện lý luận;
nhưng thực tế, trong những năm qua, việc triển khai công tác giáo dục đạo đức ở
nước ta vẫn chưa đáp ứng được yêu cầu đặt ra. Giáo dục còn xa rời thực tế, nội

dung chung chung và sáo mòn, hình thức đơn điệu. Giáo dục đạo đức trong gia đình
bị xem nhẹ. Sự phối hợp giữa gia đình, nhà trường và xã hội trong giáo dục đạo đức
chưa đồng bộ và có hiệu quả; chưa kết hợp tốt giữa giáo dục đạo đức và giáo dục
pháp luật… Đánh giá tình trạng này, Đại hội Đảng lần thứ X nhấn mạnh: “Công tác
giáo dục lý tưởng cách mạng, đạo đức, lối sống còn chung chung, kém hiệu quả”(7)
Theo chúng tôi, những vấn đề nêu trên là những vấn đề căn bản nhất mà việc đẩy
mạnh công tác giáo dục đạo đức hiện nay phải tính đến. Điều cần chú ý là, bản thân
quá trình chuyển đổi kinh tế, những biến động của xã hội trong quá trình chuyển đổi
kinh tế đều có những tác động mang tính hai mặt tới đạo đức. Bởi thế, vấn đề đặt ra
không chỉ là xác định và tập trung giải quyết những mắt khâu trọng yếu, mà còn
phải đặc biệt chú ý đến những tác động có tính hai mặt của những biến động ấy; từ
đó, xác định và thực hiện các giải pháp tối ưu nhằm phát huy những tác động tích
cực, khắc phục triệt để các tác động tiêu cực đến đạo đức hiện nay.

Sự phân tích những biến động trên cho thấy, để đẩy mạnh việc xây dựng có hiệu
quả nền đạo đức mới với tính cách mục tiêu và động lực của sự nghiệp công nghiệp
hoá, hiện đại hoá đất nước, theo chúng tôi, cần thực hiện đồng bộ một số giải pháp
căn bản dưới đây:
Trước hết, cần xác lập nhanh và vững chắc cơ sở khách quan của đạo đức mới. Đó
là thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa. Tiền đề quan trọng hàng
đầu của việc xây dựng đạo đức là sự xác lập thể chế kinh tế của xã hội. Đạo đức
mới chỉ có thể hình thành và phát triển ổn định trên một cơ sở kinh tế vững chắc.
Nền đạo đức truyền thống của dân tộc ta dựa trên nền kinh tế tự túc. Sau khi xác lập
chế độ xã hội chủ nghĩa, cơ sở kinh tế của đạo đức là nền kinh tế kế hoạch hoá tập
trung, mang nặng tính hiện vật. Từ năm 1986, thể chế cũ đang từng bước được thay
thế bằng thể chế mới, thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa. Tuy
nhiên, sau 20 năm đổi mới, thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa ở
nước ta mới bước đầu được xác lập. Hơn thế, việc xây dựng thể chế kinh tế đó đang
“… còn nhiều vướng mắc và chưa thật đồng bộ… Quản lý nhà nước đối với từng
loại thị trường còn nhiều bất cập. Một số nguyên tắc của thị trường bị vi phạm”(8).
Chính điều đó dẫn đến sự rối loạn trong điều chỉnh đạo đức như đã nói ở trên; đồng

thời, là một trong những nguyên nhân của tình trạng suy thoái đạo đức, đặc biệt là ở
đội ngũ những người có chức, có quyền. Do vậy, đẩy mạnh việc hoàn thiện thể chế
kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa không chỉ là nhiệm vụ của kinh tế,
mà còn là nhiệm vụ cơ bản, giải pháp cơ bản trong xây dựng đạo đức hiện nay.
Cùng với yêu cầu hoàn thiện thể chế kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ
nghĩa, việc xây dựng hệ giá trị và chuẩn mực xã hội mới làm cơ sở để đánh giá và
điều chỉnh đạo đức có ý nghĩa cực kỳ quan trọng. Vai trò chế ước về mặt quy phạm
của đạo đức phải dựa trên các chuẩn mực phân định đúng – sai, thiện - ác, được các
thành viên trong xã hội nhận thức và thừa nhận rộng rãi thì mới có thể thực hiện
được. Thực chất của sự chuyển đổi đạo đức là sự chuyển đổi về giá trị và chuẩn
mực. Trên bình diện giá trị, xây dựng đạo đức mới tức là xác định và hình thành
những giá trị và chuẩn mực đạo đức mới. Nhưng, những giá trị và chuẩn mực này

lại bị quy định bởi hệ giá trị và chuẩn mực phổ quát của xã hội.
Nhận thức sâu sắc ý nghĩa, vai trò của việc xây dựng hệ giá trị và chuẩn mực xã hội
mới đối với đạo đức, nhiều quốc gia, đặc biệt là các quốc gia ở khu vực Đông Nam
Á (những quốc gia đang đẩy nhanh quá trình hiện đại hoá xã hội) đã xây dựng bảng
giá trị tinh thần quốc gia làm cơ sở tinh thần và định hướng cho phát triển nói
chung, cho phát triển đạo đức nói riêng.
Ở nước ta, ngay từ năm 1996, tại Đại hội VIII, Đảng Cộng sản Việt Nam đã coi
việc “hình thành hệ giá trị và chuẩn mực mới phù hợp với truyền thống, bản sắc dân
tộc và yêu cầu của thời đại”(9) là một trong những nhiệm vụ của xây dựng văn hoá
nói chung, xây dựng đạo đức nói riêng. Hệ giá trị và chuẩn mực xã hội mới này sẽ
phản ánh, điều chỉnh một cách hài hoà quan hệ giữa lợi ích chung của xã hội và các
loại lợi ích đa dạng khác do sự đa dạng hoá các thành phần kinh tế tạo ra. Đó chính
là cơ sở để hình thành nên những giá trị, những chuẩn mực đạo đức mới trong các
lĩnh vực hoạt động cụ thể, các quan hệ cụ thể giữa người và người. Tuy nhiên, cho
đến nay, chúng ta vẫn chưa xác định được một cách cụ thểhệ giá trị và chuẩn mực
xã hội của đất nước. Bởi vậy, xúc tiến việc xác định và chủ động, tích cực giáo dục
hệ giá trị và chuẩn mực xã hội là một yêu cầu, một giải pháp cơ bản của công tác
xây dựng đạo đức hiện nay.

Một trong những yêu cầu của việc xây dựng đạo đức hiện nay là chuyển hoá lý
tưởng đạo đức thành thực tiễn đạo đức. Xây dựng đạo đức xã hội chủ nghĩa theo tư
tưởng Hồ Chí Minh là mục tiêu lý tưởng của chúng ta; nhưng, nếu không xác định
được những cách thức hữu hiệu để biến lý tưởng thành hiện thực thì hiệu quả công
tác xây dựng đạo đức sẽ không cao. Như chúng ta đã biết, dư luận xã hội có vai trò
to lớn trong việc chuyển hoá các giá trị, các chuẩn mực đạo đức thành thực tiễn đạo
đức; bởi vậy, cần chú trọng đề xướng và hướng dẫn dư luận về các giá trị, các
chuẩn mực cần được xây dựng. Dư luận vừa là cơ chế kiểm tra, giúp các thành viên
của xã hội đánh giá các hiện tượng đạo đức và tự đánh giá những hành vi của
mình; vừa là cơ chế để phổ quát hoá các giá trị, các chuẩn mực đạo đức, làm cho
đạo đức mới thâm nhập sâu rộng vào quảng đại quần chúng, nghĩa là chuyển hoá lý

tưởng đạo đức thành hiện thực đạo đức.
Cùng với điều đó, tăng cường nêu gương hình tượng nhân cách đạo đức thông qua
những con người cụ thể là rất cần thiết. Sự nêu gương này cần được chú trọng đối
với cán bộ, đảng viên, những người được rèn luyện nhiều về đạo đức, những người
được giao trọng trách của xã hội. Cần yêu cầu và khuyến khích sự nêu gương, sự
ràng buộc ở họ lý tưởng và các nguyên tắc đạo đức xã hội chủ nghĩa được cụ thể
hoá trong điều kiện hiện nay để quần chúng đông đảo học tập và tiếp nhận, làm cho
lý tưởng đạo đức chuyển hoá thành thực tiễn đạo đức. Bên cạnh đó, cũng cần thiết
khích lệ việc nêu gương để giáo dục lẫn nhau trong tất cả các thành viên của xã hội.
Về vai trò của hình thức này, trước đây, Chủ tịch Hồ Chí Minh đã nhiều lần nhấn
mạnh; hơn thế, Người còn tạo ra một phong trào quần chúng rộng rãi - học tập
gương người tốt, việc tốt, coi đó như một biện pháp thiết thực để giáo dục đạo đức
trong phạm vi toàn xã hội.
Đạo đức tuy được sinh thành trong dư luận, được hướng dẫn nhờ nêu gương, nhưng
muốn cho nó thực sự trở thành quy phạm để xã hội có thể tiếp thu rộng rãi thì cần
được cụ thể hoá. Trong điều kiện hiện nay, để chuyển hoá từ lý tưởng thành hiện
thực, cần xác định và giáo dục các chuẩn mực đạo đức cụ thể. Bên cạnh các nguyên
tắc, các chuẩn mực chung của đạo đức xã hội, cần xác định và giáo dục các chuẩn
mực đạo đức gia đình, đạo đức nghề nghiệp, đạo đức môi trường… Do tính đặc thù

của mình, mỗi lĩnh vực đạo đức đều có những chuẩn mực riêng phản ánh yêu cầu
của lĩnh vực đó; đồng thời, chúng là sự cụ thể hoá các nguyên tắc, các chuẩn mực
chung của xã hội. Sự lĩnh hội, nội tâm hoá các chuẩn mực cụ thể của các lĩnh vực
hoạt động người là điều kiện để con người ứng xử về mặt đạo đức trong các tình
huống đạo đức cụ thể. Thực tiễn đạo đức xã hội chính là tổng thể của các hoạt động
cụ thể của toàn bộ các thành viên của xã hội, được điều chỉnh bởi ý thức đạo đức;
trong đó, cốt lõi là các chuẩn mực đạo đức cụ thể. Ở nước ta hiện nay, đạo đức gia
đình, đạo đức nghề nghiệp, đạo đức môi trường chưa được quan tâm đúng mức cả ở
tầm xã hội, lẫn ở tầm ý thức cá nhân của mỗi con người. Bởi vậy, công tác xây
dựng đạo đức hiện nay cần phải quan tâm hơn nữa đến các lĩnh vực đạo đức cụ thể

và quan trọng này.
Có thể coi những tình huống nêu trên là những tình huống vấn đề quan trọng nhất
của đạo đức và công tác xây dựng đạo đức hiện nay. Chủ động và tích cực giải
quyết những tình huống đó sẽ tạo ra bước chuyển mạnh mẽ, có tính đột phá trong
việc xây dựng nền đạo đức mới của chúng ta. r

(*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Trưởng phòng Đạo đức học và Mỹ học, Viện Triết học,
Viện Khoa học xã hội Việt Nam.
(1) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Hội nghị Trung ương lần thứ năm khoá
VIII. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998, tr.42.
(2), (3) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X.
Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.172 – 173, 187.
(4) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành
Trung ương khoá VIII. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998, tr. 46.
(5) Xem: Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X.
Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.83.
(6) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.263 – 264.
(7) Đảng Cộng sản Việt Nam. Sđd., tr.269

(8) Đảng Cộng sản Việt Nam, Sđd., tr.168.
(9) Đảng cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII. Nxb
Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1996, tr.113.


S
Ự HÌNH THÀNH T
Ư TƯ
ỞNG TRIẾT HỌC CỦA C.MÁC QUA THỰC TIỄN
ĐẤU TRANH TRÊN BÁO CHÍ NHỮNG NĂM 1842 - 1843

Hoàng Đình Cúc
(*)

Khẳng định bước ngoặt quan trọng trong quá trình chuyển biến tư tưởng của
C.Mác từ lập trường dân chủ cách mạng sang lập trường cộng sản chủ nghĩa và từ
chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật qua thực tiễn đấu tranh trên báo chí của
ông trong những năm 1842 – 1843, trong bài viết này, tác giả đã đưa ra và luận
giải một số cống hiến lý luận, luận điểm triết học được C.Mác trình bày trong các
tác phẩm báo chí của ông. Đó là tư tưởng về mối quan hệ lẫn nhau giữa triết học,
tôn giáo và chính trị, về lợi ích kinh tế của các giai cấp, quan hệ giữa các giai cấp
và giữa các giai cấp với nhà nước, về khía cạnh vật chất trong đời sống xã hội.
Những năm 1842 - 1843 được coi là giai đoạn thứ hai trong sự hình thành tư tưởng
triết học của C.Mác. Đây là thời kỳ C.Mác hoạt động cho “Báo sông Ranh”.
V.I.Lênin coi các bài viết của C.Mác cho Báo sông Ranh là cột mốc đánh dấu bước
chuyển biến của ông từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật, từ lập trường
dân chủ cách mạng sang lập trường cộng sản chủ nghĩa. Nghiên cứu sự hình thành
những tư tưởng triết học của C.Mác ở thời kỳ này được nhiều người quan tâm, bởi
đây được coi là thời kỳ quan trọng trong lịch sử hình thành và phát triển triết học
Mác. Không chỉ thế, nghiên cứu tư tưởng triết học của C.Mác ở thời kỳ này còn có
ý nghĩa đấu tranh chống lại sự xuyên tạc của một số nhà triết học duy tâm cố thổi
phồng những luận điểm chưa chín muồi trong các tác phẩm thời trẻ của C.Mác để
“chứng minh” cho lập luận không đúng rằng có sự “đối lập” giữa C.Mác thời trẻ và
C.Mác khi trưởng thành; rằng, chủ nghĩa Mác trước 1848 là “chân chính”, còn chủ
nghĩa Mác sau 1848 đã “bị bóp méo” v.v

Điểm giống nhau giữa C.Mác và phái Hêghen cánh tả là đều xuất phát từ Hêghen
và đều rút ra những kết luận cách mạng từ triết học Hêghen. Thế nhưng, hai quá
trình đó lại khác hẳn nhau. Các kết luận mà những đại biểu Hêghen cánh tả đưa ra
là kết quả sự tiến triển theo lôgíc của triết học Hêghen. Những suy luận của họ dựa
trên các tài liệu lịch sử được xem xét qua “kính tam lăng” của triết học Hêghen,

mặc dù triết học này lôgíc hơn các hệ thống triết học duy tâm khác. Còn C.Mác,
khác hẳn với phái Hêghen cánh tả, theo cách nói của Ph.Ăngghen, đã xuất phát từ
những “sự kiến bướng bỉnh”, nghĩa là nghiên cứu hiện thực khách quan theo quan
điểm cách mạng và đối lập với toàn bộ triết học Hêghen.
Bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời hoạt động và chuyển biến tư tưởng qua thực
tiễn đấu tranh trên báo chí của C.Mác là bài đăng trên Tạp chí Biên niên Đức, ngày
10 – 2 – 1842 - Nhận xét bản chỉ thị mới nhất về chế độ kiểm duyệt của Phổ.
Những yêu sách cách mạng của C.Mác trong cuộc đấu tranh bảo vệ tự do báo chí
khác hẳn với các yêu sách của phái dân chủ tư sản Đức. Trong bài viết này, C.Mác
đã vạch rõ pháp lệnh về chế độ kiểm duyệt của chính phủ Phổ dựa trên quan niệm
về sự bất bình đẳng giữa các giai cấp; đồng thời chỉ rõ tình trạng quan liêu, lộng
hành và hành động không dựa vào tiêu chuẩn khách quan trong đội ngũ viên chức
nhà nước, khi họ được Nhà nước đặt lên vị trí cao nhất trong một xã hội đã bị tước
quyền tự do sử dụng báo chí. Từ đó, C.Mác đã rút ra kết luận rằng, cách chữa trị
căn bệnh này một cách có hiệu nghiệm và triệt để là thủ tiêu nó, bởi bản thân chế độ
kiểm duyệt đó là vô dụng(1). Những quan điểm của C.Mác trong bài viết này về tự
do báo chí cũng khác hẳn với quan điểm của Hêghen. Tuy C.Mác không nói đến
Hêghen, nhưng lập trường của ông so với lập trường của Hêghen đã có sự khác
nhau sâu xa về vấn đề tự do báo chí. Hêghen coi tự do báo chí là cái có thể chấp
nhận được, nếu nó không trái với lợi ích nhà nước. Dĩ nhiên, ở đây, Hêghen không
nói tới nhà nước chung chung, mà chỉ nói tới nhà nước “hiện thực” và “hợp lý”, tức
là nhà nước Phổ. Hêghen đã biện hộ và bảo vệ chế độ chính trị của nhà nước cảnh
sát Phổ. Ngược lại, C.Mác đòi phải có tự do báo chí và cho rằng, việc nhà nước hạn
chế quyền này là không phù hợp với quan niệm về tự do và đó chẳng qua chỉ là một
thứ bạo lực tinh thần. Những tư tưởng dân chủ cách mạng do C.Mác trình bày trong

bài viết này đã đánh dấu bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời hoạt động cũng như
sự chuyển biến tư tưởng của ông.
Sự phát triển tư tưởng dân chủ cách mạng của C.Mác diễn ra trong thời kỳ ông trở
thành biên tập viên và đóng vai trò là linh hồn của “Báo sông Ranh”. Nói về hoạt

động của C.Mác thời kỳ này, V.I.Lênin cho rằng, qua những bài viết đăng trên “Báo
sông Ranh”, “ta thấy Mác chuyển từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật, từ
chủ nghĩa dân chủ cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản”(2).
Trong bài báo Những cuộc tranh luận về tự do báo chí, C.Mác cho rằng, chế độ dân
chủ Phổ chỉ được thể hiện trong lời lẽ ba hoa của các đại biểu không có quyền
quyết định những vấn đề quan trọng; rằng sự bất đồng ý kiến ở Hội nghị dân biểu
khoá 6 tỉnh Ranh đã cho thấy thái độ của các giai cấp về một vấn đề chính trị quan
trọng là tự do báo chí; rằng việc hạn chế tự do báo chí là một mối nguy hại cho văn
hoá nhân loại; rằng chế độ kiểm duyệt chỉ xác nhận tự do của một nhóm người có
đặc quyền nhưng lại chuyên chế đối với nhân dân. Nguyên nhân của sự bóp nghẹt
tự do báo chí là do chế độ nhà nước Phổ, do chính sách của chính phủ Phổ nhằm
bảo đảm đặc quyền cho một bộ phận của xã hội. Từ thực tiễn đó, C.Mác kết luận
rằng, để có tự do báo chí thực sự, để báo chí trở thành của nhân dân thì phải giải
phóng báo chí khỏi chế độ kiểm duyệt, bao hàm cả kiểm duyệt tinh thần lẫn kiểm
duyệt vật chất, tức là những phương tiện tài chính. Muốn vậy, theo ông, quyền đại
diện của nhân dân trong nghị viện phải được đặt lên hàng đầu và lợi ích của toàn
thể xã hội cần phải được thừa nhận trong nghị viện, bởi nhân dân các địa phương
“đòi hỏi… tiếng nói của đại biểu các đẳng cấp phải biến thành tiếng nói công khai,
đâu đâu cũng nghe được”(3).C.Mác khẳng định: Không thể có đời sống chính trị tự
do nếu không có quyền đại diện của nhân dân, quyền đó cũng cần thiết cho con
người. Quan điểm này cho thấy, ngay trong bài báo đó, C.Mác đã xa rời triết học
Hêghen và khi đối lập với quan điểm của Hêghen về nhà nước, ông coi nhà nước Phổ
là một chế độ bóp nghẹt quyền tự do và do vậy, ông đòi phải có quyền đại diện của
nhân dân như là điều tất yếu của tự do.
Trong các bài báo được viết ở thời kỳ này, C.Mác còn đưa ra tư tưởng về mối quan
hệ lẫn nhau giữa triết học, tôn giáo và chính trị. Ông cho rằng, triết học, nếu muốn

tìm ra chân lý phải gắn bó mật thiết với cuộc sống, phải chuyển từ tháp ngà đóng
kín của các loại chủ nghĩa sang vũ đài chính trị rộng lớn; rằng bất cứ triết học chân
chính nào cũng đều là “tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình”, nên phải có lúc

triết học tiếp xúc và tác động qua lại với thế giới hiện thực trong thời đại của mình
không những bằng nội dung, mà cả bằng hình thức của mình và khi đó, triết học sẽ
“trở thành triết học nói chung đối với thế giới, trở thành triết học của thế giới hiện
đại”(4).
Các vấn đề chính trị, theo C.Mác, phải được xem xét theo quan điểm triết học chứ
không thể theo quan điểm tôn giáo, bởi trí tuệ trần gian, tức triết học, có quyền quan
tâm đến vương quốc của trần gian đó, đến nhà nước, hơn là “tìm đếnlý luận của thế
giới bên kia, đến tôn giáo”(5). Ngay ở thời kỳ này, C.Mác đã thấy rõ sự liên hệ giữa
tôn giáo và chính trị, đã nhận thức được rằng, trong những nhà nước hiện đại, tôn
giáo là “tôn giáo của phe thống trị”, “là sự sùng bái ý chí của chính phủ” và do vậy,
nhiệm vụ của triết học là phải giải phóng chính trị khỏi thần học và xây dựng nên một
khoa học chính trị chân chính. C.Mác cho rằng, điều hoà khoa học với tín ngưỡng là từ
bỏ khoa học, còn Hêghen thì lại coi tín ngưỡng và khoa học, về bản chất, không tách
rời nhau, chúng cùng thể hiện một nội dung nhưng dưới những hình thức khác nhau:
khoa học là sự biểu hiện của “tinh thần tuyệt đối”, tín ngưỡng cũng biểu hiện tinh thần
đó nhưng dưới dạng không hoàn hảo.
Việc xác định lập trường đó đã làm cho C.Mác khác với những người thuộc phái
Hêghen trẻ vốn coi việc tuyên truyền cho chủ nghĩa vô thần và những lời lẽ trống
rỗng là mục đích hoạt động của họ. Trong khi các đại biểu của phái Hêghen trẻ chỉ
phê phán tôn giáo một cách trừu tượng và luận giải chủ nghĩa cộng sản một cách
nông cạn, thì C.Mác đòi hỏi sự phê phán tôn giáo phải gắn liền với phê phán chính
trị, bởi không thể xoá bỏ được tôn giáo, nếu không xoá bỏ được những cơ sở tồn tại
của nó. Về chủ nghĩa cộng sản, tuy lúc đó C.Mác chưa thừa nhận, nhưng ông cũng
đã biết đến nó qua các hình thức lúc bấy giờ của nó(6). Khi lưu ý đến hiện tượng
“có ý nghĩa châu Âu” như vậy, C.Mác cho rằng, chúng ta “không thể căn cứ vào ảo
tưởng hời hợt trong chốc lát để phê phán, mà chỉ có thể phê phán sau một sự nghiên
cứu cần cù, sâu sắc”(7).

Như vậy, có thể nói, ngay từ thời kỳ hoạt động đầu tiên, C.Mác đã gắn liền một cách
chặt chẽ cuộc đấu tranh tư tưởng với đấu tranh chính trị thực tiễn, bởi với ông, lý luận

không phải là mục đích tự nó, mà là một công cụ của cuộc đấu tranh cách mạng.
Trong các bài báo được viết ở thời kỳ này, C.Mác cũng đã đề cập đến lợi ích kinh tế
của các giai cấp, quan hệ giữa các giai cấp và quan hệ của các giai cấp với nhà nước.
Trong Những cuộc tranh luận về luật cấm trộm củi rừng, C.Mác cho rằng, những ý
kiến phân tích ở Nghị viện về các vụ “ăn cắp gỗ” và việc định ra những biện pháp
trừng trị đã phản ánh lợi ích của chế độ tư hữu. Theo ông, cách đề cập vấn đề như
vậy là phiến diện, bởi pháp luật không xuất phát từ động cơ chủ quan, mà từ tính
chất khách quan của hành động. Để bảo vệ quyền lợi của “quần chúng nghèo khổ bị
tước đoạt về mặt xã hội và chính trị”, C.Mác đã chứng minh rằng, theo phép biện
chứng của hình thức và nội dung thì đặc quyền về mặt pháp lý và khái niệm về pháp
luật “hợp lý” là không phù hợp với nhau trong bất cứ trường hợp nào; rằng quyền
của bọn có đặc quyền không thể tạo thành nội dung của pháp luật. C.Mác cho rằng,
“xét theo nội dung của chúng, những quyền theo tập quán của quý tộc chống lại
hình thức của luật pháp chung. Chúng không thể được đúc thành hình thức pháp
luật, vì chúng là sự phi pháp đã hình thành,… vì vậy,… chúng cần được xoá bỏ”(8).
Điều kiện của sự thống nhất giữa hình thức và nội dung của pháp quyền “hợp lý”,
theo C.Mác, là pháp quyền này phải biểu hiện các quyền của những người vô sản
dưới hình thức pháp luật. Pháp quyền chỉ thể hiện thành pháp luật, khi nội dung của
nó không trái với hình thức pháp luật. Đặc quyền về mặt pháp lý chính là sự biểu
hiện của sự phi pháp. Do vậy, sự hợp pháp hoá các quyền của giai cấp thống trị đã
xác nhận sự phân biệt giữa hình thức và nội dung của pháp luật. Cơ sở để C.Mác
khẳng định cần phải giải phóng người lao động và thiết lập sự thống nhất giữa nội
dung và hình thức của pháp luật là những lợi ích về mặt pháp lý của con người dựa
trên lợi ích kinh tế của họ, là sự hình thành những quan hệ xã hội khác nhau trên cơ
sở của những quan hệ sở hữu. Theo C.Mác, những người có sở hữu riêng luôn đặt
lợi ích của họ lên trên hết và lên trước hết, bởi với họ, “lợi ích tự coi mình như là
mục đích cuối cùng của thế giới”(9).
Khi phân tích các buổi thảo luận ở Nghị viện để ban đặc quyền cho bọn chủ rừng,

C.Mác đã chứng minh rằng, nhà nước Phổ chẳng qua chỉ là kẻ bảo vệ cho bọn có sở

hữu, là công cụ bảo vệ cho những lợi ích tư nhân không hợp pháp và do vậy, nhà
nước đó là không “hợp lý”, bởi “toàn bộ chế độ nhà nước, vai trò của các cơ quan
hành chính, – tất cả những cái đó đều phải vượt ra ngoài quỹ đạo của mình, tất cả
những cái đó đều bị hạ thấp tới mức làm vai trò công cụ của chủ rừng; lợi ích của
chủ rừng phải là tinh thần chỉ đạo cho toàn thể bộ máy”(10).
Không chỉ thế, việc phân tích khía cạnh vật chất của đời sống xã hội còn mở ra cho
C.Mác một triển vọng mới - chuyển sang chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản.
Trong bài Lời bào chữa của phóng viên ở Môden C.Mác không chỉ vạch trần bản
chất nhà nước Phổ và khẳng định không nên tìm nguyên nhân cùng khổ của nông
dân ở bên ngoài phạm vi hoạt động của nhà nước, mà còn chỉ rõ nguyên nhân dẫn
đến tình trạng cùng khổ của nông dân là do nhà nước chỉ duy nhất phục vụ cho lợi
ích của các giai cấp thống trị, trong khi đó thì những người lao động, về nguyên tắc,
không có chút khả năng để tự vệ. Chủ nghĩa quan liêu thống trị trong nhà nước như
vậy, theo ông, là kết quả tất yếu của việc quần chúng nhân dân bị tước đoạt tất cả
các quyền. Với quan niệm này, C.Mác đòi hỏi nhà nước phải phục vụ quốc gia chứ
không phải quốc gia phục vụ nhà nước.
Trong vấn đề này, nếu Hêghen cho rằng nhà nước Phổ là “hợp lý” và cần thiết, thì
với C.Mác, sự “hợp lý” và cần thiết ấy phải được xem xét theo tiêu chuẩn của
những yêu cầu dân chủ cách mạng; nếu Hêghen coi nhà nước là cơ sở của xã hội
công dân, thì C.Mác tìm cơ sở của các quan hệ chính trị trong đời sống kinh tế và
xã hội, tức là trong xã hội công dân. Chính những vấn đề cụ thể này đã giúp C.Mác
có cơ hội nghiên cứu một cách sâu sắc, nghiêm túc hơn các quan hệ kinh tế. Ông
viết: Trong những năm 1842 – 1843, “lần đầu tiên tôi phải nói lên ý kiến của mình
về cái gọi là lợi ích vật chất và điều đó đã làm tôi lúng túng”, nhưng chính “những
cuộc tranh luận về tự do buôn bán và thuế quan bảo hộ lần đầu tiên thúc đẩy tôi
nghiên cứu những vấn đề kinh tế”(11).
Qua thực tiễn đấu tranh trên báo chí những năm 1842 - 1843, tư tưởng dân chủ cách
mạng ở C.Mác đã có được những nội dung xác định hơn. Tư tưởng cộng sản chủ
nghĩa ở ông tuy chưa hình thành, song đây là hiện tượng mà ông cho là cần phải

được nghiên cứu sâu sắc để kết luận về nó. Thế giới quan triết học của C.Mác lúc
này tuy chưa hoàn toàn là duy vật, song bằng việc phê phán chính quyền nhà nước
Phổ, ông đã nhận thấy quan hệ khách quan quyết định hoạt động của nhà nước
không phải như Hêghen đã trình bày mà ngược lại, “xã hội công dân” mà Hêghen
rất coi khinh mới là lĩnh vực trong đó cần tìm ra chiếc chìa khoá để hiểu quá trình
phát triển lịch sử của nhân loại.r

(*)Tiến sĩ, Giám đốc Học viện Báo chí và Tuyên truyền, Học viện Chính trị Quốc
gia Hồ Chí Minh.
(1) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.1. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội,
1995, tr.45.
(2) V.I.Lênin. Toàn tập, t.26. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1980, tr.97.
(3) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr.73.
(4) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1 tr.157.
(5) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t1 tr.79.
(6) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd , t.1, tr172.
(7) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd , t.1, tr173.
(8) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr184.
(9) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr. 211.
(10) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr. 205.
(11) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.13, tr.13, 14.


ĐÁNH GIÁ C
ỦA C.MÁC VÀ PH.
ĂNGGHEN V
Ề VẤN
Đ
Ề CON NG
Ư

ỜI
TRONG TRIẾT HỌC L.PHOIƠBẮC QUA “HỆ TƯ TƯỞNG ĐỨC”

LÊ CÔNG SỰ (*)
Mặc dù đánh giá cao L.Phoiơbắc, song C.Mác và Ph.Ăngghen cũng khẳng định
triết học nhân bản của L.Phoiơbắc còn nhiều hạn chế cần phải phê phán. Cụ thể là:
1/L.Phoiơbắc đã xem xét con người một cách trừu tượng, con người phi giai cấp,
phi lịch sử và tách biệt khỏi cơ sở tồn tại hiện thực của nó; 2/ Ông không thấy được

sự khác biệt cơ bản giữa con người và các loài động vật khác bắt đầu từ hành vi
sản xuất vật chất; 3/ L.Phoiơbắc không lý giải một cách duy vật về nguồn gốc của ý
thức và tư duy của con người; 4/ Ông đã dành chỗ cho chủ nghĩa duy tâm và thần
học khi cho rằng, động lực của lịch sử là sự thực hiện những khát vọng cá nhân và
lịch sử nhân loại là sự thay thế lẫn nhau của các hình thức tôn giáo.
Vấn đề con người đã phát sinh và tồn tại từ khi triết học mới hình thành, nhưng phải
đến cuối thế kỷ XIX, khi xuất hiện hệ thống triết học của I.Cantơ (1724 – 1804),
các quan niệm về con người mới được trình bày dưới dạng một học thuyết triết học
với tên gọi nhân học (anthropology). Tiếp thu những giá trị tư tưởng của I.Cantơ và
dựa trên những thành tựu khoa học tự nhiên đương thời, L.Phoiơbắc (1804 –
1872) có tham vọng thiết lập một nền triết học mới – “triết học tương lai”, lấy con
người và đời sống tâm – sinh lý của con người làm đối tượng. Ông viết: “Triết học
mới biến con người, kể cả giới tự nhiên với tư cách là nền tảng của con người,
thành đối tượng duy nhất, phổ biến, cao nhất của triết học, do đó mà cũng biến nhân
bản học, kể cả sinh lý học thành khoa học phổ quát”(1). “Triết học mới” đó có sứ
mệnh cao cả là giúp con người: 1) Nhận diện chính mình như con đẻ của giới tự
nhiên; 2) Nhận ra chân giá trị của cuộc sống, nhằm 3) Nỗ lực phấn đấu cho hạnh
phúc ngay trong thế giới trần gian. Để thực hiện được sứ mệnh thiêng liêng đó,
L.Phoiơbắc đã thiết kế một đồ án cải cách triết học. Trong các tác phẩm như Bản
chất của Kitô giáo (1841), Những luận điểm dự thảo cho cuộc cải cách triết học
(1842), Những nguyên lý của triết học tương lai (1843), Về bản chất đạo Cơ đốc

(1845), Những bài giảng về bản chất của tôn giáo (1848 – 1849), ông đã khai mở
hướng đi mới cho các nhà triết học hậu thế, đó là truy tìm bí mật của triết học ngay
trong giới tự nhiên và con người. L.Phoiơbắc khẳng định: “Hãy quan sát giới tự
nhiên và con người, bạn sẽ thấy trong đó những bí mật của triết học”(2) và “Quan
điểm của tôi chỉ có thể biểu đạt trong hai từ: Giới tự nhiên và con người”(3). Với
cách đặt vấn đề như vậy, ông đi sâu vào nghiên cứu bản chất con người, bắt đầu từ
việc truy tìm mối quan hệ giữa con người và giới tự nhiên, giữa tư duy và tồn tại,
giữa người và người để rồi từ đó, đưa ra kết luận về mối quan hệ giữa người và
thần.
L.Phoiơbắc cho rằng, con người không phải là sản phẩm của Thượng đế như các

nhà thần học quan niệm, cũng không phải là “sự tha hoá” của “ý niệm tuyệt đối”
như Hêghen nói, mà là sản phẩm của giới tự nhiên. Theo ông, giới tự nhiên là ánh
sáng, điện từ, từ tính, không khí, nước, lửa, đất, động vật, thực vật, là con người,
bởi vì con người là một thực thể hoạt động; trong đó, con người là sản phẩm tiến
hoá cao nhất của giới tự nhiên. Khi giải thích sự khác biệt căn bản giữa loài người
và loài vật là gì, L.Phoiơbắc viết: “Đó là sự khác nhau trong ý thứcđúng với nghĩa
chân chính của từ này… Bởi ý thức theo nghĩa chính xác chỉ có ở chỗ, khi chủ thể
có khả năng nhận thức được loài của mình, bản chất của mình. Động vật nhận thức
mình như một cá thể; nó chỉ làm chủ được quá trình tự cảm giác mà thôi, chứ không
phải như một loài… bởi vậy, động vật sống đơn giản một mình, còn con người sống
có bạn. Đời sống nội tâm của con vật hoà đồng với thế giới bên ngoài, còn con
người sống với cả hai chiều: nội tâm và thế giới bên ngoài”(4).
Mối quan hệ giữa giới tự nhiên và con người phản ánh quan hệ giữa thế giới vô cơ
và thế giới hữu cơ, phản ánh tiến trình tiến hoá của sự sống theo nghĩa thế giới vô
cơ là tiền đề, là nền tảng của mọi sự sống nói chung, của đời sống con người nói
riêng. Con người chỉ có thể tồn tại trong giới tự nhiên, trong sự tiếp xúc với thế giới
khách quan bên ngoài nó; thế giới này quy định sự tồn tại và phát triển của các giác
quan con người, chứ không phải ngược lại như chủ nghĩa duy tâm chủ quan khẳng
định. L.Phoiơbắc lập luận rằng, ánh sáng tồn tại không phải để cho con mắt nhìn,

mà con mắt tồn tại bởi vì có ánh sáng, tương tự như vậy, không khí tồn tại không
phải để cho con người hít thở, mà con người hít thở bởi vì có không khí, bởi vì, nếu
không có không khí thì sẽ không có sự sống; rằng, có sự tồn tại một mối quan hệ tất
yếu giữa thế giới vô cơ và thế giới hữu cơ và đó chính là cơ sở, là bản chất của sự
sống.
Từ việc quan sát hình thể bên ngoài cũng như mọi hoạt động lao động sản xuất,
hoạt động tinh thần của con người, L.Phoiơbắc cho rằng, bản chất con người là một
cái gì đó thống nhất toàn vẹn giữa hai phương diện thể xác (tồn tại) và tinh thần (tư
duy). Sự thống nhất này đảm bảo cho sự sống của con người có thể tồn tại và phát
triển như một sinh vật cao nhất, hoàn thiện nhất trong mọi sinh vật. Sai lầm của chủ
nghĩa duy tâm là toan tính thủ tiêu sự thống nhất đó của con người, tách rời tư duy
con người khỏi tồn tại của nó, biến tư duy thành một thực thể siêu tự nhiên có khả

năng sáng tạo nên thế giới vật chất. Còn sai lầm của nhị nguyên luận là đánh đồng
tư duy và tồn tại, coi chúng như những thực thể tồn tại độc lập bên cạnh nhau - đó
là sự khẳng định vòng vo, lối nói nửa vời, tách đôi trái ngược (5).
Phê phán những quan điểm sai lầm của chủ nghĩa duy tâm cũng như của nhị nguyên
luận trong việc tách đôi thể xác và tinh thần, tồn tại và tư duy, L.Phoiơbắc khẳng
định rằng, “quan hệ thực sự của tồn tại đối với tư duy là: tồn tại – chủ thể
(sujective), tư duy – thuộc tính (prelicate). Tư duy xuất phát từ tồn tại, chứ không
phải tồn tại xuất phát từ tư duy…, cơ sở của tồn tại nằm ngay trong tồn tại, tồn tại
chính là cảm tính, là nguyên lý, trí tuệ, là sự tất yếu và chân lý… bản chất của tồn
tại với tư cách một tồn tại chính là bản chất của giới tự nhiên (6). Tại sao tồn tại là
chủ thể, còn tư duy là thuộc tính của chủ thể đó? Để trả lời câu hỏi này, theo
L.Phoiơbắc, chúng ta cần sự giúp sức của sinh lý học và câu trả lời là: “Con người
chỉ có thể suy nghĩ nhờ đầu óc tồn tại cảm tính của mình, lý tính có cơ sở cảm tính
vững vàng trong đầu óc, trong bộ não, trong sự tập trung của các giác quan” và
“Tinh thần là sản phẩm có sau và hơn nữa là sản phẩm của trí tưởng tượng và trừu
tượng, tinh thần phát triển cùng với thể xác, với con người nói chung; tinh thần liên
quan với cảm giác, với đầu óc, với các giác quan của cơ thể”(7).

Sau khi luận chứng và khẳng định tồn tại là chủ thể, tư duy là thuộc tính, ý thức là
sản phẩm của bộ óc con người, L.Phoiơbắc đã tìm hiểu sâu hơn bản chất tự nhiên –
sinh học của con người. “Bản chất chung của con người là gì? Những nhân tính cơ
bản trong con người là gì? Đó là lý tính, ý chí và trái tim. Con người hoàn thiện có
năng lực tư duy, sức mạnh ý chí và nguồn lực tình cảm. Năng lực tư duy chính là
ánh sáng của nhận thức, sức mạnh của ý chí chính là năng lượng của tính cách,
nguồn lực tình cảm chính là tình yêu… Trong ý chí, tư duy và tình cảm luôn chứa
đựng bản chất tối cao, tuyệt đối của con người và mục đích tồn tại của nó…
con người tồn tại để nhận thức, yêu thương và mong muốn. Nhưng mục đích của lý tính,
của ý chí, của tình yêu là… để làm cho con người trở thành người tự do”(8). Với luận
điểm này, ông muốn chứng minh rằng, bản chất chung của con người là tổng hoà mọi
khát vọng chính trị, mọi năng lực nhận thức và nhu cầu tự nhiên – sinh học trong quá
trình phát triển lịch sử lâu dài của con người.
Mọi mong muốn chính trị, khát vọng tự nhiên của con người, theo quan điểm của

L.Phoiơbắc, không phải xuất phát từ tư tưởng thuần tuý, mà chúng phản ánh đời
sống hiện thực và do đời sống đó quy định. Đây là luận điểm mới so với đương
thời, nhấn mạnh điều kiện sinh hoạt vật chất quy định suy nghĩ và tư tưởng của con
người. Tuy nhiên, L.Phoiơbắc chưa có khả năng nhìn nhận con người với tư cách
một cá thể của loài, một thành viên xã hội, mà chỉ mới dừng lại ở con người cụ thể.
Theo ông, “tính cá thể đã bao quát toàn bộ bản chất con người, bản chất con người
chỉ có một - đó là bản chất cá thể”(9).
Nhấn mạnh tính cá thể của con người, song L.Phoiơbắc cũng hé mở một ý tưởng
cho rằng, trong quá trình sống, con người giao tiếp với những người khác, với cộng
đồng xã hội. Do tiếp xúc với xã hội mà “từ một tồn tại thuần tuý vật lý, con người
trở thành một tồn tại chính trị, nói chung trở thành một cái gì đó khác với tự nhiên,
tồn tại đó chỉ quan tâm đến bản thân mình”(10). Quan niệm con người là một tồn tại
xã hội vốn có từ triết học của Arixtốt, nhưng L.Phoiơbắc đã vượt lên trên quan niệm
này khi đưa vào đời sống con người những phạm trù mới, như tự do, nhân cách, luật
pháp. “Con người – L.Phoiơbắc viết – là một tồn tại của tự do, tồn tại có nhân cách,

tồn tại của luật pháp. Chỉ có trong con người thì “cái Tôi” của Phíchtơ, “cái đơn tử”
của Lépnít, “cái Tuyệt đối” của Hêghen mới được bén rễ”(11). Với ông, những “cái
Tôi”, “cái đơn tử”, “cái Tuyệt đối” đó mới chỉ là xuất phát điểm, là nền tảng vật lý
– sinh lý của con người. Vấn đề quan trọng hơn là bản chất đích thực của con
người, tức là những yếu tố quy định sự tồn tại của nó với tư cách một sinh thể
có tính loài, hay nói theo cách của C.Mác, là tính xã hội của con người. Bởi vì “khi
con người sinh ra từ giới tự nhiên, nó mới chỉ là một sinh vật tự nhiên đơn thuần chứ
không phải là người… Con người là sản phẩm của văn hoá và của lịch sử”(12) và chỉ
trong mối quan hệ xã hội thì con người mới là con người với ý nghĩa đầy đủ của từ
này.
Từ việc khẳng định con người là sản phẩm của văn hoá, của lịch sử, L.Phoiơbắc
đưa ra quan điểm cho rằng, ích kỷ không chỉ mang tính cá nhân như các nhà đạo
đức học trước ông tuyên bố, mà còn mang tính xã hội. “Không chỉ có một tính ích
kỷ đơn độc hay là tính ích kỷ cá nhân, - L.Phoiơbắc viết, - mà còn có một tính ích
kỷ xã hội, một tính ích kỷ của gia đình, của tập thể, của cộng đồng, một tính ích kỷ
yêu nước. Tất nhiên, tính ích kỷ là nguyên nhân của mọi điều ác, nhưng cũng là

nguyên nhân của mọi điều thiện; bởi vì không có cái gì khác ngoài tính ích kỷ đã
tạo nên sự chiếm hữu ruộng đất, nên thương nghiệp, cũng vì tính ích kỷ mà có nghệ
thuật, có khoa học,… tính ích kỷ ngăn cấm trộm cướp, dối trá, hạn chế ngoại
tình”(13). Nhận xét về quan điểm mới này của L.Phoiơbắc, V.I.Lênin cho rằng, đây
là “phôi thai của chủ nghĩa duy vật lịch sử”(14). Tiến xa hơn một bước nữa,
L.Phoiơbắc coi tính ích kỷ của con người như là một động lực thúc đẩy sự phát
triển của lịch sử xã hội. Ông viết: “Trong lịch sử, một thời đại mới bắt đầu từ đâu?
Bắt đầu từ chỗ, đông đảo quần chúng bị áp bức đưa ra tính ích kỷ chính đáng của
mình chống lại tính ích kỷ cực đoan của thiểu số người khác… tính ích kỷ của đa số
nhân loại đang bị áp bức phải và sẽ thực hiện quyền của mình và mở ra một thời đại
lịch sử mới… không thể để cho thiểu số người là cao thượng, có tài sản; còn số khác
là thấp hèn, là chẳng có gì. Tài sản phải có ở tất cả mọi người”(15). Những lời lẽ có
tính tuyên chiến với xã hội tư bản này được L.Phoiơbắc nói ra vào thời điểm lịch sử

khi Tuyên ngôn của Đảng Cộng sảncủa C.Mác và Ph.Ăngghen mới ra đời đã phần
nào phản ánh tư tưởng xã hội chủ nghĩa của ông.
Quan niệm coi con người vừa như một cá thể chứa đầy tham vọng cá nhân, vừa như
một sản phẩm của văn hoá và lịch sử là cơ sở lý luận để L.Phoiơbắc xem xétmối
quan hệ giữa người và thần. L.Phoiơbắc cho rằng, việc nghiên cứu nguồn gốc và
bản chất của tôn giáo phải xuất phát từ việc nghiên cứu bản chất của con người và
đời sống hiện thực của nó. Yếu tố quan trọng hàng đầu tạo tiền đề cho sự xuất hiện
tôn giáo đó là trạng thái tâm lý của con người. Đối với ông, Thượng đế không phải
là thực thể sinh lý hay thực thể vũ trụ, mà chỉ là một thực thể tâm lý. Chính sự xúc
cảm mạnh, sự chiêm nghiệm hay trạng thái đau khổ của con người là nguồn gốc sâu
xa của tôn giáo, tất cả chúng không phải là hiện tượng có tính chủ quan như chủ
nghĩa duy tâm chủ quan quan niệm, mà có tính khách quan, nghĩa là gắn liền với
các hiện tượng tự nhiên và đời sống xã hội. L.Phoiơbắc khẳng định: “Tôn giáo là
giấc mơ của tinh thần con người, nhưng trong giấc mơ đó, chúng ta không phải ở
trên bầu trời mà ở trên mặt đất – trong vương quốc của hiện thực, chúng ta nhìn
thấy các đối tượng của hiện thực không phải trong thế giới thực tế của tính tất yếu,
mà là trong thế giới say mê của trí tưởng tượng và sự kỳ quặc. Nhiệm vụ của tôi là
bóc trần bản chất đích thực của tôn giáo và triết học tư biện hay thần học, chuyển

thế giới nội tâm ra thế giới bên ngoài, nghĩa là biến đối tượng tưởng tượng thành
đối tượng hiện thực”(16).
Dựa trên việc phân tích nguồn gốc phát sinh của tôn giáo, L.Phoiơbắc kết luận:
“Không phải Thượng đế đã sáng tạo nên con người theo hình dáng của mình như đã
miêu tả trong Kinh Thánh, mà chính con người đã sáng tạo nên Thượng đế theo
hình dáng của mình… Mọi Thượng đế đều là tồn tại được sáng tạo nên bằng trí
tưởng tượng… Chính sức mạnh của trí tưởng tượng đã hướng vào những tính chất
cơ bản của con người. Con người u sầu, ốm yếu phản ánh tâm trạng của mình trong
hình ảnh một Thượng đế tương tư, con người vui vẻ thì ngược lại, họ miêu tả
Thượng đế với bộ mặt tươi tỉnh, sáng ngời. Tính đa dạng của con người quy định
tính đa dạng của Thượng đế(17). Như vậy, có thể nói, L.Phoiơbắc đã truy tìm bản

chất của tôn giáo trong bản chất của con người. Ông viết: “Bản chất thần thánh
không là cái gì khác như là bản chất con người, bản chất đó đã được gột rửa, được
giải phóng khỏi những giới hạn cá nhân, nghĩa là khỏi những con người vật lý hiện
thực, được khách quan hoá, được nhìn nhận như một bản chất độc lập xa lạ. Bởi
vậy, mọi sự xác định về bản chất thần thánh đều có liên quan đến việc xác định bản
chất con người”(18).
L.Phoiơbắc lên tiếng phản đối quan điểm của các nhà thần học cho rằng, dường như
phủ định Thượng đế là một bước dẫn tới sự tiêu diệt quan hệ đạo đức. Ông cho
rằng, tôn giáo đã xoá nhoà ranh giới quan hệ giữa người với người, đưa con người
thoát khỏi hạnh phúc trần gian; rằng, đạo đức và tôn giáo, niềm tin và tình yêu là
những cái đối lập nhau. Theo L.Phoiơbắc, tình yêu đồng loại có thể loại trừ sự kính
Chúa và ngược lại. Bởi vậy, để có một xã hội tốt đẹp thì phải tiến hànhcải cách tôn
giáo. Quan điểm về cải cách tôn giáo được L.Phoiơbắc trình bày khá rõ trong đoạn
kết của Những bài giảng về bản chất của tôn giáo: “Thưa các bạn, bằng những lời
này, tôi kết thúc các bài giảng của mình, tôi mong muốn rằng sẽ đạt được nhiệm vụ
đã đặt ra trong các bài giảng này, mà chính là từ bạn của Thượng đế trở thành bạn
của con người, từ những tín đồ trở thành người duy lý, từ những người luôn cầu
nguyện Thượng đế rủ lòng thương trở thành người lao động, từ những nghiên cứu
sinh ở thế giới bên kia trở thành những người nghiên cứu viên ở thế giới trần gian,
từ những tín đồ Kitô giáo theo sự thừa nhận, theo ý thức của chính họ, là “nửa súc

vật, nửa thiên thần” trở thành những con người hoàn thiện”(19). Cũng có thể coi
luận điểm này là bức thông điệp hoà bình của ông gửi đến các thế hệ mai sau với
ngụ ý rằng, con người trước hết phải thương yêu nhau thực sự ở ngay chốn trần
gian, bởi đây mới là những tình yêu chân chính theo đúng nghĩa của từ này.
Quan niệm về con người trong triết học L.Phoiơbắc như đã trình bày ở trên, theo
đánh giá của A.G.Spirkin, “chính là điểm xuất phát cho những lập luận của C.Mác
về con người và bản chất con người”(20). Bởi vì, bằng những quan niệm đó, người
mở đường cho chủ nghĩa duy vật nhân bản đã giáng một đòn phá tan mâu thuẫn
giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm khách quan, “đưa một cách không úp

mở chủ nghĩa duy vật trở lại ngôi vua” và khẳng định một cách dứt khoát rằng, “tự
nhiên tồn tại độc lập đối với mọi triết học. Nó là cơ sở trên đó con người chúng ta –
bản thân chúng ta cũng là sản phẩm của tự nhiên - đã sinh trưởng”(21). Có thể nói,
C.Mác và Ph.Ăngghen luôn đánh giá cao triết học của L.Phoiơbắc nói chung, chủ
nghĩa duy vật nhân bản của ông nói riêng; tự thừa nhận là môn đồ và chào đón quan
điểm mới đó của ông một cách nhiệt thành.
Tuy đánh giá cao L.Phoiơbắc, nhưng C.Mác và Ph.Ăngghen cũng nhận thấy rằng,
triết học nhân bản của L.Phoiơbắc còn có nhiều hạn chế, nhiều điều bất ổn cần phải
phê phán, chỉnh sửa từ cách nhìn của chủ nghĩa duy vật biện chứng.Trong Hệ tư
tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen đã dành hẳn một chương để bàn về triết học
L.Phoiơbắc; trong đó, các ông chỉ rõ hạn chế cơ bản, bao trùm toàn bộ triết học
nhân bản của L.Phoiơbắc là việc tách rời lịch sử khỏi chủ nghĩa duy vật và đây là
nguyên nhân trực tiếp dẫn tới các hạn chế mang tính chất hệ quả khác, cụ thể là:
Thứ nhất, L.Phoiơbắc đã xem xét con người một cách trừu tượng, con người phi
lịch sử, phi giai cấp, nghĩa là xem xét con người với tư cách một cá nhân thuần tuý,
biệt lập, tách khỏi cơ sở tồn tại hiện thực của nó – phương thức sản xuất.
Theo C.Mác và Ph.Ăngghen, so với các nhà duy vật “thuần túy”, L.Phoiơbắc đã có
ưu điểm lớn là ông thấy rằng, con người cũng là một “đối tượng của cảm giác” chứ
không phải là “hoạt động cảm giác được”. Tuy nhiên, hạn chế lớn của ông là không
xem xét con người trong mối quan hệ xã hội nhất định của họ, trong những điều
kiện sinh hoạt hiện có của họ, những điều kiện làm cho họ trở thành những con
người đúng như họ đang tồn tại trong thực tế. Nghĩa là, L.Phoiơbắc không bao giờ

tới được những con người hành động đang tồn tại thực sự, mà ông vẫn cứ dừng lại
ở một sự trừu tượng. Ở ông, con người “hiện thực, cá thể, bằng xương, bằng thịt”
chỉ đóng khung trong tình cảm thôi và hoàn toàn không biết đến những “quan hệ
con người” nào khác, ngoài tình yêu và tình bạn được lý tưởng hoá. Thực tế,
L.Phoiơbắc đã không phê phán những điều kiện sinh hoạt hiện tại và cũng “không
bao giờ hiểu được rằng, thế giới cảm giác được là tổng số nhữnghoạt động sống và
cảm giác được của những cá nhân họp thành thế giới ấy”. C.Mác và Ph.Ăngghen

đã đưa ra kết luận rằng, “Khi Phoiơbắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập
tới lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở
L.Phoiơbắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau”(22).
Trung tâm thế giới quan mới do C.Mác và Ph.Ăngghen đặt nền móng là chủ nghĩa
duy vật về lịch sử. Theo các ông, con người không phải bước ra từ sâu thẳm của
giới tự nhiên thành một sinh thể tự nhiên phổ quát như L.Phoiơbắc nhận định, mà
nó trở thành như vậy trong tiến trình lịch sử. Con người khác với động vật trước hết
không phải bởi nó có ý thức, tư duy như L.Phoiơbắc nói, mà bởi sự bắt buộc phải
lao động sản xuất nhằm tạo ra cho mình các phương tiện sống. Trong quá trình sản
xuất đó, con người khám phá ra sức mạnh của tự nhiên, chuyển nó thành lực lượng
lao động xã hội, tạo nên nội dung của lịch sử thế giới. Sự khám phá đó được tiến
hành bởi các cá nhân có những nhu cầu tự nhiên – xã hội xác định và những năng
lực hoạt động của họ trong phạm vi những hình thái kinh tế – xã hội được chuyển
giao từ thế hệ này qua thế hệ khác. Với nghĩa như vậy, C.Mác và Ph.Ăngghen viết:
“Những tiền đề xuất phát của chúng tôi, không phải là những tiền đề tuỳ tiện, không
phải là giáo điều; đó là những tiền đề hiện thực mà người ta chỉ có thể bỏ qua trong
trí tưởng tượng thôi. Đó là những cá nhân hiện thực, là hoạt động của họ và những
điều kiện sinh hoạt vật chất của họ. Tiền đề đầu tiên của toàn bộ lịch sử nhân loại
thì dĩ nhiên là sự tồn tại của những cá nhân con người sống. Vì vậy, điều cụ thể đầu
tiên cần phải xác định là tổ chức cơ thể của những cá nhân ấy và mối quan hệ mà tổ
chức cơ thể ấy tạo ra giữa họ với phần còn lại của tự nhiên”(23).
Dựa trên tiền đề xuất phát đúng đắn đó, C.Mác và Ph.Ăngghen nghiên cứu quá trình
hình thành và phát triển của nhân cách. Theo các ông, sự phân công lao động là một
bước ngoặt quan trọng trong lịch sử xã hội loài người dẫn tới sự hình thành nhân

cách của con người nói chung, cá tính của mỗi cá nhân nói riêng. Nó gắn liền với
phương thức sản xuất – yếu tố cơ bản, quyết định đời sống tinh thần của con người.
“Sự chuyển hoá những lực lượng cá nhân (quan hệ) - C.Mác và Ph.Ăngghen viết –
thông qua sự phân công lao động, thành những lực lượng vật chất… Chỉ có trong
cộng đồng, cá nhân mới có được những phương tiện để có thể phát triển toàn diện

những năng khiếu của mình và do đó, chỉ có trong cộng đồng, mới có thể có tự do
cá nhân”(24). Như vậy, sự tồn tại của mỗi cá nhân không thể tách khỏi cộng đồng,
vì đây là môi trường sống, môi trường hoạt động, môi trường sản xuất của chính cá
nhân. Mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội giống như mối quan hệ giữa cái riêng, cái
đặc thù, cái ngẫu nhiên với cái chung, cái phổ quát – tất yếu, trong đó yếu tố xã hội
đóng vai trò quyết định. Nếu không hiểu mối quan hệ biện chứng này thì dễ rơi vào
quan điểm duy tâm, siêu hình – không hiểu thực chất của tính đa dạng trong đời
sống xã hội. Với nghĩa như vậy, C.Mác và Ph.Ăngghen khẳng định: “Những cá
nhân luôn luôn xuất phát từ bản thân mình – dĩ nhiên là xuất phát từ những cá nhân
ở trong khuôn khổ những điều kiện và quan hệ lịch sử nhất định, chứ không phải
xuất phát từ cá nhân “thuần tuý” như những nhà tư tưởng vẫn hiểu. Nhưng trong
quá trình phát triển của lịch sử – và chính là do trong điều kiện phân công lao động,
những quan hệ xã hội tất yếu biến thành một cái gì đó độc lập, - xuất hiện sự khác
biệt giữa đời sống của mỗi cá nhân trong chừng mực đó là đời sống cá nhân với đời
sống của người đó trong chừng mực đời sống ấy phụ thuộc vào một ngành lao động
nào đó và vào những điều kiện liên quan với ngành lao động đó”(25). Do không
hiểu được mối quan hệ giữa đời sống của mỗi cá nhân với đời sống của xã hội nói
chung, đặc biệt là sự phân công lao động, nên “quan niệm của L.Phoiơbắc về thế
giới cảm giác được chỉ giới hạn một mặt ở sự ngắm nhìn thế giới đó và mặt khác, ở
cảm giác đơn thuần. L.Phoiơbắc nói “con người với tính cách là con người”, chứ
không nói “con người lịch sử, hiện thực”, “con người với tính cách là con
người”(26).
Thứ hai, L.Phoiơbắc chỉ nhìn thấy sự khác biệt cơ bản giữa con người và các loài
động vật khác về phương diện nhận thức mà không thấy rằng, sự khác biệt đó được
bắt đầu từ hành vi sản xuất vật chất.
Đây là một hạn chế mang tính phổ biến của chủ nghĩa duy vật trước Mác, mà điển