THU HÚT TINH HOA KHO TRUYỆN CỦA CÁC DÂN TỘC ANH EM – Phần 1 ppsx

THU HÚT TINH HOA KHO TRUYỆN CỦA
CÁC DÂN TỘC ANH EM – Phần 1

Ngoài hai nguồn quan trọng nói trên, kho tàng truyện cổ tích Việt-
nam còn thu hút rất nhiều những "truyện hay tích đẹp" của các dân tộc gần
xa, mà trước hết là của các dân tộc anh em trong cộng đồng quốc gia chung.
Không được phép quên rằng bên cạnh kho tàng truyện cổ tích của dân tộc
chủ thể, còn có rất nhiều kho tàng truyện cổ tích và văn học dân gian của
trên 50 dân tộc sống rải rác trên nhiều vùng miền của đất nước. Có thể nói,
mỗi kho truyện của một dân tộc lại là một thế giới riêng, với ngôn ngữ riêng,
cách tạo hình riêng.
Về mặt dân tộc học, như ta biết, ở Việt-nam có những dân tộc vốn có
nguồn gốc bản địa, nhân khẩu đông, mật độ dày, cư trú tại một địa bàn nhất
định từ lâu đời; nhưng cũng có những tộc người, thậm chí những nhóm
người, nhân khẩu ít, mật độ thưa, đã từng theo làn sóng di cư, hoặc từ ngoài
vào, hoặc từ một nơi nào đó trong nước chuyển đến một nơi mới, thế rồi do
cuộc sống đưa đẩy mà phân tán thành nhiều vùng, mang nhiều tên gọi khác
nhau. Trong quá trình lịch sử hàng trăm, hàng nghìn năm, tất yếu diễn ra
những sự xô đẩy nhau, hòa hợp nhau, thậm chí pha trộn nhau, nhưng nói
chung, ai nấy đều lần lượt gắn mình vào cộng đồng quốc gia chung, dưới
một thể chế nhà nước thống nhất do dân tộc chủ thể điều khiển. Dù sao mỗi
dân tộc vẫn bảo vệ sắc thái riêng của mình, nên cũng trong quá trình chung
sống lâu dài ấy, kho tàng truyện cổ của từng dân tộc vẫn được bảo lưu, tích
lũy; và đó là vốn liếng tinh thần quý giá luôn luôn ánh xạ lẫn nhau trong mối
quan hệ hội nhhập và giao lưu văn hóa diễn ra ngấm ngầm nhưng liên tục,
sâu sắc trên suốt chiều dài lịch sử của các cộng đồng trong quốc gia. Các dân
tộc sẽ không ngừng cung cấp cho nhau một cách tự phát những sơ đồ, mẫu
đề, mô-típ trong việc hoán cải cũng như sáng tác truyện cổ. Kết quả là hàng
loạt những dị bản xung quanh từng loại cốt truyện đã được hình thành, như
các chuỗi sợi đan dệt kho truyện cổ tích của người Việt với kho truyện cổ
tích của các dân tộc anh em thành một mạng lưới sống động, gắn bó khăng

khít. Tìm hiểu các hiện tượng liên kết đa dạng này chắc chắn còn giúp chúng
ta nhìn sâu vào nhiều mối quan hệ lâu dài hơn, không phải chỉ trong tư duy
nghệ thuật, truyền thống sáng tạo mà cả trong tập quán sinh hoạt, phong tục,
tín ngưỡng, lời ăn tiếng nói và có thể cả nguồn gốc chủng tộc giữa nhiều
tộc người trên dải đất Việt-nam.
1. Trước hết là truyện của các dân tộc thiểu số miền Bắc. Đáng kể là
những dân tộc vốn sống xen kẽ với người Kinh từ lâu, đã từng có một lịch
sử giao lưu đậm đà thân mật, như Tày, Nùng, Mường, Thái, Khơ-mú, Dao,
v.v Kho truyện tự sự của họ có nhiều loại hình đặc biệt độc đáo, ví dụ
người Tày, Nùng có các truyện thơ; người Mường, Thái có các bài mo kể
truyện, đều là văn học thành văn truyền miệng. Nói chung kho truyện cổ của
họ còn để lại nhiều huyền thoại và nhiều truyện thần kỳ.
Truyện Ông Dài, ông Cộc hay là Sự tích thần sông Kỳ-cùng (số l67)
có đề tài về hai con rắn làm con nuôi của một cặp vợ chồng già, về sau một
con vô ý bị chặt cụt đuôi, tính khí trở nên dữ tợn, gây nhiều chuyện rắc rối
cho cả một vùng, mà rắc rối nhất là việc rắn hóa phép cướp vợ người.
Truyện này lưu hành phổ biến trong vùng người Tày, người Kinh ở khu vực
Đông bắc; những dị bản của nó có nhiều, lan vào tận Nghệ - Tĩnh và lên đến
cả xứ Mường, thường gắn bó với tín ngưỡng của những địa phương truyện
lưu hành. Có lẽ cốt truyện liên quan đến tục sùng bái rắn (hay thuồng luồng),
đồng thời lại cũng phản ánh tập tục hôn nhân cướp đoạt mà trước đây không
lâu, dấu vết vẫn còn đậm ở một số tộc người nơi biên giới. Và theo chúng
tôi, truyện này và truyện Nguyễn Thị Bích Châu (số 177) tuy là hai đề tài
khác nhau nhưng chủ đề vẫn có mặt thống nhất, đó là rắn (hay giao long) lấy
người trần làm vợ bằng một cuộc hôn nhân cưỡng bức. Trước đây Phrê-dơ
(J.G. Frazer) đã từng lưu ý chúng ta về những truyện có nói đến sự hy sinh
của một nhân vật nữ bị đem hiến cho thần Nước, hay là cưới vợ trần cho
thần Nước, hay cả việc bắt người để cúng thần, v.v [1]. Ở Việt-nam, hình
thức hiến tế phụ nữ cho thần Nước mãi đến nửa đầu thế kỷ XV vẫn còn, như
câu chuyện Lê Quý Đôn ghi được trong Đại-việt thông sử về cái chết tình

nguyện của người vợ thứ Lê Lợi - mẹ Lê Thái Tông sau này - tại làng Trào-
khẩu trên bờ sông Lam, thuộc huyện Hưng-nguyên (Nghệ-an) vào năm
1425, nhằm đáp ứng lời cầu xin của thần Phổ Hộ "muốn cưới một người vợ
thiếp trần gian", để thần "ngầm giúp ba quân đánh thắng giặc"[2]. Sự đồng
dạng khá rõ giữa lịch sử và truyền thuyết là một bằng chứng về tính phổ biến
của tập tục khiến ta còn có thể xâu chuỗi các mô-típ trên với những mô-típ
khác như Tiêu diệt mãng xà (số 148), v.v Tuy nhiên, như trên đã đề cập,
mỗi khi truyền thuyết địa phương được nhà văn dân gian nâng lên thành một
tác phẩm có kết cấu hoàn chỉnh, thì nó đạt được khả năng khái quát nghệ
thuật rộng lớn, vượt xa dạng ghi chép thô sơ buổi đầu (như một số dị bản
còn giữ lại).
Truyện Sự tích đá Vọng-phu (số 32) nội dung nói về việc anh em ruột
thịt lấy nhầm phải nhau (hay là hôn nhân tiền định) là kiểu cốt truyện có
nguồn gốc bản địa, có thể xuất phát từ một truyền thuyết nào đó của đồng
bào Tày vùng Lạng-sơn, nơi có ngọn núi mang tên Vọng-phu. Cần phân biệt
truyện núi Vọng-phu của người Việt với truyện núi Vọng-phu của Trung-
quốc, ở chỗ tuy cùng một nhan đề, cùng một kết thúc, nhưng khác chủ đề.
Chủ đề truyện của ta là hôn nhân tiền định giữa anh với em, so với những
truyện hôn nhân tiền định mang tính quốc tế cũng có khác[3]. Theo Cao Huy
Đỉnh thì, nó "bắt nguồn từ một hiện tượng hôn nhân rất cổ mà các xã hội văn
minh về sau nhất định phải kết án. Vì vậy cốt truyện chuyển dần sang một sự
không may, một sự ly tán rồi một sự lầm lẫn tình cờ rất xót xa của một đôi
trai gái ruột thịt nghèo khổ trở nên thành vợ chồng"[4]. Truyện về sau sẽ lan
truyền gắn bó với những địa điểm khác có núi đá hình dạng mẹ ôm con
(ngoài Lạng-sơn còn có Thanh-hóa, Bình-định), mỗi nơi lại xuất hiện một
vài dị bản, nhưng vẫn cố gắng bảo lưu chủ đề vốn có.
Truyện Thánh Gióng (số 134): hình như ngay từ buổi phôi thai, việc
hoàn chỉnh hình tượng nghệ thuật Gióng đã có sự đóng góp, tu sức bởi
truyện Lệnh Trừ của đồng bào Tày; hay cũng có thể ngược lại, truyện người
Tày chịu ảnh hưởng của truyện người Kinh, vì giữa hai bên cơ bản giống

nhau. Nhân vật chính của truyện Lệnh Trừ không phải là em bé lên ba, mà là
một con cóc thần. Cũng có tình tiết sứ giả theo lệnh vua, rao tìm người tài để
đánh đuổi giặc. Yêu cầu của cóc đưa lên vua cũng là rèn gươm sắt, ngựa sắt,
nhưng có nêu số lượng cụ thể: 3.000 cân gang làm cốt, 200 cân sắt làm vỏ và
14 cân lông tóc của nam nữ làm bờm và đuôi[5], v.v Vua cho làm ngay
nhưng vật liệu không đủ như số đã nêu, nên khi cóc cưỡi, ngựa không chịu
đựng nổi bị khuỵu lưng, tuy vậy rồi cũng cố gắng chạy được. Gặp giặc, ngựa
cũng phun lửa đàng mồm, phun khói đàng mũi[6].
Nhưng không những giống với truyện của đồng bào Tày, truyện
Thánh Gióng của chúng ta còn là tập đại thành của một loại hình tượng nghệ
thuật gần gũi trong kho tàng truyện cổ của đông bào các dân tộc Tây-
nguyên, như Mơ-nông (Mnon), Ba-na (Bahnar), Ja-rai (Djarai), v.v vì nhân
vật anh hùng ở đây cũng mang dạng phổ biến là một em bé, cũng ăn rất
khỏe, có khi lên bốn đã thạo sử dụng khiên đao, hoặc có khi vươn vai cao
bằng cây " kơ-nia", cũng có tình tiết nhờ thần rèn gươm hộ, phải rèn đi rèn
lại đến mấy lần mới thành, hoặc có tình tiết bắt được con ngựa thần từ một
khối đá hóa ra. Đó là chưa kể cốt truyện của chúng ta còn có họ hàng xa với
nhiều dị bản của truyện Tro Bếp nam - Cendrillon masculin, theo cách gọi
của Cô-xcanh (E. Cosquin) - cũng mang ít nhiều mô-típ tương tự.
Nhưng dù sao thì giữa truyện Thánh Gióng và truyện của đồng bào
Tày cũng có mối quan hệ mật thiết hơn vì lẽ ngoài sự giống nhau về hình
tượng và kết cấu, hai truyện còn có chung một địa bàn sinh thành và phát
triển. Truyện của ta có nhắc đến cái tên "bộ Vũ-ninh"[7] vốn là địa danh cổ
bao gồm cả Bắc-ninh và Bắc-giang xưa trải dài cho đến Lạng-sơn. Mà cho
đến nay một phần của vùng đất ấy còn là mảnh đất cư trú của dân tộc Tày.
Tuy nhiên, truyện Lệnh Trừ của đồng bào Tày hiện nay đã bị pha trộn với
một mô-típ khác - mô-típ vốn có trong bảng tra cứu sơ đồ truyện cổ quốc tế:
đó là mô-tip Lấy chồng ếch (hay cóc nhái, rắn, rùa, lừa, cáo, lợn, chồn,
v.v ) mà của ta là truyện Lấy chồng dê (số 128), một kiểu cốt truyện khá
xưa của mô-típ này, đã có mặt trong Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra)[8].

Nếu truyện Thánh Gióng có đề tài chống ngoại xâm, thì truyện Quan
Triều hay là chiếc áo tàng hình (số 139) cũng đề cập đến đề tài này, trong
khi vấn đề chủ yếu của nó lại là đấu tranh trong nội bộ xã hội. Truyện Quan
Triều của ta hẳn là tiếp thu từ truyện của đồng bào Tày. Đó là một câu
chuyện tưởng tượng lý thú phản ánh ước mơ san bằng giàu nghèo và bẻ gãy
mũi nhọn xâm lược. Nếu bằng vào thần tích[9] cũng như sự thờ cúng địa
phương thì cũng có thể phỏng đoán truyện được "Kinh hóa" vào khoảng thế
kỷ XII hoặc XIII.
Nhiều truyện của Việt-nam không thấy có dị bản nào khác ngoài một
số dị bản của các dân tộc Tày, Nùng, Mường, Thái, Dao Điều đó cho phép
giả định rằng nếu những cốt truyện này không phải từ đâu xa lạ truyền đến
thì chính là kết quả sáng tạo từ một dân tộc trong số những dân tộc đã dẫn,
rồi được lan truyền sang các cộng đồng cư dân khác, trong đó có người Việt,
theo hướng tô điểm và hoán cải, bằng phong cách của từng dân tộc. Nhân
vật người - hươu chẳng hạn, có mặt trong một số dị bản của người Tày,
Choang (Trung-quốc), Dao, Mường, Thái (xem Khảo dị truyện Ả Chức
chàng Ngưu, số 182) là một kiểu nhân vật nửa người nửa vật đặc sắc nhưng
cũng chỉ lưu truyền giới hạn trong những dị bản đó mà thôi, chứ không đi xa
hơn[10]. Điều đáng lưu ý ở đây là hình ảnh cái sừng của nhân vật trao lại
cho đứa con - chỉ riêng với đứa con - dặn nó cứ kéo đến chỗ nào sừng cắm
lại thì ở đó, đứa con có thể trồng trọt làm ăn thịnh vượng. Người - hươu rất
có thể là biểu tượng của nghề săn bắn vào thời nguyên thủa nhưng cái sừng
hươu trong truyện phải chăng lại là một biểu tượng giao thoa mang hai lớp
nghĩa, vào giai đoạn nghề săn bắn đã và đang chuyển sang trồng trọt?
Truyện Sự tích hồ Ba-bể (số 27) cho thấy khá rõ một dấu vết hoán cải theo
tinh thần giáo huấn tôn giáo đối với một cốt truyện có nguồn gốc thần thoại
của đồng bào địa phương. Đề tài truyện của ta chỉ là sự thử thách và trừng
phạt của bà thần đối với bọn người giả dối, chỉ biết thờ Phật ngoài cửa
miệng mà không chút từ tâm trước những lời kêu cứu của một con người già
nua bệnh tật. Các dị bản của nó ở đồng bào Tày, Dao, Thái phần nào giúp ta

hình dung trở lại các dạng lưu hành của bản gốc. Tuy nhiên, ở truyện của ta,
nét cổ kính vẫn chưa mất hết; vẫn còn bóng dáng con giao long vốn là biểu
tượng của thần Nước. Có lẽ từ đầu,người đời cổ muốn cắt nghĩa hiện tượng
đất sụt (hay động đất) bằng sự vùng vẫy của một giống bà trùng khổng lồ
nào.
Truyện Vụ kiện châu chấu (số 170) đề cao tài biện luận của con gà
trống con, về nội dung khác với các dị bản của Tày, Dao, Thái, Mèo mà đề
tài thường hướng vào việc giải thích nguồn gốc sự vật (tại sao con ve không
có ruột) mặc dầu giữa chúng đều cùng có một kiểu cấu trúc (trừ truyện của
dân tộc Mèo cấu trúc có khác). Rõ ràng truyện của ta phần nào đã được nâng
lên về mặt nghệ thuật, có nghĩa là nó không hẳn là bản gốc.
Truyện Vua Heo (số 104) vốn được lưu hành chủ yếu ở miền Nam
(cái tên Heo là một bằng chứng), thế nhưng một dị bản của nó lại là truyện
Chu Hùng Ú có liên quan đến lịch sử di chuyển về phía Nam của dân tộc
Dấy - ở vùng biên giới Tây bắc Bắc-bộ. Cả hai truyện đều có chủ đề số
mệnh: nói đến một đứa trẻ có số làm vua nên đã vượt qua mọi cản trở, cuối
cùng bước lên ngai vàng. Nhưng truyện của ta, về bố cục đã tương đối hoàn
chỉnh. Nhân vật chính là một đứa trẻ bướng, lại có một số phận may mắn; từ
đầu đến cuối các tình huống và hình ảnh xoay quanh nó đều thể hiện mối
xung đột giữa bướng (dễ gây cản trở) và may mắn (cản trở nào cũng bị gạt
bỏ) một cách nhất quán. Nhân vật cứ tiến triển giữa hai lực vô hình đó,
không cần một chút cố gắng bản thân nào cả. Trong khi đó ở truyện Chu
Hùng Ú, nhân vật có lúc phải dùng đến mưu trí (lấy bọt trâu thần) và tài
năng (leo cao), tức là không còn do số mệnh đưa đẩy. Ở đây nữa, truyện của
ta biết quán xuyến chủ đề và quả đã được nâng lên về nghệ thuật.
Cốt truyện Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử (số 166) vốn có dị
bản ở nhiều dân tộc. Truyện lấy đề tài về một con yêu hóa thành gái đẹp, trở
thành vợ vua, mê hoặc vua, móc mắt bốn chị em vốn là vợ cũ của vua, rồi
đuổi đi. Nhưng nhờ có nhân vật anh hùng con của một trong bốn chị em, lớn
lên học được phép thuật, tiêu diệt được mẹ con con yêu, đưa lại hạnh phúc

cho mẹ và các dì của mình. Nhưng so sánh kết cấu cốt truyện thì truyện của
ta gần với truyện của dân tộc Thái hơn cả. Từ những nhận xét về mặt mạnh
cũng như mặt hạn chế trong khả năng tư duy siêu hình của người Việt cổ, đã
được trình bày ở chương trên, chúng tôi thiên về giả thuyết coi truyện Bốn
cô gái muốn lấy chồng hoàng tử là bắt nguồn từ cốt truyện của Thái chứ
không phải ngược lại; sự sáng tạo ban đầu về các nhân tố kỳ ảo không thuộc
về chúng ta, chúng ta chỉ hoàn chỉnh ở bước tiếp theo.
2. Thứ đến là truyện của các dân tộc thiểu số miền Nam: Cham-pa,
Khơ-me Nam-bộ và mấy chục tộc người ờ Tây-nguyên mà phần trước cũng
đã nhắc đến một cách sơ lược. Các dân tộc thiểu số trên vùng đất phía Nam
gia nhập vào đại gia đình Việt-nam có phần muộn hơn các dân tộc phía Bắc,
nhưng mối giao lưu văn hóa giữa người Kinh với họ thì lại diễn ra tương đối
sớm, rất sớm nữa là khác. Không phải ngẫu nhiên mà ta có thể dễ dàng bắt
gặp những nét gần gũi trong kho truyện cổ tích và cả thần thoại của cả hai
bên. Điều đặc biệt là các cộng đồng cư dân này vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc
văn hóa Ấn-độ, Á, Úc, v.v từ lâu nên khi gia nhập vào cộng đồng quốc gia
Việt cũng mang theo cả những tinh hoa tiếp thu được từ các chân trời mới
mẻ bồi đắp vào kho tàng chung của văn hóa Việt-nam.
Truyện Nợ tình chưa trả cho ai cũng như truyện Trương Chi (số 43
và Khảo dị) của ta có đề tài tình yêu vượt đẳng cấp, nổi bật là hình tượng trái
tim đông kết thành khối đỏ như son và trong như thủy tinh ("Khối tình mang
xuống tuyền đài chưa tan") của một trong hai nhân vật chính, khi gặp những
giọt nước mắt của "đối tượng" rơi vào mới chịu tan rữa. Tính chất thần kỳ
của hai truyện chỉ có thế. Có lẽ cốt truyện của cả hai đều chịu ảnh hưởng ở
cốt truyện Anh chàng mê công chúa của đồng bào Cham-pa vốn đậm chất
thần kỳ hơn nhiều, mà như Cô-xcanh (E.Cosquin) đã nói, đó là trường hợp
có thể lấy chất liệu từ truyện Ấn-độ.
Truyện Tấm Cám (số 154) như ta biết, là kiểu cốt truyện rất phổ biến
trên thế giới. Từ lâu các nhà cổ tích học gần như đều thừa nhận truyện được
phát sinh tại Ấn-độ. Một nhà nghiên cứu còn nói rõ thành phố Dva-ra-va-ti

(Dvâravâthi) là nơi truyện ra đời, nhưng điều đó thì chưa có gì làm xác
chứng. Riêng truyện của ta do người miền Nam kể, được sưu tập vào năm
1886, so với dị bản của Cham-pa tưởng đâu chỉ là một tấm gương hai mặt.
Vì thế, có nhiều người cho là cốt truyện Ấn-độ đi vào ta bằng con đường
Cham-pa. Trong truyện có tình tiết: khi Tấm chết, Cám mặc nhiên vào triều
thay thế Tấm, và nhà vua cũng mặc nhiên coi Cám là vợ. Truyện không hề
lý giải thêm bằng một hình ảnh cưới xin nào. Trường hợp của ta, của người
Cham-pa, Khơ-me (Khmer), Tày và các dân tộc ở Đông-dương, v.v đều có
tình tiết này trong khi nhiều truyện của các dân tộc khác thì không thấy có.
Có khả năng là cả loạt truyện đều từ một cốt truyện ban đầu và phân ra nhiều
nhánh, và khi đến cư ngụ ở phía Nam bán đảo Đông-dương, chính cốt truyện
ban đầu đã hội nhập ngay với một phong tục phổ biến: Vợ chết, chồng có thể
lấy luôn chị hoặc em của vợ (levirat) mà ở nhiều dân tộc trong vùng, ví dụ
người Ba-na (Bahnar) ở Tây-nguyên cho đến thời cận đại vẫn chưa biến mất.
Truyện Sự tích thành Lồi và Sự tích tháp Nhạn (số 34 và Khảo dị) kể
câu chuyện xây thành thi giữa hai đội quân Chàm và Việt nhằm tránh cho cả
hai một cuộc chiến tranh đổ máu, chắc hẳn chịu ảnh hưởng trực tiếp từ
truyện Sự tích vua Klong Ga-rai xây tháp thi của người Cham-pa. Người
Cham-pa, người Khơ-me (Khmer) còn lưu truyền nhiều truyện cổ nói về
những truyện xây cất công trình nhà cửa, trong đó có hình ảnh dùng mẹo để
chiến thắng đối phương.
Giữa hai dân tộc Kinh và Cham-pa còn có khá nhiều truyện cùng
được kể giống nhau, được phổ biến rộng rãi như nhau, nhưng thật khó biết
bên nào ảnh hưởng của bên nào. Ví dụ truyện Con cóc liếm nước mưa (số
141): nhân vật nữ giết người chồng mới để báo thù cho chồng cũ, sau khi
được biết vai trò nhân vật cản trở do chính hắn đóng (âm mưu tàn bạo hãm
hại chồng cũ) và cũng do miệng hắn tự tố cáo. Hay là truyện Chàng rể thong
manh (số 194): nhân vật chính rất láu lỉnh, tuy mù nhưng vẫn làm cho mọi
người trong gia đình nhà vợ tưởng là mình sáng mắt. Phải chăng các truyện
này đều xuất hiện trong quá trình chung sống giữa hai dân tộc rồi mỗi bên tự

coi đó là tác phẩm của mình?
3. Cũng do chiều hướng tiếp thu các mô hình Đông nam Á ở các dân
tộc thiểu số miền Nam diễn ra mạnh mẽ và vốn có từ lâu, nên nhiều cốt
truyện của họ khi đi vào kho truyện của người Việt thì thực tế đã là những
sơ đồ phổ biến của cả khu vực này. Và ý nghĩa tích cực của sự tiếp thu là đã
góp phần chuyển dịch kho truyện chúng ta sát gần lại mô hình tư duy nghệ
thuật của cả một vùng rộng lớn, ở đó cộng đồng người Việt là một thành
viên về xã hội - địa lý.
Một loạt truyện loài vật có chủ đề con thỏ ranh mãnh có lẽ dân tộc ta
tiếp thu được từ phương Nam, vì các dân tộc ở đây (Cham-pa, Khơ-me
(Khmer) và từ người Xê-đăng, Ba-na (Bahnar) phía Bắc cho đến người Mạ,
Xtiêng phía Nam Tây-nguyên) đều có dị bản của mình. Không những thế, nó
còn là loại truyện của hầu hết các dân tộc ở Đông nam châu Á, có thể có cội
nguồn từ Ấn-độ.
Truyện Cái chết của bốn ông sư (số 200) nội dung có nhiều yếu tố
kịch tính gây cười: đầu tiên là cuộc đụng chạm giữa người nài và người
kiếm mật, tiếp đến là giữa hai người trên với bốn ông sư, và cuối cùng là
giữa lão sãi mê tín và mụ quán ranh mảnh, thuê có một nhưng bắt chôn
những bốn, v.v Truyện này vốn lưu hành khá phổ biến giữa các dân tộc
Đông-dương theo Phật giáo: Khơ-me (Khmer), Lào, Thái-lan nhưng
truyền vào ta hẳn là qua con đường Khơ-me (Khmer). Duy ở đây cũng cần
chú ý một điểm. Trong truyện Khơ-me (Khmer) Bốn ông lão ngốc đi tìm vợ
có đề cập tới một hiện tượng một vợ bố chồng; bản của Lào tình tiết rõ hơn:
bốn chàng trai chỉ tranh nhau lao đầu vào lấy mỗi mình cô em, trong khi nhà
nọ có đến hai chị em; đó là nguyên nhân gây nên cơn ghen giết người của cô
chị. Từ hiện tượng ấy, có người đã ngờ rằng cốt truyện ít nhiều là vết tích
của một thời kỳ xa xôi, khi chế độ một vợ nhiều chồng (polyandri) đang
chuyến hóa nhưng chưa chịu biến mất hẳn.
Truyện Hà rầm hà rạc (số 152) cũng như truyện Hai anh em và con
chó đá (số 193) khai thác chủ đề từ mối mâu thuẫn giữa anh và em: anh

tham lam bị trừng phạt trong khi em nhờ làm thiện may mắn trở nên giàu có.
Như các nhà cổ tích học đã nói, đó là sự xung đột giữa thành viên "trưởng"
với thành viên "thứ" trong gia đình và trong thị tộc, là sự xung đột quyền lợi
giữa những con người đại diện cho bước khởi đầu phân hóa đẳng cấp. Hai
truyện này chúng ta tiếp thu được: một, từ đồng bào Tây-nguyên; một, từ
đồng bào Cham-pa, chúng cũng đã lan rộng ra nhiều dân tộc lân cận.
Đặc biệt, có truyện Sự tích hồ Gươm (số 26), một bức tranh có phần
chắc được chấm phá nên vào những thời kỳ dân tộc Việt đã trưởng thành
mạnh mẽ, biết mượn văn chương tự sự - truyền miệng để phơi bày bản lĩnh,
cũng biết ký thác vào văn chương triết lý sống an lạc thái bình. Thế nhưng,
đề tài gươm thần bảo vệ nước, bảo vệ giống nòi, với hình tượng lưỡi gươm
và cán gươm vốn đang rời rạc, khi ráp lại với nhau bỗng biến thành sức
mạnh vô địch, cũng đã lưu hành từ rất lâu ở nhiều dân tộc trong phạm vi
Việt-nam nói riêng và Đông nam Á nói chung, chưa biết đâu là chính gốc.
Người Cham-pa, người Khơ-me (Khmer), nhiều tộc người Tây-nguyên,
người In-đô-nê-xi-a (Indonésia) đều có chuyện gươm thần riêng của mình
và ít nhiều đều trùng hợp với truyện của Việt-nam về mặt hình tượng, trong
số đó có truyện được nói đến từ thế kỷ III[11].
4. Đã nói đến mối liên hệ giữa truyện cổ tích của ta với truyện cổ các
nước Đông-dương và các nước Đông nam Á, không thề không nói qua ít nét
gặp gỡ giữa truyện của chúng ta với truyện cổ các nước Á - Úc. Nếu như
bóng dáng con trâu nước với sợi lông thần diệu của nó làm cho người ta "đi
được dưới nước cũng dễ dàng như trên bộ" thường thấp thoáng trong kho
truyện của ta cùng với kho truyện nhiều nước Á - Úc, thì truyện Mang lén
giống ngô của ta[12] không ngờ lại cũng dễ dàng bắt gặp từ trong kho truyện
của nhiều dân tộc ở Á và Úc, chỉ với nội dung đơn giản là một nhân vật ở
cõi trần lên thiên đình lấy trộm lừa và hạt giống cây, trong đó có hạt giống
ngô, v.v
Truyện Ả Chức chàng Ngưu (số 182) của ta chứa đựng một mô-típ
thần kỳ lý thú, nhân vật người trần ăn trộm bộ cánh, nhờ đó buộc được cô

gái từ trời xuống làm vợ mình. Nhưng xét kỹ đây cũng là một mô-típ quen
thuộc có tính quốc tế, có mặt trong huyền thoại của nhiều cộng đồng dân cư
ở Tây-nguyên và dãy Trường-sơn. Các cư dân miền Bắc cũng lưu hành mô-
típ này song đã được kết hợp với mô-típ người - hươu, như đã nói ở trên.
Theo chỗ chúng tôi phỏng đoán thì mô-típ trộm cánh và lấy tiên (hay người -
chim) làm vợ có lẽ vốn là cái "chung" của nhiều dân tộc Á và Úc, sau đó
mới lan ra các nơi, truyền vào các dân tộc người Tây-nguyên, Cham-pa từng
có mối liên hệ văn hóa xa xưa với Á, Úc rồi từ đấy lại truyền vào ta. Tuy
nhiên truyện của ta không chỉ lặp lại mô-típ cũ một cách đơn thuần; trong
khi lưu truyền, nó tìm được một mô-típ của truyện kể Trung-quốc và kết hợp
chặt chẽ, trở thành một truyện khỏe mạnh hơn, cắt nghĩa nguồn gốc những
giọt mưa ngâu rả rích vô cùng độc đáo. Trong khi đó thì truyện cũng vào các
dân tộc Tày, Mường, Thái, Dao và kết hợp với mô-típ người - hươu, v.v
Truyện Cường Bạo đại vương (số 164) có nhân vật anh hùng - Cường
Bạo - là người trần đã dám chống cự lại các thiên thần. Mô-típ này cũng
không phải khó tìm dị bản, trong phạm vi các nước Đông nam Á. Theo
chúng tôi, nó có gốc từ một mảnh vụn của một thần thoại nào đó, có liên
quan đến câu chuyện đại hồng thủy phổ biến trong các dân tộc châu Á và
châu Úc, về sau được một số địa phương - trong đó có chúng ta - cổ tích hóa
để đề cao một mẫu người không bằng lòng với hiện thực - kiểu anh hùng
"bạo thiên nghịch địa" dám chống lại trật tự do tầng lớp thống trị mới dựng
lên sau khi chế độ nguyên thủy tan rã.
Những ý kiến sơ bộ trên còn phải thẩm tra thêm, khi có thêm tài liệu
thật phong phú. Trong lĩnh vực cổ tích quả còn nhiều vấn đề đáng được đặt
ra, cũng như cần phải cất công rà xét, lật đi lật lại. Chẳng hạn ở truyện Ông
Hộ giết thuồng luồng (Khảo dị truyện số 69) nhân vật anh hùng phải chui
vào bụng con quái vật để tiêu diệt nó từ bên trong; hay ở truyện Lấy chồng
dê (số 128) nhân vật vợ dê chỉ giết được con cá sau khi để nó nuốt mình vào
bụng; những hình tượng như thế điểm lại không nhiều, thế nhưng cũng nên
biết chúng phát sinh từ đâu và vào lúc nào. Có hẳn rằng loại hình tượng

chém rồng (hay thuồng luồng, hay cá) từ bên trong phải được xem là có
trước loại hình tượng tấn công rồng từ bên ngoài như Ia. Prôp (V.Ia-
propp)[13] nói? Chỉ một câu hỏi đơn giản thế thôi cũng đã gợi biết bao
những điều hấp dẫn khi đi vào cội nguồn của những truyện cổ tích cụ thể cá
biệt trong kho truyện dân tộc.
Tóm lại một bộ phận không nhỏ truyện cổ tích của người Kinh chúng
ta còn thu hút tinh hoa từ các kho truyện cổ của các dân tộc anh em trong
cộng đồng quốc gia Việt-nam và các dân tộc láng giềng xa gần.
Trên con đường nhận thức lại quá khứ, những truyện ấy có thể mách
cho chúng ta nhiều vấn đề bổ ích: về tàn dư phong tục thời cổ đại, về nguồn
gốc dân tộc và về sự hòa hợp dân tộc, v.v [14].

*
* *