Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa

KHÁI NIỆM TÔN GIÁO TỪ GÓC ĐỘ NHÂN HỌC VĂN HÓA (1)
Tạp chí Xưa & Nay Số 415 tháng 11/2012
Nguyễn Thị Hiển
TÁC GIẢ ĐÃ BẢO VỆ LUẬN ÁN TIẾN SĨ VỀ NGHIÊN CỨU VĂN HÓA DÂN GIAN VÀ TÔN GIÁO TẠI
ĐẠI HỌC INDIANA, HOA KỲ (2002), NGHIÊN CỨU VÀ GIẢNG DẠY TẠI BẢO TÀNG LỊCH SỬ TỰ
NHIÊN HOA KỲ (AMNH) Ở NEW YORK (2003) VÀ ĐẠI HỌC CALIFORNIA Ở LOS ANGELES (UCLA,
2004), HIỆN LÀ TRƯỞNG BAN NGHIÊN CỨU VĂN HÓA PHI VẬT THỂ, VIỆN VĂN HÓA NGHỆ
THUẬT VIỆT NAM, BỘ VH-TT&DL. BÀI VIẾT NÀY ĐỀ CẬP ĐẾN KHÁI NIỆM TÔN GIÁO TỪ GÓC
ĐỘ NHÂN HỌC VĂN HÓA, NGUỒN GỐC CỦA THUẬT NGỮ “TÔN GIÁO”, ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ
TỚI VIỆC XÁC ĐỊNH, ĐÁNH GIÁ CÁC THỰC HÀNH TÔN GIÁO BẢN ĐỊA CỦA VIỆT NAM VÀ CÁC
DÂN TỘC TRÊN THẾ GIỚI. THÔNG QUA THAM KHẢO CÁC TÀI LIỆU BẰNG TIẾNG ANH VÀ
TIẾNG VIỆT, TÁC GIẢ THẢO LUẬN VỀ KHÁI NIỆM TÔN GIÁO TRONG NHÂN HỌC NHẰM GÓP
PHẦN MỞ RỘNG NHỮNG QUAN ĐIỂM HỌC THUẬT VỀ LĨNH VỰC NÀY MÀ LÂU NAY TRONG
DIỄN NGÔN VỀ TÔN GIÁO CỦA CÁC CÁN BỘ QUẢN LÝ VĂN HÓA, CÁC NHÀ NGHIÊN CỨU TÔN
GIÁO VIỆT NAM ĐÃ VÀ ĐANG TRANH LUẬN
(1).
Qua những quan điểm học thuật từ góc độ nhân học tôn giáo và những diễn ngôn về vấn đề này ở Việt Nam từ
trước đến nay, tác giả cho rằng khi bàn đến tôn giáo, chúng ta bị ảnh hưởng nặng nề từ những khái niệm của
phương Tây. Hậu quả là những loại hình tôn giáo bản địa ở Việt Nam, của người Kinh cũng như của các dân
tộc thiểu số bị giới hạn thực hành và bị áp đặt dẫn đến nhiều thực hành tôn giáo của chúng ta bị coi là lạc hậu,
mê tín dị đoan, và thậm chí bị loại bỏ. Nếu tiếp cận tôn giáo không phải từ nguồn gốc thuật ngữ “tôn giáo” của
Kitô giáo phương Tây, mà từ quan điểm học thuật nói chung, của nhân học nói riêng, chúng ta có lẽ sẽ có quan
điểm cởi mở hơn khi nghiên cứu, nhìn nhận và đánh giá về vấn đề này ở Việt Nam. Để tránh những tranh luận
về sự phân biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng, mà về điều này từ góc độ nghiên cứu nhân học là không cần thiết,
tôi sử dụng quan điểm “tín ngưỡng thực ra là tôn giáo” mà Nguyễn Quốc Tuấn đã đưa ra trong bài viết “Bàn
thêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Nam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ Tổ Hùng Vương”
(2)
.
Khái niệm phương Tây về thuật ngữ tôn giáo
Thuật ngữ “tôn giáo” (religion) religio”. Religio có nghĩa kép, là sự tồn tại của một quyền năng bên ngoài mà
con người tuân theo và thể hiện lòng mộ đạo vào quyền năng đó. Vào thời kỳ đầu, thuật ngữ “religio” tương

đương với “giáo hội”, là một cộng đồng gồm những con chiên theo Chúa mà quan hệ thành viên của cộng đồng
xác định tất cả các khía cạnh đời sống của họ. Họ tin rằng những người là thành viên của tôn giáo thì có niềm
tin “thực sự”, còn những người khác thì ở ngoài tôn giáo, không có đạo. Một thành tố không thể thiếu của tôn
giáo là ý thức về “một cộng đồng có tổ chức”, một giáo hội, nhà thờ có thứ bậc chặt chẽ
(3)
.
Ở châu Âu thời Trung cổ (khoảng thế kỷ V đến thế kỷ XV), thuật ngữ “religio” có nghĩa là tu viện, là cuộc
sống, một cộng đồng riêng của các sơ, cha xứ, linh mục. Thời cải cách Tin lành (1517-1648), có một sự phân
chia nhà thờ Kitô giáo châu Âu, dẫn tới sự hình thành hệ thống nhà thờ Tin lành. John Calvin (1509- 1564) là
nhà thần học hàng đầu đóng góp cho sự phát triển hệ thống tư tưởng của Tin lành, ông tranh luận rằng mối quan
hệ của con người vói Chúa cần phải trực tiếp, mang tính riêng tư và siêu việt, có nghĩa là trên bất kể điều gì có
thể biết bằng cảm nhận hoặc thông qua cảm giác. Calvin dùng từ “religio” không phải là sự tưởng tượng của cá
nhân về Chúa mà lại mối quan hệ của họ với Chúa, chỉ tất cả những niềm tin và thực hành mà Calvin xem như
là phương tiện đi đến đích. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa Calvin phản đối nghi lễ của Cônggiáo, trong đó
bánh mì và rượu được biến thành một bí tích như là cơ thể và máu của Chúa Giêsu, phản đôi ý tưởng cầu
nguyện trướe tượng Chúa, hay trang trí nhà thờ bằng tranh, hay vầng hào quang lộng lẫy. Dưới con mắt của họ,
cảm xúc là những điều làm phân tán sự hiểu biết Chúa một cách trực tiếp. Do vậy, so với những nhà thờ được
trang hoàng lộng lẫy của Công giáo, nhà thờ của những người theo chủ nghĩa Calvin, hay Tin lành rất đơn
giản
(4)
.
Kể từ thời đại Khai sáng ở châu Âu đến thời hiện đại, cần thiết có một khái niệm cụ thể hơn về tôn giáo, nhấn
mạnh tói các khía cạnh nhận thức, trí tuệ, học thuyết và giáo lý. Từ thế kỷ XVII trở đi, ở châu Âu ngày càng có
nhiều mối quan tâm trong xây dựng hệ tư tưởng, tính hệ thống và sự trừu tượng phức tạp trong lĩnh vực tôn
giáo. Smith cho rằng đầu tiên những người đứng đầu của hệ tư tưởng phương Tây đưa ra từ “tôn giáo” mang
tính chung chung, nhưng ngày càng trở thành một hệ thống của các tư tưởng trong đó bao hàm những giáo lý
mà người có đức tin tuân theo
(6)
. Vào cuối thế kỷ XVII, việc xem xét tôn giáo như hệ thống của tư tưởng và
niềm tin, như một học thuyết bắt đầu trở nên thịnh hành. Khuynh hướng thống trị trong nghiên cứu và thảo luận

về tôn giáo vẫn chịu ảnh hưởng bởi đặc trưng ổn định của chủ nghĩa duy lý từ thời đại Khai sáng, của ý thức
ngày càng cao về lịch sử, triết học.
Vào thời kỳ Khai sáng thế kỷ XVIII, tư tưởng của châu Âu liên quan đến những kiến thức có hệ thống về thế
giới tự nhiên và tinh thần. Vì vậy, thuật ngữ “tôn giáo” được xác định như là một hệ thống duy lý những ý
tưởng mà người có đức tin theo đuổi, là những văn bản có giá trị hơn hành động nghi lễ. “Tôn giáo thế giới”
được nhận diện như là những truyền thống giáo lý bằng văn bản, và được coi cao hơn những tôn giáo với
những nguyên lý thực hành truyền thống, lưu truyền bằng miệng.
Hậu quả của khái niệm “tôn giáo” phương Tây
Vào thế kỷ XIX khi nghiên cứu, tiếp cận với những thực hành tôn giáo không phải của phương Tây, các học giả
phương Tây đã dán nhãn cho các tôn giáo lớn thành học thuyết(isms): chẳng hạn như Hindu
giáo (Hinduism), Phật giáo(Buddhism), Khổng giáo(Confucianism)… Trong sự mô tả và dán nhãn “học thuyết”
vào các tôn giáo, những đức tin và giáo lý của các tôn giáo phương Đông trở nên nổi bật như là tâm điểm của
nghiên cứu. Phật giáo, Khổng giáo, Đạo giáo, Hindu giáo là những hệ thống giáo lý có văn bản, nhưng là
những hệ thống khác biệt trong đó bao gồm những giải thích duy lý về bản chất và sự vận hành của vũ trụ. Như
vậy trong nghiên cứu tôn giáo phương Đông, “giáo” và “đạo” (Khổng giáo, Phật giáo, Đạo giáo) trở thành
những môi quan tâm của các học giả về các vấn đề giáo lý, học thuyết. Còn các hành động mộ đạo, nghi lễ và
những trải nghiệm về cái thiêng đứng hàng thứ yếu, chẳng hạn trải nghiệm Darshan (gặp chúa trời) trong Hindu
giáo, thực hành ma thuật của Đạo giáo, hay những dịch vụ, lễ nghi trong Phật giáo dân gian ở Trung Quốc và
Việt Nam. Các tôn giáo có văn bản, có hệ thống được xếp ở cấp độ cao hơn những tôn giáo không có hệ thống
văn bản, thực hành và trao truyền bằng miệng. Vì vậy, một số thực hành nghi lễ và những hành động mộ đạo,
chẳng hạn như lên đồng, cầu cúng, bói toán, đốt đồ mã, bùa chú ở Việt Nam, bị xếp vào loại hình “mê tín dị
đoan”.
Trên thực tế, hiện nay cũng như trong quá khứ chỉ có một số ít ngôn ngữ mà người ta có thể dịch thuật ngữ
“religion” bằng tiếng Anh sang những ngôn ngữ của các dân tộc khác mà vẫn đảm bảo được ý nghĩa của thuật
ngữ này theo khái niệm của Kitô giáo. Các nhà nhân học cũng đã tự hỏi, liệu có một khái niệm tương đương về
tôn giáo ở bất kì nền văn hóa nào khác mà không chịu ảnh hưởng bởi khái niệm tôn giáo của phương Tây?
Thực tế là “không” có bất kì nền văn hóa nào mà không bị ảnh hưởng như Wilfred Cantwell Smith đã tuyên bố.
Smith không nói là chỉ ở phương Tây mới có tôn giáo “thực sự”. Smith nhận định rằng trong các ngôn ngữ
không phải của phương Tây, thuật ngữ “tôn giáo” là một thuật ngữ được dịch ra từ ngôn ngữ của phương Tây,
ví dụ như từ “tôn giáo” trong tiếng Việt

(6)
. Về điều này, Nguyễn Quốc Tuấn cũng đã nhận định “không một dân
tộc nào ở phương Đông cổ và trung đại có một khái niệm “tôn giáo” giống như phương Tây thế kỷ XIX”
(7)
. Nhà
nhân học Talal Asad đã chấp nhận tiền đề cơ bản của Smith và cho rằng hầu như các định nghĩa tôn giáo, bao
gồm những định nghĩa do các nhà nhân học đưa ra đều chịu ảnh hưởng của truyền thống lịch sử Kitô giáo của
phương Tây. Từ việc nghiên cứu Hồi giáo, Asad nói rằng “tôn giáo” quả thực là một thuật ngữ hữu hiệu, nhưng
là một thách thức thực sự trong vấn đề hiểu thế nào là tôn giáo thông qua những thuật ngữ, khái niệm của
những người thực hành nó
(8).
Khái niệm “tôn giáo” mà S.J. Tambiah phê phán, như là giáo lý duy lý và được hệ thống hóa, là sản phẩm của
một không gian cụ thể trong một thời gian cụ thể, nhưng những ý tưởng này đã lan rộng khắp thế giới, trước
tiên là bởi giới nghiên cứu thế kỷ XIX, và trực tiếp hơn bởi các nhà truyền giáo. Khái niệm tôn giáo như là học
thuyết, một hệ thống duy lý các giáo lý đã ảnh hưởng mạnh mẽ tới thê giói hiện đại
(9)
. Đây là khái niệm xuất
phát từ phương Tây, một sản phẩm lịch sử đã trở thành công cụ của nhiều người, kể cả các nhà nghiên cứu, các
nhàquản lý văn hóa, các nhà chính trị, lãnh đạo ngoài phương Tây nghĩ về “tôn giáo” và đã có những ảnh
hưởng nặng nề đến việc xác định “tôn giáo” ở nhiều địa phương, nhiều dân tộc trên thế giới. Webb Keane đã
từng thốt ra trong công trình của mình: “…Những phạm trù khái niệm như là tôn giáo và văn hóa đã không thể
kiểm soát nổi, và chúng ta khó có thể vực chúng trở lại được
(10)
.
Khái niệm của phương Tây về “tôn giáo” được nhìn nhận như là một bộ phận của “hiện đại” mà những dân tộc
không phải là phương Tây tìm kiếm trong khuôn mẫu của phương Tây. Hơn một thế kỷ qua, có sự ảnh hưởng
mạnh mẽ của khái niệm này vào truyền thống và về di sản tôn giáo của các tộc người trên thế giới. Điều này tác
động đến con người ở nhiều địa phương, nhiều dân tộc, bởi lẽ một số những thực hành tôn giáo của họ bị coi là
“mê tín dị đoan”. Ở một số nơi trên thế giới, những nhà cải cách tôn giáo như Thần đạo ở Nhật Bản, Hindu giáo
ở Ấn Độ đã điều chỉnh lại cuộc sống tôn giáo của họ cho phù hợp với những ý tưởng của tôn giáo phương Tây,

khiến cho tôn giáo của họ có vẻ “tiến bộ”, “hiện đại” và không bị coi là “mê tín dị đoan”. Chẳng hạn, ở Nhật
Bản, nỗ lực của nhà nước và giới tu sĩ Thần đạo vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX là viết lại lịch sử Thần đạo,
vốn là một tôn giáo cổ xưa thành một hệ thống tư tưởng, một trong số đó là mối liên hệ gần gũi với nhà nước.
Theo Helen Hardacre, “Đối với các nhà tư tưởng Nhật Bản, những ý tưởng về tôn giáo dần dần thay thế cho di
sản văn hóa Nhật Bản, trong đó thói quen, tập tục của cộng đồng là trung tâm. Những cuốn sách nổi tiếng nhất
về tôn giáo tái tạo những quan điểm của phương Tây về vị trí đáng kính của những tôn giáo có hệ thống giáo lý
và một cách ngấm ngầm hoặc cởi mở về những nghi lễ và lễ hội bị coi là mê tín dị đoan”
(11)
. Đối với Hindu giáo
ở Ấn Độ dưới thời cai trị của Anh, Robert Frykenberg cho rằng “Việc soạn thành giáo lý của Hindu giáo ‘chính
thông’ hay thiết lập Hindu giáo như là một hệ thống nhận thức là một trong những di sản tiêu biểu nhất của hệ
thống thống trị Anh. Ý tưởng Hindu giáo là một tôn giáo đơn lẻ, cổ xưa dần dần lan truyền và được mã hóa, trở
thành tôn giáo ngự trị và lan rộng”
(12)
.
Trong hai ví dụ ở Nhật Bản và Ấn Độ, khuôn mẫu ngự trị của các tôn giáo chính thông mang tính lý tưởng hóa
và những giáo lý văn bản mang những đặc thù và khái niệm bị ảnh hưởng của phương Tây. Những người trí
thức Thần đạo và Hindu giáo cải cách tôn giáo của họ theo những hình thức mà họ cho rằng là hiện đại, phủ
nhận một số thực hành nghi lễ dân gian bị cho là mê tín dị đoan, lạc hậu. Tuy nhiên trong thực tế cuộc sống tôn
giáo ở Nhật Bản và Ân Độ, những khía cạnh thực hành nghi lễ và tín ngưỡng truyền thống vẩn tồn tại trong
những người thực hành chúng.
Hậu quả của định nghĩa về tôn giáo ở châu Âu thời đại Khai sáng rất nặng nề, tác động mạnh mẽ vào quan điểm
về tôn giáo của các dân tộc không phải là phương Tây và loại bỏ rất nhiều thực hành tôn giáo của các dân tộc
chỉ vì bời chúng “không có giáo lý”, “không có hệ thống các niềm tin và thực hành” được viết lại bằng văn bản.
Như vậy, những thực hành và hành động nghi lễ và đức tin do con người thực hiện mang tính thiêng không phải
là trung tâm của định nghĩa tôn giáo này. Không những thế, quan niệm tôn giáo là hệ thống giáo lý bằng văn
bản một cách kỹ thuật đã tách tín ngưỡng, ma thuật ra khỏi tôn giáo. Điều này làm cho nhiều nhà nghiên cứu,
quản lý văn hóa cố gắng phân biệt giữa tôn giáo, và tín ngưỡng, và khi họ càng cố gắng tìm ra sự khác nhau
giữa hai thuật ngữ này thì càng khiến họ lúng túng bởi những giá trị, những chức năng, những thực hành của
chúng chồng chéo, khó tách bạch. Khái niệm tôn giáo của phương Tây cũng làm giảm những giá trị văn hóa vật

thể của thực hành tôn giáo, như lễ vật, đồ cúng tế, đồ mã, hiện vật thờ, tranh, tượng thánh, bùa chú, cơ sở thờ tự
và những không gian thiêng.
Như vậy, những thực hành nghi lễ, thờ cúng với những hiện vật dâng cúng trở thành một thực hành có vấn đề
và rắc rối. Trước thời đại Khai sáng, thuật ngữ “mê tín dị đoan” được sử dụng để miêu tả những niềm tin và
thái độ không đúng, không phù hợp. Đó là những niềm tin không có nền tảng trong hiện thực vật thể, như là
“khoa học sai lầm hay tồi tệ” vì không kiểm chứng được. Ví dụ, ở Việt Nam đặt một bức tượng, không phải là
một bài vị vào trong cung cấm ở đình làng thì bị coi là “mê tín dị đoan”, vấn đề không phải là không có niềm
tin, không có tín ngưỡng về Thành hoàng, mà vấn đề là việc đặt tượng để thờ cúng là không đúng đối với tín
ngưỡng thờ cúng Thành hoàng. Hay việc dâng cúng, trong đó có đồ mã ở các đền thờ với niềm mong muốn
nhận lại lộc thánh thì bị coi là “mê tín dị đoan” vì lòng mong muốn đó là “nhảm nhí”, không có cơ sở thực tế và
đo đếm được theo các nguyên tắc của khoa học thực chứng. Dưới góc độ nhân học, chúng ta có thể nhìn nhận
vấn đề này theo một lăng kính khác. Theo lý thuyết chức năng của Malinowski, những thực hành mang tính
tâm linh, ma thuật cũng giống như khoa học ở chỗ chúng luôn luôn có những mục đích nhất định, gắn liền với
bản năng, nhu cầu và niềm mong muốn của con người. Thực hành tâm linh dựa trên kinh nghiệm cụ thể của
những trạng thái tinh thần mà trong đó sự thật được bộc lộ không chỉ bằng lý trí mà còn bằng hoạt động của
tình cảm con người. Khoa học được xây dựng trên lòng tin vững chắc bằng kinh nghiệm, nỗ lực, lý trí, và được
chỉ đạo bởi logic, lý thuyết. Thực hành tâm linh được thiết lập với niềm tin rằng hy vọng không thể thất bại,
được chỉ đạo bởi một liên kết các ý tưởng dưới sự tác động của lòng mong muốn
(13)
.
Nhân học tôn giáo
Tôn giáo được nhiều ngành khoa học quan tâm nghiên cứu như tâm lý học, xã hội học, thần học, thậm chí trong
một vài trường hợp, cả ngành sinh học. Mỗi ngành có mối quan tâm và phương pháp tiếp cận riêng. Nhân học
có thể được hiểu một cách tốt nhất như là một ngành khoa học về sự đa dạng của con người, trong văn hóa, xã
hội, ứng xử của họ. Vì vậy, nhân học tôn giáo là sự khám phá khoa học về tính đa dạng tôn giáo của con người.
Có phải tôn giáo là sản phẩm của xã hội, hay đơn thuần là sự sáng tạo của loài người? Hay là còn có điều gì đó
“ở trái đất và trên trời” vượt lên trên những khả năng kiểm chứng và giải thích của các nhà khoa học xã hội và
tự nhiên? Có phải động cơ tôn giáo là sự đáp lại lực lượng tâm linh ở bên ngoài, hay chỉ là kết quả suy diễn của
tư duy và nhận thức sai lầm? Có phải tôn giáo là phổ quát? Liệu tôn giáo có bị mất đi do sự phát triển của khoa
học kỹ thuật hiện đại?

Tất cả những câu hỏi, mâu thuẫn, lập luận này đã được các nhà nghiên cứu tôn giáo và nhân học đưa ra hơn một
thế kỷ đến nay vẫn còn tranh luận gay gắt trong giới học thuật, quản lý văn hóa. Hiển nhiên trong khoa học
không có một quan điểm và một cách tiếp cận duy nhất để nghiên cứu tôn giáo. Điều cơ bản là những học giả,
những nhà nghiên cứu tôn giáo lý giải, phân tích số liệu, rút ra những kết luận để đóng góp vào ngành nhân học
nghiên cứu tôn giáo. Mục đích cuốỉ cùng của khoa học xã hội nói chung và của nhân học nói riêng là để hiểu
con người, hiểu chính chúng ta, hiểu thực hành tôn giáo của chúng ta và của người khác, không phân biệt tộc
người, tôn giáo, và còn để nối những nhịp cầu “giữa linh hồn và cơ thể, giữa tư duy và sự kiện”.
Nhân học nghiên cứu các khía cạnh của tôn giáo, quan sát thực hành tôn giáo như thế nào và vì sao tôn giáo lại
quan trọng đôi với họ. Nhưng một nhà nhân học nghiên cứu về cuộc sông tôn giáo cần hiểu nhiều vấn đề khác
liên quan đến tôn giáo, như thể chế chính trị, chính sách văn hóa xã hội, văn hóa nói chung để xác định tôn giáo
tín ngưỡng và thực hành ở một vùng, tộc người. Chẳng hạn, về mặt luật pháp, nhiều thực hành tín ngưỡng bị
coi là mê tín dị đoan và bị cấm thực hành như đốt mã, xem bói, lên đồng, bùa chú… Điều này ảnh hưởng thế
nào đến thực hành tôn giáo của tộc người bản địa? Những quan điểm chính thống về tôn giáo tín ngưỡng, về mê
tín dị đoan tác động đến những giải thích về thực hành nghi lễ của người dân khi họ cung cấp thông tin cho các
nhà nghiên cứu điền dã.
Quan điểm về tôn giáo trước hết như là một hệ thông các niềm tin trở thành có vấn đề đối với các nhà nhân học.
Tambiah đã đưa ra khái niệm tôn giáo dựa vào cái siêu việt. Theo ông “khái niệm chung về tôn giáo không chỉ
nằm ở lĩnh vực niềm tin và ‘giải thích duy lý’ sự vận hành của vũ trụ, mà còn nằm trong nhận thức đặc biệt về
cái siêu việt và những hành động giao tiếp biểu tượng”
(14)
. Trên thực tế, có nhiều tôn giáo lại nhấn mạnh vào
trải nghiệm cá nhân. Ví dụ trong thực hành Hindu giáo, thánh thần mang tính cá nhân và có thể tiếp cận được.
Người theo đạo Hindu đặt niềm tin vào trải nghiệm cảm giác thấy chúa trời, thể hiện hành động gặp chúa trong
khi tắm, trang trí vòng hoa, thờ chúa trời bằng một hình tượng, cầu chúa vào lúc mặt trời mọc hoặc trằm mình
trong nước sông thiêng. Trong các hình thức thực hành xuất nhập thần, như lên đồng, các ông bà đồng cũng cho
rằng các vị thánh của đạo Mẫu “nhập” vào họ để “làm việc quan”, ban phát tài lộc và chứng giám cho lòng
thành của các con nhang đệ tử. Tambiah quan niệm rằng những hành động và trải nghiệm cá nhân cần phải là
trọng tâm nghiên cứu trong nhân học tôn giáo, ở phương Tây cũng vậy, có nhiều thực hành, nhiều trải nghiệm
tôn giáo của các cộng đồng, các tộc người, cá nhân diễn ra ngoài khuôn mẫu phương Tây trong quan niệm thế
nào là một tôn giáo

(15)
.
Một vấn đề lớn trong ngành nhân học trong việc sử dụng các khái niệm của một nền văn hóa này để mô tả và
hiểu các kháiniệm của một nền văn hóa khác, đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo. Chúng ta cần thiết tiếp cận tôn
giáo bằng những thuật ngữ, ngôn từ để phân tích, thảo luận, lý giải. Dù sao, các thuật ngữ tôn giáo mà chúng ta
sử dụng trong nghiên cứu không phải trung tính, mà là một thứ ngôn ngữ mang tính kỹ thuật, công cụ. Khi
chúng ta áp đặt những khái niệm của một nền văn hóa hoặc tôn giáo này cho một nền văn hóa hay tôn giáo
khác, có thể dẫn chúng ta đến những câu hỏi nghiên cứu sai lầm, hay nhận định và kết luận sai lầm.
Giá trị và ý nghĩa của một xã hội được nội hàm và được thể hiện trong ngôn ngữ của xã hội đó, mà nó bao gồm
một tập hợp các từ, các thuật ngữ. Đặc biệt trong bối cảnh tôn giáo, những tập hợp ngôn ngữ này lại gắn với các
khái nhiệm và mối quan hệ, những nhận định, phán xét, đánh giá. Trong Kitô giáo, từ “Thiên Chúa” có một ý
nghĩa đặc biệt. Từ này có thể không có trong các tôn giáo khác, mà lại có một tên khác dành cho đấng tối cao.
Nhiều tôn giáo khác lại có từ hay khái niệm mà chúng ta dịch ra tiếng Anh là “God” (Chúa), nhưng thực tế lại
không có bất kể khái niệm nào giống “Chúa” trong Kitô giáo. Tương tự như vậy, khái niệm “trời”, “địa ngục”,
“tội lỗi” hay “linh hồn” của một dân tộc bản địa có thể không có trong những xã hội khác, hoặc chúng có ý
nghĩa rất khác trong những xã hội này.
Trong nghiên cứu tôn giáo, các học giả phương Tây sử dụng các thuật ngữ như “thần thoại”(myth), “nghi
lễ” (ritual), “cầu nguyện” (prayer), “thờ cúng”(worship), “tâm linh”(spiritual), “siêu
nhiên” (supernatural), “tín ngưỡng”(belieí), “mê tín dị đoan”(superstition), và “tôn giáo” (religion)… Một điều
khẳng định rằng tất cả những thuật ngữ này, ngay cả thuật ngữ “tôn giáo”, cũng không luôn luôn tồn tại trong,
cùng một hình thức và có ý nghĩa giống nhau trong tất cả các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Ví dụ, những
học giả phương Tây dùng từ “cầu nguyện” (prayer) thì các xã hội khác lại gọi hình thức cầu này bằng một từ
khác với những sắc thái ngữ nghĩa riêng. Hay chúng ta áp đặt cho một số hành động mang tính “ma thuật”, “nỗi
sợ hãi địa ngục” mà các xã hội khác hoàn toàn không có những khái niệm này. Về mặt thuật ngữ và khái niệm,
nếu cứ áp đặt như vậy, chúng ta có thể làm sai lệch trầm trọng những ý nghĩa và hình thức ứng xử của các dân
tộc bản địa, tạo nên những khái niệm ngoại lai vào những khái niệm không giống, hay gần giống. Qua quá trình
đó, chúng ta có thể làm sai, mà đôi khi chúng ta không hiểu, chúng ta lại nghĩ những ý nghĩa và hình thức ứng
xử cần phải theo khuôn mẫu được đưa ra từ trước như vậy. Chính ở đây, bên cạnh những phương pháp cơ bản
của nhân học là so sánh liên văn hóa, nghiên cứu trường hợp từ cái cụ thể của một nhóm người hay tộc người
để đưa ra một cái gì đó mang tính chung, tổng quát, thì cách tiếp cận tương đối luận văn hóa trong ngành nhân

học càng phải được đặc biệt chú trọng trong nghiên cứu tôn giáo. Tương đối luận văn hóa có mục đích chính là
để nhấn mạnh rằng mỗi một nền văn hóa có những “chuẩn mực” riêng của nó trong việc hiểu và đánh giá, từ đó
các nhà nghiên cứu có những cách tiếp cận phù hợp, tránh những quan điểm áp đặt, vị chủng luận. Hiển nhiên
có những ứng xử được coi là bình thường trong xã hội này, nhưng lại không bình thường hay thậm chí không
tồn tại trong xã hội khác. Chúng ta biết rằng cùng một âm thanh, động tác, biểu tượng hay hành động của xã hội
này có thể có ý nghĩa khác nhau (hay không có ý nghĩa) trong xã hội khác. Vì vậy, áp dụng chuẩn mực của một
xã hội này vào một xã hội khác đơn giản không thực sự đúng và có thể là sai.
(Xem tiếp kỳ sau)
CHÚ THÍCH:
1. Đặng Nghiêm Vạn, “Bàn về tôn giáo” trong Dân tộc, văn hóa, tôn giáo, Hà Nội, Nxb. Khoa học Xã hội, tr.
111-158; Nguyễn Duy Hinh, 2007, “Tôn giáo học so sánh” trong Một sốbài viết về Tôn giáo học, Hà Nội, Nxb.
Khoa học Xã hội, tr. 95- 172; Nguyễn Phú Lợi, 2012. “Quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam về vấn đề tôn
giáo, tín ngưỡng và công tác tôn giáo trong thời kì đổi mới”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3 (105): 3-11;
Nguyễn Quốc Tuấn, 2011, “Bàn thêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Xam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ tổ
Hùng Vương”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, sô 7 (97): 3-15; Đỗ Quang Hưng, 2011, “Mấy suy nghĩ về tôn
giáo và lễ hội hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 9 (99): 3-9, và số 10 (100): 3-9; Lê Đức Hạnh, 2012,
“Nghiên cứu tín ngưỡng, tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa-xã hội”, Tạp chi Nghiên cứu Tôn giáo, số 3
(105): 14-21.
2. Nguyễn Quốc Tuấn, Sđd, tr. 10.
3. Tambiah. S.J. 1990, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality(Ma thuật, khoa học, tôn giáo và
phạm vi của duy lý). Cambridge: CambridgeUniversity Press, tr. 3-5.
4. Tambiah, S.J. Sđd, tr. 4-5.
5. Smith, Wilfred Cantwell, 1978. The Meaning and End of Religion (Y nghĩa và mục đich tôn giáo). San
Francisco: Harper and Row.
6. Smith, Wilfred Cantwell, Sđd.
7. Nguyễn Quốc Tuấn, Đd, tr. 10.
8. Asad, Talal, 2003, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity(Hình thành cái thế tục: Kitô
giáo, Hồi giáo, hiện đại), Stanford, California: Standord University Press.
9. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 4-5.
10. Webb Keane. 2007, Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter(Tín đồ Kitô hiện

đại: Tự do và tôn sùng trong chạm trán truyền giáo), University of California Press, tr. 86.
11. Hardacre, Helen, 1989, Shintô and the State, 1868-1988 (Thần đạo và nhà nước), Princeton University
Press, tr. 65.
12. Frykenberg, Robert, 1993. Constructions of Hinduism at the Nexus of History and Religion (Thiết lập Hindu
giáo trong mối quan hệ của lịch sử và tôn giáo), The MIT Press, tr. 539.
13. Malinowski, Bronislaw, 1954, Magic, Science and Religion and other Essays(Ma thuật, khoa học và tôn
giáo, và những bài viết khác). Garden City, N.Y: Double- day Anchor.
14. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 6.
15. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 5-6.
Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa (2)
Tạp chí Xưa & Nay Số 416, tháng 11/2012
Dù sao trong lịch sử nghiên cứu tôn giáo từ góc độ nhân học, các nhà nghiên cứu khó giữ được tính khách quan
dù là tương đối. Ví dụ, James Frazer, một nhà nghiên cứu về tín ngưỡng, ma thuật đầu thế kỷ XX, đã tự xa lánh
khỏi những thần thoại mà ông kể lại trong công trình nổi tiếng Cành vàng: Nghiên cứu ma thuật và tôn
giáo. Ông bình luận rằng “tôi nhìn vào [thực hành ma thuật] không đơn thuần là sự sai lầm, mà thật là lố bịch
và ngu ngốc”
(1)
. Vào nửa đầu thế kỷ XX, nhà nhân học có uy tín là E. E. Evans-Pritchard, viết về phù thủy của
người Azande ở châu Phi: “Phù thủy, như người Azande nhận thức, là không thể tồn tại”
(2)
. Một suy luận tương
tự, các nhà nhân học người Azande có thể chế nhạo lại các học giả phương Tây, khi họ bắt đầu bằng một công
trình dân tộc học về tôn giáo phương Tây với tuyên bố: “Chúa, như những người Kitô nhận thức, không thể tồn
tại”
(3)
.
Định nghĩa tôn giáo từ góc độ nhân học
Thực tế, khó có một định nghĩa duy nhất về tôn giáo, mà chỉ có những luận điểm của các nhà nghiên cứu đứng
từ nhiều góc độ khác nhau. Định nghĩa tôn giáo là một thách thức, khi thì quá rộng, khi thì không rõ ràng làm
mất đi nhiều ý nghĩa của nó. Nhiều định nghĩa đưa ra quá hẹp vì chúng chỉ áp dụng vào một số nền văn hóa và

một số hiện tượng mà các nhà nhân học đặt chúng trong một số phạm trù của tôn giáo một cách truyền thống.
Những định nghĩa như vậy thường mang tính vị chủng, chỉ bao gồm những ý tưởng cho là “tôn giáo” đối với
nền văn hóa đó.
Ngay trong nhân học tôn giáo, các nhà nghiên cứu cũng đưa ra những khái niệm tôn giáo từ nhiều góc độ khác
nhau. Những người theo trường phái chức năng quan tâm đến vai trò của tôn giáo trong văn hóa – xã hội
(4)
. Tôn
giáo gắn kết xã hội bằng cách kết nối các thành viên lại vói nhau trong nghi lễ và lễ hội cộng đồng. Tôn giáo tác
động lên các cá nhân làm giảm bớt đi nỗi lo lắng, tính không chắc chắn bằng cách cung cấp những lời giải thích
và ý nghĩa cuộc sống. Ví dụ, tôn giáo cung cấp những giải thích về việc con người đối đầu với những vấn đề
khó khăn, rủi ro, bất trắc, hoạn nạn. Hay tôn giáo giải thích về những sự kiện như điều gì xảy ra sau khi chết, tại
sao lại có những phép lạ, tại sao lại có những trải nghiệm khác thường. Tôn giáo không chỉ cung cấp những giải
thích từ góc độ tâm linh, tình cảm đơn giản, mà tôn giáo còn góp phần an ủi giúp cho con người đối đầu với cái
chết hay những điều rủi ro khác. Tôn giáo còn là hệ thống đạo đức, ban thưởng, trừng phạt, quở trách của thánh
thần đối với những ai vi phạm điều cấm, vi phạm cái thiêng.
Một khái niệm, định nghĩa chung nhất về tôn giáo mà chúng ta thường gặp: tôn giáo là một hệ thống các niềm
tin và ứng xử, dựa vào hệ thống biểu tượng. Bên cạnh những định nghĩa về tôn giáo mà Nguyễn Quốc Tuấn đưa
ra trong bài viết của mình
(5)
, tôi muốn cung cấp thêm một số những định nghĩa khác nhấn mạnh vào sự trải
nghiệm cá nhân, tình cảm và khía cạnh văn hóa, xã hội của tôn giáo. Một định nghĩa nhân học sớm nhất về tôn
giáo là hậu duệ trực tiếp của các định nghĩa thời đại Khai sáng ở phương Tây của nhà triết học, nhà thơ thuộc
trường phái siêu hình Edward Herbert (1582/3-1648). Có thể coi ông là người đầu tiên đưa ra một định nghĩa
‘tôn giáo tự nhiên’. “Ý kiến chung về tôn giáo [theo Herbert] là: 1) có một vị Thần tối cao; 2) vị Thần đó phải
được thờ cúng; 3) đức hạnh kết hợp với mộ đạo là phần chủ yếu của cúng thần; 4) con người phải ăn năn về tội
lỗi của họ và từ bỏ chúng; 5) thưởng và phạt sau đó đến từ lòng tốt và công minh của Thần, cả trong cuộc sống
này lẫn sau đó. Năm điều này chứa đựng toàn bộ học thuyết của nhà thờ Công giáo thực sự, có nghĩa là tôn giáo
lý trí”
(6)
.

Một trong những nhà nhân học đầu tiên, E.B. Tylor cho rằng cái “tối thiểu” hoặc đơn giản nhất có thể của tôn
giáo là “niềm tin vào đấng siêu nhân”
(7)
. James Frazer thì lại định nghĩa, tôn giáo là “Sự làm nguôi ngoai hay
hòa giải những sức mạnh mạnh hơn con người mà những sức mạnh đó được tin là dẫn dắt và kiểm soát quá
trình của tự nhiên và cuộc sống con ngườì”
(8)
. William James cho rằng tôn giáo chính là “Những tình cảm, hành
động và trải nghiệm của cá nhân con người trong cô đơn, tới chừng mực mà họ hiểu chính họ đại diện cho bất
kể điều gì mà họ có thể cho là thánh thần”
(9)
. Paul Radin làm sáng tỏ về khía cạnh tình cảm hữu, “Tôn giáo bao
gồm hai phần: phần thứ nhất dễ định rõ, nếu không phải cụ thể chính xác là tình cảm; và phần thứ hai là một số
hành động, tập quán, niềm tin và khái niệm liên quan đến tình cảm này. Niềm tin gắn bó chặt chẽ nhất với tình
cảm cụ thể là niềm tin vào thần thánh ở bên ngoài con người, được nhận thức là có sức mạnh hơn con người và
như vậy kiểm soát tất cả những yếu tố này trong cuộc sống và qua đó con người đặt niềm tin vào”
<10)
.
Clifford Geertz đưa một định nghĩa được phổ biến rộng rãi nhất: tôn giáo là “1) một hệ thống biểu tượng hoạt
động nhằm 2) thiết lập những tâm trạng và động cơ mạnh mẽ, rộng khắp, và tồn tại lâu dài trong con người
bằng cách 3) hình thành nên những khái niệm về một trật tự chung của sự tồn tại và 4) khoác lên những khái
niệm này bằng hào quang của sự thật mà 5) những tâm trạng và động cơ dường như là hiện thực duy nhất”
(11)
.
Trong khi đó, Otto Rank nghĩ rằng tôn giáo là trải nghiệm huyền bí của cái “thiêng”
12)
; Freud thì cho rằng tôn
giáo là sự thể hiện của quá trình tâm lý vô thức
(13)
; Lucien Lévy-Bruhl thì coi tôn giáo là sản phẩm của “tâm

thức nguyên thủy”
(14)
.
Các nhà khoa học không thống nhất quan điểm về khái niệm, những biểu hiện của tôn giáo. Họ nhấn mạnh
những khía cạnh khác nhau của tôn giáo, như niềm tin và ý tưởng, nghi lễ, tình cảm, đạo đức, cộng đồng, xã
hội. Hơn nữa, họ còn bàn về những quan điểm khác nhau trong khái niệm: thế nào là “thần thánh”, “chúa trời”,
“niềm tin”, “cái thiêng”, hay “sự linh thiêng”. Cuối cùng, tôn giáo đề cập đến cái gì đó có thực “ở thế giới ngoài
kia” và cái gì đó “ở trong chính chúng ta”.
Tôn giáo có lẽ bao hàm tất cả những điều trên một cách đồng thời, nhưng cũng có những sắc thái khác biệt đối
với các tôn giáo khác nhau ở các dân tộc khác nhau. Điểm chung mà tôn giáo chia sẻ với những hành động xã
hội và những tổ chức khác là những hành động ngôn từ mang tính nghi lễ, mối quan tâm đến cái tốt, cái xấu,
hành động đúng/sai, niềm mong muốn để đạt được một số mục đích, sự thiết lập và duy trì của cộng đồng. Điều
làm cho tôn giáo khác biệt với các hành động và tổ chức xã hội khác là những sức mạnh “siêu nhiên”, các thần
thánh mà con người có mối quan hệ với họ.
Từ góc độ nhân học văn hóa, tôn giáo được coi như một phép loại suy của văn hóa “tới cái tối thượng”. Đó
cũng là những mốì quan hệ “xã hội”, tác động tương hỗ với nhau. Robin Horton nhấn mạnh: “Trong mỗi một
tình huống được gọi chung là mang tính tôn giáo, chúng ta đối mặt với hành động hướng tới đấng tối cao được
tin là ứng với một số phạm trù trong văn hóa riêng của chúng ta bao gồm mục đích, trí tuệ, tình cảm… Áp dụng
những phạm trù này vào đấng tối cao, tức là chúng ta đã ‘nhân cách hóa’ họ. Mối quan hệ giữa con người và
các nhân vật mang tính tôn giáo có thể được xác định xa hơn khi được thống trị bởi một số ý tưởng về mẫu hình
và sự bắt buộc như là việc khắc họa các mối quan hệ của con người. Nói một cách ngắn gọn, tôn giáo có thể
được xem xét như là sự mở rộng lĩnh vực của mối quan hệ xã hội của con người vượt lên trên giới hạn của xã
hội loài người thuần túy”
(15)
.
Các thần thánh và lực lượng siêu nhiên gần như có một đặc tính chung là tính “xã hội”, và phần nào đó được
gán cho có bản chất của “con người”. Nói một cách khác, con người thấy chính mình trong bối cảnh tôn giáo,
chiếm lĩnh một số mối quan hệ với các thần thánh và sức mạnh siêu nhiên. Đó là mối quan hệ giao tiếp, chủ
định, tác động qua lại, tôn trọng lẫn nhau và có kiểm soát… Các thần thánh và sức mạnh siêu nhiên có nét
giống chúng ta ở một số khía cạnh. Họ có thể có ngôn ngữ (thường như của chúng ta), tính cách hay ý định,

mong muốn và mối quan tâm, thích hay không thích. Họ có thể “sống” trong những sự xếp đặt xã hội của riêng
họ, và họ có thể tiếp cận được, có ảnh hưởng tới xã hội, con người. Điều này nói rằng ý nghĩa thực sự của tôn
giáo với nghĩa là một hiện tượng văn hóa và nó khác biệt với những lĩnh vực khác của văn hóa. Một trong
những khác biệt đó là tôn giáo liên quan đến các đấng siêu nhiên khác con người như tổ tiên, thần cây, các sự
vật, hiện tượng tự nhiên được thánh hóa (mặt trời, mặt trăng), sức mạnh tự nhiên được thánh hóa (gió, mưa),
“thần thánh”, các nhân vật siêu nhiên. Nhưng những vị thần này có mối tương tác với con người. Chúng mang
tính xã hội, vì chúng là một phần của xã hội
(16)
.
Một bằng chứng rõ ràng về xã hội hóa và văn hóa hóa của các đấng siêu nhiên khi chúng ta xem xét con người
nói về các vị thánh, chúa trời, và sức mạnh siêu nhiên. Trong Kitô giáo, chúa là cha – cũng là một khái niệm về
quan hệ gia đình. Người Việt theo đạo Mẫu gọi Liễu Hạnh là Thánh Mẫu, Mẹ; Trần Hưng Đạo, hay Bát Hải
Đại Vương là thánh, cha. Các thần thánh, chúa cũng có một số tính cách như con người, chúa của Do Thái – Cơ
đốc, đặc biệt trong kinh Cựu ước, thích mùi thịt nấu, và chúa cũng ghen và tức giận. Trong kinh Tân ước, chúa
cũng trải nghiệm yêu thương, sự công bằng và trả thù. Trong bất kể truyền thống tôn giáo nào, các thần thánh
hoặc các lực lượng siêu nhiên đều có tính người, họ thân thiện, thù địch, thờ ơ, nói dối, hoặc những đức tính
như của con người. Thực sự, tôn giáo tham gia vào các chuẩn mực, giá trị và ý nghĩa của văn hóa, xã hội.
Đối thoại tôn giáo
Như đã nói ở trên, nhân học nghiên cứu về sự đa dạng của con người và hãy để chính đối tượng nghiên cứu của
chúng ta nói về văn hóa, tôn giáo của họ. Vào những năm 80 của thế kỷ trước, các nhà nhân học bắt đầu viết về
các hiện tượng văn hóa, tôn giáo năng động, không phải là những truyền thông tĩnh tại. Một trong những lĩnh
vực các nhà nhân học quan tâm là quan điểm của người dân, người bản địa về tôn giáo của họ, những đối thoại
của họ với chính phủ, với các tôn giáo được công nhận chính thức khác để bảo vệ những giá trị văn hóa, xã hội
trong tôn giáo của họ. Trong phần này, tôi sẽ đưa ra một ví dụ về đối thoại tôn giáo của người Wana trong bài
viết “Đối thoại tôn giáo: Thiết lập tôn giáo của một dân tộc thiểu số ở Indonesia” của Atkinson
(17)
. Dân tộc
Wana có khoảng 5.000 người sống ở vùng rừng núi nằm sâu trong lục địa của miền Đông Sulawei Tengh,
Indonesia. Đa số những người sống ở vùng cao này vẫn là những người ngoại đạo, thực hành tín ngưỡng Saman
giáo và gần đây mới có sự du nhập của Kitô giáo, trong khi những dân tộc ở vùng biển và ở chân núi thì chủ

yếu theo Hồi giáo. Atkinson mô tả tôn giáo Saman của người Wana và sự hiểu biết của họ về “tôn giáo”, cũng
như các ý đồ chính trị tôn giáo trong những năm 70 của thế kỷ trước như hệ quả của một quá trình lịch sử tiếp
xúc lâu dài của người Wana với những người theo Hồi giáo và Kitô giáo, và với lịch sử hiện đại của chính phủ
Indonesia. Căn cứ vào những hiểu biết về văn hóa của một vùng và một xã hội mà Atkinson dự định nghiên
cứu, thì tôn giáo bản địa thường tập trung chủ yếu vào bệnh tật và chữa bệnh. Nhưng thật ngạc nhiên, Saman
giáo của người Wana là một tôn giáo đích thực, thể hiện rõ ràng nhất trong khi nói về ăn kiêng và về chính phủ.
Người Wana đã thiết lập cho họ một “tôn giáo” phân biệt với tôn giáo của những người láng giềng theo Hồi
giáo và Kitô giáo. Người Wana kêu gọi phải công nhận một thực tế mà ý nghĩa “tôn giáo” đối với những người
theo tôn giáo thế giới là không rõ ràng, không giống tôn giáo của họ.
Agama là từ chỉ “tôn giáo” trong đa số các ngôn ngữ của những dân tộc ở Indonesia, bao gồm cả tiếng quốc
ngữ Bahasa. Agama là những khái niệm về sự tiến bộ, hiện đại hóa, về sự gắn bó với các mục đích dân tộc.
Khái niệm tôn giáo chính thống ở Indonesia bị ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp bởi quan niệm “tôn giáo” của
phương Tây. Các dân tộc thiểu số bị coi là kém phát triển, lạc hậu, hay ít hiểu biết, những con người thực tế là
không có tôn giáo, mà chỉ có những thực hành mang màu sắc mê tín dị đoan.
Chính sách tôn giáo của Indonesia cho rằng thành viên của các tôn giáo thế giới có sự đảm bảo tự do và bao
dung tôn giáo dưới bảo trợ của sự thống nhất và mục tiêu quốc gia. Đối với người theo những thực hành tôn
giáo truyền thống thì bị chỉ trích là không có tôn giáo được nhà nước công nhận chính thức và theo chủ nghĩa
dân tộc. Theo lôgíc của nhiều nhà dân tộc chủ nghĩa, những người ngoạiđạo Wana và những người vô thần có
chung hai đặc điểm: từ chối theo một tôn giáo chính thức và đối lập với chính phủ. Như vậy, người Wana với
thực hành tôn giáo Agama của họ là trung tâm trong mối quan tâm của chính phủ vi tôn giáo của họ mang mầm
mống đáng lo ngại về mặt chính trị. Đối với nhiều người Wana, dù họ phải đóng thuế, làm việc cho nhà nước,
họ vẫn bị coi là những người không chịu sự điều hành của nhà nước chỉ vì họ không có tôn giáo.
Để khắc họa tôn giáo của mình, người Wana đã đưa ra những khuôn mẫu tôn giáo thế giới giống với tôn giáo
của họ và tạo ra bức tranh về một tôn giáo nên thế nào. Đó là tất cả những quy định về ăn kiêng, chôn cất,
phương pháp chữa bệnh, nghi lễ nông nghiệp, phép tắc về tình dục, những đặc trưng về nghi lễ, mối quan hệ
với chính phủ, là những đặc tính tôn giáo mà người Wana đưa ra. Chẳng hạn, Hồi giáo là một tôn giáo kiêng ăn
một số món, thì người Wana có quan điểm rằng tôn giáo của Wana là một tôn giáo cho rằng tất cả các loại thực
phẩm đều ăn được, đặc biệt là thịt lợn và thịt chuột mà cả hai loại thịt này được người Hồi giáo cho là bẩn thỉu.
Kitô giáo có phẩn giống đạo của người Wana vì họ không kiêng kỵ một loại thức ăn nào.
Người Wana cũng đưa ra một tập hợp những khái niệm, tập tục trong tôn giáo của mình để đối thoại với những

tôn giáo được công nhận chính thức ở Indonesia như Kitô giáo và Hồi giáo. Họ điều chỉnh lại các chủ đề của
văn hóa chủ đạo như tôn giáo độc thần, cuộc sống sau khi chết, sự kế tục của tôn giáo trong lịch sử để giữ gìn
lối sống và giá trị của riêng họ trong khi luôn luôn đối mặt với những thách thức của sự bành trướng của quốc
gia dân tộc. Agama làm tăng bản sắc dân tộc Wana, khái niệm chúa không được sử dụng để phân biệt dân tộc
Wana là duy nhất, mà chúa đoàn kết họ với những dân tộc khác của nhân loại. Như vậy, theo họ khái niệm
Agama của dân tộc Wana hoàn toàn phù hợp vói tôn giáo dân sự của Indonesia khi coi chúa thành một biểu
tượng thống nhất dân tộc hơn là chia rẽ dân tộc.
Người Wana chấp nhận một điều rằng agama của họ là tôn giáo ở giai đoạn đầu, nhưng đối với họ ưu thế không
phải là tính nguyên thủy mà là giá trị xã hội, và họ có một ý thức về mối quan hệ ruột thịt của các tôn giáo. Họ
coi Hồi giáo ở vị trí như là người em của tôn giáo Wana. Người Wana đã đưa ra những khái niệm sơ lược về ý
thức tôn giáo trong quá trình hình thành. Trong lời tổng hợp ngắn gọn về quan điểm tôn giáo của người Wanna,
có thể trích dẫn tuyên bố của Cliffort Geertz: “Dường như ở khắp nơi quá trình duy lý hoá tôn giáo được gợi
mở ra bởi sự lung lay tận gốc nền tảng của trật tự xã hội”
(l8)
. Một khi cho rằng tôn giáo là một trong những hình
thức mang tính chính trị ở Indonesia, thì không khỏi ngạc nhiên hiểu rằng sự đáp lại của người Wana cũng
được hiểu tương tự như tuyên bố của Geertz.
Qua bài viết của Atkinson, chúng ta thấy ngưòi Wana dùng tôn giáo bản địa Agama của mình để đối thoại với
tôn giáo thế giới. Nói một cách khác, Atkinson đã thấy người Wana không đơn giản chỉ là “sống với tôn giáo
của họ” mà còn sử dụng tôn giáo bản địa của mình trong đối thoại với chính phủ Indonesia, với những cộng
đồng láng giềng theo Hồi giáo và Kitô giáo.
Thay cho lời kết
Tôn giáo được hiểu như là một hệ thống tư tưởng, giáo lý bằng văn bản, mà những người có đức tin theo, còn
những thực hành tôn giáo, niềm tin, nghi lễ dân gian không có hệ thống các nguyên tắc và tổ chức chặt chẽ bị
coi là tín ngưỡng đứng hàng thứ yếu. Khái niệm này đã có ảnh hưởng sâu rộng trên khắp thế giới khiến cho một
số nhà cải cách tôn giáo ở một số nước đã cải biên lại tôn giáo truyền thống của họ cho “hiện đại” theo những
tư tưởng về tôn giáo của phương Tây. Đối với nhân học, những hệ thống giáo lý này lại không phải là trọng tâm
nghiên cứu, mà thực hành của người dân, ý nghĩa tôn giáo trong đời sống tâm linh, những vấn đề văn hóa xã
hội của các sinh hoạt tôn giáo mới là những vấn đề mà các nhà nhân học quan tâm hàng đầu.
Bài viết đã một phần nói lên rằng ở Việt Nam cũng như nhiều nước khác trên thế giới bị tác động nặng nề của

thuật ngữ tôn giáo với những khái niệm và sắc thái ý nghĩa Kitô giáo của phương Tây. Một số những hình thức
thực hành tôn giáo bản địa của người Kinh cũng như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam không được công
nhận chính thức, và một số hình thức khác như lên đồng, bói toán, bùa chú, đốt vàng mã,… bị coi là mê tín dị
đoan và bị hạn chế thực hành. Văn hóa và tôn giáo của một tộc người có một tập hợp ngôn ngữ và biểu đạt
riêng. Việc áp dụng thuật ngữ của văn hóa, tôn giáo với sắc thái ý nghĩa của xã hội này vào những xã hội khác
có thể dẫn đến những cách hiểu sai lệch, thậm chí còn “chê bai và mai mỉa di sản của người xưa”
(19)
. Để kết
thúc bài viết, tôi xin trích câu viết của cố Thủ tướng Phạm Văn Đồng: “Từ xa xưa dân tộc ta không có tôn giáo
theo nghĩa thông thường của nhiều nước khác. Còn nói tôn giáo là thờ cúng thì mọi người đều thờ cúng ông bà,
họ đều thờ cúng tổ tiên… Từ góc độ văn hóa, tôi thấy đây là một đặc trưng đáng trọng của người Việt Nam, ở
chỗ nó là sự tưởng nhớ những người có công trong việc tạo lập cuộc sống ngày nay trong mỗi gia đình và làng
xóm”
(20)
.
CHÚ THÍCH:
1. Xem: Frazer, James. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (Cành vàng: Một nghiên
cứu ma thuật và tôn giáo).London: Macmillan, 1958: VII.
2. Xem: Evans-Prichard, E.E. Wichcraft, Oracles, and Magic Among the Azande(Phù thủy, màu
nhiệm, và ma thuật của người Azande).New York: oxfordUniversity Press, 1937, tr. 63.
3. Xem: Eller, Jack David. Introducing Anthropology of Religion (Nhập môn nhân học tôn giáo).New
York: Routledge, 2007, tr.6.
4. Xem: Malinowski, Bronislaw. Sđd và Durkheim, Emile. The Elementary Foms of the Religious
Life(Những hình thức sơ khai của cuộc sống tôn giáo). Bản dịch tiếng Anh từ tiếng Pháp của Joseph Ward
Swain. New York: The Free Press, 1965.
5. Xem: Nguyễn Quốc Tuấn. Đd, tr. 9-10.
6. Xem: Keyes, Charles F. “The Decline and Rise of the Anthropological Study of Religion” (Dẫn
luận: Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học về tôn giáo”. Đào Thế Đức dịch, trong Những vấn đề nhân học
tôn giáo, tạp chí Xưa Nay, Nhà xuất bản Đà Nẵng, 2006, tr. 17.
7. Xem: Tylor, E. B. Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy,

Religon, Language, Art and Custom (Văn hóa nguyên thủy: Nghiên cứu sựphát triển của thần thoại học, triết
học, tôn giáo, ngôn ngữ, nghệ thuật và phong tục). London: J. Muray, 1871.
8. Xem: Frazer, James. Sđd, tr. 58-59.
9. Xem: James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature ( Sự đa
dạng của trải nghiệm tôn giáo: Một nghiên cứu bản chất con người).New York: Mentor Books, 1958, tr. 34.
10. Xem: Radin, Paul. Primitive Religion: Its Nature and Origin (Tôn giáo nguyên thủy: Bản chất và
nguồn gốc).New York: Dover Publications, 1957, tr.3.
11. Xem: Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures (Diễn giải văn hóa).New York: Basic Books,
1973, tr.90.
12. Xem: Rank, Otto. The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of
Mythology(Thần thoại về sự ra đời của người anh hùng: Lý giải phân tâm học về thần thoại học). The Journal
of Nervous and Mental Disease Pub. Co., 1914.
13. Xem: Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud(Tuyển tập các công trình phân tâm học của Sigmund Freud),tập XXI: The Future of an Illusion (Tương
lai của những ảo tưởng) (1927), James strachey dịch, London: Hogarth Press.
14. Xem: Lévy-Bruhl, Lucien. The notebooks on primitive mentality: Explorations in interpretative
sociology (Sách về trí tuệ nguyên thủy: Khám phá trong xã hội học diễn giải). Publisher: Harper & Row, 1975.
15. Xem: Horton, Robin. “Definition of Religion, and its Uses” (Định nghĩa tôn giáo và ứng dụng của
nó).Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, tr.201-226.
16. Xem” Eller, Jack David. Sđd, tr.9-10
17. Xem: Atkinson, Jane Monnig. “Religions in Dialogue: The Construction of an Indonesian Minority
Religion” (Đối thoại tôn giáo: Thiết lập tôn giáo của một dân tộc thiểu số của
Indonesia). American Ethnologist,Vol. 10, No. 4 (Tháng 11,1987, tr. 684- 696). Bản thảo tiếng Việt do Nguyễn
Thị Hiền dịch cho seminar về Nhân học tôn giáo tín ngưỡng và nghi lễ, Bảo tàng dân tộc học Việt Nam và Viện
Khoa học Xã hội Việt Nam tổ chức tại Hà Nội vào tháng 10 năm 2007.
18. Xem: Geertz, Cliffort, Sđd, tr.173
19. Xem: Nguyễn Quốc Tuấn. Đd, tr.3.
20. Xem: Phạm Văn Đồng. Văn hóa và Đổi mới. Nxb. Chính trị Quốc gia. Hà Nội, 1994, tr.75.