Văn Minh và Nhân Chủng Học. Nhìn lại Chủ Nghĩa Tương Ðối Văn Hoá

Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền
văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần
nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh
ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù
chưa đến nỗi tuyệt vọng. Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này
sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả
đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân chủng
học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại
thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ
một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta
có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối
văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, chủ nghĩa này bao hàm ý
tưởng «vô thông ước» (incommensurability) giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý
thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn
hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh. Phê phán phần nào thôi, bởi vì một
sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng
phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là
đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết
khiêm tốn của người viết, tất nhiên.

1) "THƯỢNG ÐẾ CHẾT RỒI, DJIHAD MUÔN NĂM!"
Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá sôi động về một bài báo của tác giả
người Mỹ Samuel P. Huntington: «The Clash Of Civilizations» («Cuộc
Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh») (1). Ðến sau một thời gian khá dài hệ
tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong
và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa
tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một
trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả
hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh
Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại
Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng

Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ mới đây, các luận điểm cảnh báo của
Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên
gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận
quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu
Về Giá Trị» («World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les
Valeurs») (2). Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế
chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời
kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa
các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia,
thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại
cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa
các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu
mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách
khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ
«nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu
lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247). Xem văn
minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất,
đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người»,
được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn
giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá
chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239),
Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới (3): Tây
Phương, (Kitô Giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng Giáo), Nhật Bản (Thần
Giáo, Phật và Khổng Giáo), Hồi Giáo, Ấn Ðộ (Hindu Giáo), Xlavô (Chính Thống
Giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới
còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn
minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo (4) lớn.
Trái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại
không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại
Liban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39).

Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai
mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ
thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới,
đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh
chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách
kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những
giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn
minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn
lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung
Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo. Tất nhiên,
các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt,
và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành» (self-fulfilling prophecy). Ðể trả
lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ
sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy
tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington»
(sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá
trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự
phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có
khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn
kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã
khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên về các hệ thống giá trị tại nhiều
vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái
với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều
giả thiết của Huntington. Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ
một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết
các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị
đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn
bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn
hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ(trong cùng một khuôn văn hoá, khi
biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể

tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự
phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể
những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ
giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực
nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là
tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục,
chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn
tiến khách quan của lịch sử. Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có
thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành
cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới
được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều
phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, p. 252). Một yêu cầu
hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân chủng học: sự đơn nhất
của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày
nay Huntington còn có thể trông cậy trên những nhận định tương ứng ở môn
học này chăng?

2) NHÂN CHỦNG HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ
Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn
minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác (3). Nhưng thực thể mà ông
gọi là «văn minh»chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín
ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói
quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức
định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã đề xuất vào năm 1871
(xem 5, tr. 2-3). Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng
định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà
sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên
của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết
sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình -đôi khi
khá phức tạp như tổ ong- dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là

sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói
chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng. Văn hoá, như vậy, chính là sản
phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết,
con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi
nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân chủng học. Nhìn
xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu
việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại
thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để
đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan
của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với
đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ
«chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là
văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường,
con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong
bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự
gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt... Nhưng chấp nhận
văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình
hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện» («émergence»:
xuất hiện ở một mức độ cao hơn) trên mọi giống loài của con người để
tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn
hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng
hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ
tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải
thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo
lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt
trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu
lịch sử của nhân chủng học qua suốt 200 năm tồn tại (5). Trước hết, có lẽ
nhân chủng học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học
Buffon cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự
phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu

«Khai Sáng» trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà
còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ». Do đó, tất cả mọi
khác biệt về văn hoá thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến
hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên
(tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ mà chỉ có một sự
phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc
này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một
trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ ».
Tự trang bị bằng «thuyết tiến hoá» («evolutionism»), từ thế kỷ 19 các
nhà nhân chủng học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần
thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu
hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền»
(«patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai» và
«hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John MacLennan),
tục «sùng bái vật tổ» («totémism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn
cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive») của Lucien Lévy-
Bruhl. Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân
chủng học của tác giả đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông phiên dịch
sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây
dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não
trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng
1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn
không thể bảo vệ được. Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng
những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã
hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân chủng học trong thế kỷ 20 đã
có thể tự lột xác. Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận»
(«fonctionnalism») dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường
phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy
đến lịch sử, và từ chối xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá.
Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố

nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một
chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân
người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ
thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo
ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R.
Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái
sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải
đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.
Ở Mỹ, «văn hoá luận» («culturalism») cũng thắng thế từ thập niên 1930.
Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá
nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với
những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai
quy định «cá tính cơ bản» («basic personnality») của mỗi thành viên trong xã
hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu
trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của «chủ nghĩa tương đối»
trong nhân chủng học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào
tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong
cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách,
nghệ thuật, v. v… Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận» («structuralism»)
cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của
ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu hiệu (systèmes symboliques), Lévi-
Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được
xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu
tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…).
Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm «Tư Tưởng Hoang
Dã» («La Pensée Sauvage», 1962) của ông hoàn toàn phủ định «Não
Trạng Sơ Khai» («La Mentalité Primitive», 1922) của Lévy-Bruhl: khoa
học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «kiến thức» song song chứ
không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một
số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con

người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một
chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp
nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để
biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả.
Ngoài «cấu trúc» («structure»), nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử
dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá» («structuration») và «tái
cấu trúc» («restructuration») để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện
tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu. Mặt khác, các lý
thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ nghĩa Darwin xã hội»
(«Darwinisme social», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với
nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến
hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình
dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là
phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một
lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự
nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm
những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa
di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng
và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến
hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi
nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là «mem» («memes»)
hay «gen văn hoá» («culturegenes») - tức là những ý tưởng sơ đẳng của một
nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể
liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh
tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo
truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao
phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở
theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ
hệ thống. Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương
đối văn hoá hậu hiện đại» («post-modern cultural relativism»)trong

các ngành khoa học xã hội nói chung - phản đề cực đoan trước một thứ học
thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn
hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học
không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của
bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả
đã nhảy từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng
mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập - nghĩa
là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt
lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ
thống giá trị (cái «thiện Phương Ðông», cái «đẹp Tây Phương») đều sai khác,
giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm
với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước. Nhưng nếu quả thật là không
có cơ sở gì để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng
không làm gì có một bộ môn nhân chủng học hay văn hoá học đáng gọi là
khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa
có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ, hay một
trường hợp cá biệt của ngộ nhận nếu thích nói tếu - và quy luật ngộ nhận phổ
quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến
tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để
phủ nhận? Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên
Hiệp Quốc Unesco là đúng –«chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…),
và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc»-, thì chủ nghĩa tương đối văn
hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp
tới.

3) «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»:
NHỮNG ẢO GIÁC VÀ TRỰC GIÁC CỦA NHÂN CHỦNG HỌC

Trên chợ trời kiến thức, nhân chủng học thường phất phơ giữa một nhãn
hiệu thực tế -«khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» -, và hai đánh

giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa
học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình
một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu
được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ
không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ
nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ
các nước Nam bán cầu, nhân chủng học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học
Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại,
ngụy thuyết của nó. Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và
khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian
ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh não trạng sơ
khai nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì
những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu
lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác
này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối
nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác.
Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào
cuối thế kỷ 18, hiện tượng «vật tổ» («totem») được John F. MacLennan
liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và
kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi
tiếng ở «Chamber's Encyclopedia») như một giai đoạn phổ quát của xã hội
loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối
tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài «Vật
Tổ và Cấm Kỵ» («Totem und Tabu», 1912) của Sigmund Freud -nơi mặc
cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với
những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare-, còn có «Tín Ngưỡng Vật