Đề tài: " QUAN NIỆM CỦA I.KANT VỀ ĐỘNG LỰC PHÁT TRIỂN CỦA XÃ HỘI " docx

Nghiên cứu triết học

Đề tài: " QUAN NIỆM CỦA I.KANT VỀ
ĐỘNG LỰC PHÁT TRIỂN CỦA XÃ HỘI "
QUAN NIỆM CỦA I.KANT VỀ ĐỘNG LỰC PHÁT TRIỂN CỦA XÃ HỘI
NGUYỄN THỊ HẢO (*)
Để làm rõ quan điểm triết học lịch sử của I.Kant nói chung, quan niệm của ông
về động lực phát triển của lịch sử nhân loại nói riêng, trong bài viết này, tác
giả đã đưa ra và luận giải tư tưởng, luận điểm của ông về: 1) Các phương tiện,
phương thức đạt tới trạng thái lý tưởng của nhân loại; 2) Tự do cá nhân; 3)
Đối kháng xã hội và vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử nhân loại; 4) Vai
trò của văn hoá trong phát triển xã hội.

Chúng ta đều biết, triết học I.Kant đóng một vai trò quan trọng trong việc khái
quát về mặt lý luận những cơ sở của xã hội và của tồn tại người, tức hệ thống
những giá trị tinh thần của xã hội phương Tây, trong điều kiện phát triển của
nền văn minh công nghiệp. Không chỉ thế, triết học của ông còn mở ra một giai
đoạn phát triển quan trọng trong lịch sử tư tưởng triết học nhân loại - giai đoạn

triết học cổ điển Đức, giai đoạn thể hiện trong nó mọi mặt tích cực và tiêu cực
của nền văn minh công nghiệp và do vậy, nó đã trở thành một trong những tiền
đề lý luận của triết học Mác – triết học đã chỉ ra phương thức khắc phục những
hạn chế lịch sử mang tính nguyên tắc của nền văn minh công nghiệp và vạch ra
con đường dẫn đến một loại hình văn minh hơn, nhân văn hơn.
Hiện nay, chúng ta đang tiến hành công cuộc đẩy mạnh công nghiệp hoá, hiện
đại hoá đất nước theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Trong công cuộc này, việc
tiếp thu có sàng lọc những giá trị tinh thần chung của nhân loại và phương Tây,
có thể coi là cần thiết. Do vậy, việc nghiên cứu quan điểm triết học lịch sử của
I.Kant nói chung, quan niệm của ông về động lực phát triển của lịch sử nói
riêng không chỉ có ý nghĩa lý luận, mà còn có ý nghĩa thực tiễn quan trọng. Đây
cũng chính là mục đích của bài viết này.
Có thể nói, những tư tưởng của I.Kant về các phương tiện, phương thức đạt tới
trạng thái lý tưởng của nhân loại là rất quan trọng. Luận chứng cho lý tưởng
đạo đức – pháp lý và chính trị của mình, I.Kant đã đưa ra những luận điểm mà
sau đó được Hêghen hoàn thiện trong luận điểm về “tính ranh mãnh của lý tính
lịch sử” với tư cách là lý tính sử dụng các cá nhân cùng với lý tính hữu hạn của
họ trong một “trò chơi” mà họ không hiểu. Theo I.Kant, những con người riêng
biệt, thậm chí, cả một dân tộc ít khi nghĩ về việc họ phải theo đuổi một mục
đích nào đó và do vậy, họ cũng ít khi nghĩ về việc phải làm thế nào để đạt được
mục đích đó, để thúc đẩy mục đích đó; thậm chí cả khi biết rõ mục đích đó là gì
thì họ cũng ít quan tâm đến nó(1).
Vấn đề dung hợp các quy luật phát triển khách quan, có mục đích của xã hội
với hoạt động tự do, mang tính chủ quan của con người luôn đòi hỏi phải được
giải quyết. Nỗ lực né tránh định mệnh luận, nhưng I.Kant cũng buộc phải thừa
nhận sự tác động mang tính định mệnh của lực lượng “đạo đức thần thánh” siêu
việt, không chịu sự chi phối của ý chí con người. Thí dụ, ông nhận xét: “Khi tôi
nói về tự nhiên rằng, nó muốn một cái gì đó diễn ra, thì điều này không có
nghĩa là tự nhiên đã trao cho chúng ta bổn phận làm việc đó (chỉ có lý tính thực
tiễn tự do mới có thể trao cho chúng ta nghĩa vụ). Tự nhiên tự làm điều đó, cho

dù chúng ta có muốn hay không muốn”(2).
Suy luận của I.Kant ở đây là suy luận trong khuôn khổ của một trong những
phản đề mà ông đã đưa ra. Phản đề đó là: Tự do kinh nghiệm với tư cách tự do
chỉ dẫn đến sự đối kháng hoàn toàn giữa người với người, đối lập với tự do đạo
đức với tư cách tự do đòi hỏi phải dung hoà tự do của một cá nhân với tự do
của những cá nhân khác. Chính phản đề này, theo I.Kant, là cái đảm bảo công
bằng cho xã hội dân sự.
I.Kant cho rằng, tự do với tư cách tự do theo kiểu cá nhân chủ nghĩa, được biểu
thị qua luận điểm: “Tôi muốn gì thì tôi làm nấy”. Bên cạnh đó, còn có một thứ
tự do khác. Đó là tự do khi con người “chỉ phục tùng sự lập pháp riêng của
mình và đồng thời cũng là sự lập pháp chung”, khi “con người có nghĩa vụ
hành động phù hợp với ý chí riêng của mình, song ý chí này lại xác lập các qui
tắc chung một cách phù hợp với mục đích của tự nhiên”(3). Với quan niệm đó,
I.Kant cho rằng, hai thứ tự do đối lập với nhau này, lúc đầu còn có thể dung hoà
được trong một hệ thống xã hội thống nhất, nhưng sau đó, tự do đạo đức hoàn
toàn giành thắng lợi trong cuộc sống con người, “giống như kế hoạch hoàn
toàn bí ẩn của tự nhiên - thực hiện một chế độ nhà nước vốn dĩ là hoàn hảo và
cũng là ngoại tại đối với mục đích ấy như một trạng thái mà trong đó, tự nhiên
có thể phát triển đầy đủ những mầm mống được nó đưa vào xã hội loài
người”(4).
I.Kant đã chứng minh kết luận lạc quan này một cách không đầy đủ do nhị
nguyên luận của chính ông. Cả Hêghen cũng không thể hoàn toàn khắc phục
được nhị nguyên luận trong vấn đề này. Sau này, chỉ có chủ nghĩa duy vật biện
chứng, như chúng ta đều biết, mới giải quyết được triệt để vấn đề mối quan hệ
giữa tự do và tất yếu, giữa con người và xã hội.
Một vấn đề đặc biệt quan trọng được I.Kant đặt ra là vấn đề đối kháng xã hội.
Khi cho rằng, với tư cách thực thể của thế giới kinh nghiệm, con người không
thể chỉ hoàn toàn tuân thủ “mệnh lệnh tuyệt đối” trong hành động của mình ở
một thời điểm cụ thể và trong tương lai; rằng, lối ứng xử như vậy với toàn bộ
tính toàn vẹn của nó là sự “thần thánh” mà chúng ta chỉ có thể chờ đợi ở Chúa,

I.Kant vẫn tìm ra phương tiện để đạt tới các mục đích mà ông đề ra cho lịch sử
nhân loại. Chính ông đã đưa ra tư tưởng biện chứng về sự vận động trong xã
hội thông qua việc giải quyết mâu thuẫn không ngừng xuất hiện giữa người với
người. Khi cho rằng, các mặt đối lập hiện thực không thủ tiêu lẫn nhau nhờ
tương tác với nhau, chúng đem lại một kết quả trung lập nhưng hoàn toàn quan
trọng, I.Kant đã đi đến kết luận: con người có thể định hướng các thiên hướng
vị kỷ trái ngược nhau đó “để mỗi một thiên hướng hoặc là kiềm chế tác động
phá huỷ của thiên hướng khác, hoặc là thủ tiêu tác động ấy”(5). Rằng, xung đột
giữa lợi ích cá nhân có thể vô hiệu hoá lẫn nhau để kết quả của hành vi xã hội
không phụ thuộc vào sự hiện diện hay không hiện diện một cách “ác ý” ở mọi
người.
I.Kant đã tổng kết những suy tư của mình theo hướng này một cách thực sự
tuyệt vời: “ Cái ác đạo đức có một thuộc tính không tách rời bản chất của mình
là, xét về các mục đích của mình (đặc biệt là đối với những người khác cũng có
lối suy nghĩ như vậy), nó luôn có mâu thuẫn nội tại và tự huỷ diệt và do vậy,
mặc dù diễn ra một cách chậm chạp, nhưng nó tất yếu nhường chỗ cho cái thiện
đạo đức”(6).
Tư tưởng này của I.Kant về vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử loài người
đã chuẩn bị cho kết luận về tính tương đối của các nhân tố tích cực và tiêu cực,
về sự chuyển hoá lẫn nhau giữa các mặt đối lập trong lịch sử. Chính Hêghen
cũng đã xây dựng triết học lịch sử của mình dựa trên tư tưởng này. Tiếp tục
phát triển tư tưởng của I.Kant, Hêghen viết: “Không ở đâu lại cần đến nhận
thức mang tính dung hoà ấy (của tinh thần đang tư duy với cái ác –N.T.H.) như
trong lịch sử toàn cầu. Sự dung hoà này chỉ có thể đạt được bằng con đường
nhận thức cái tích cực mà ở đó, cái tiêu cực dần biến mất khi trở thành một cái
gì đó lệ thuộc và vốn được khắc phục, một phần, nhờ ý thức về cái thực sự là
mục đích tối hậu của thế giới, và phần khác, nhờ ý thức rằng mục đích tối hậu
được thực hiện trong thế giới và rốt cuộc, cái ác không thể duy trì được ý nghĩa
của mình bên cạnh cái mục đích tối hậu ấy của thế giới”(7). Tư tưởng này của
I.Kant đã được các nhà sáng lập chủ nghĩa Mác đánh giá cao(8).

Không chỉ thế, với quan niệm về vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử loài
người, I.Kant còn cho rằng, “phương tiện mà tự nhiên sử dụng để phát triển mọi
năng lực của con người - đó là đối kháng giữa họ trong xã hội, bởi rốt cuộc, nó
trở thành nguyên nhân tạo ra pháp chế của họ”(9).
Theo đó, có thể nói, những tư tưởng này của I.Kant chính là một thử nghiệm
nhằm giải phóng mục đích tối cao, “đạo đức thần thánh” khỏi tính thần bí và
tìm ra con đường dẫn tới trạng thái mà trong đó, những lợi ích đối lập của các
cá nhân xung đột với nhau sẽ dẫn đến một kết quả mới.
Như chúng ta đã rõ, bất cứ thành tố nào của hệ thống cũng phải phục tùng các
hoạt động của hệ thống đó; nó chỉ thể hiện tính độc lập của mình trong khuôn
khổ của mức độ tự do mà hệ thống với tư cách chỉnh thể dành cho nó. Tương tự
như vậy, bất cứ tư tưởng riêng biệt nào trong thành phần của một hệ thống triết
học cũng chỉ bộc lộ nội dung của mình trong khuôn khổ được các nguyên lý cơ
bản của toàn bộ hệ thống cho phép.
Chính vì hiểu rõ điều đó, nên khi nhận thấy tư tưởng về các mâu thuẫn của lợi
ích xã hội với tư cách phương thức vận động của xã hội theo con đường tiến bộ
có thể dẫn đến sự phá vỡ toàn bộ hệ thống của mình, I.Kant không thể không
giả định rằng, tư tưởng này chỉ có thể triển khai và hiện thực hoá trong các điều
kiện xã hội khác. Và, cũng do vậy, I.Kant đã đưa tư tưởng này vào cái vỏ lược
đồ truyền thống của ông: thế giới noumen (bản chất) siêu việt trao cho con
người quyền tự giải quyết vấn đề đạt tới trạng thái lý tưởng (“vương quốc mục
đích”) nhờ sử dụng “thiên hướng giao tiếp” mà nhìn chung, luôn đi liền với sự
phản kháng của nhiều người và thường xuyên đe doạ sự ổn định của xã
hội”(10). Để làm được điều đó, theo I.Kant, tự nhiên cần ban tặng cho loài
người mọi phẩm chất cần thiết để con người có thể tự tạo ra mọi cái cần thiết
cho cuộc sống của họ, ngoài việc tổ chức sinh hoạt một cách máy móc, để họ
xứng đáng với hạnh phúc hay sự hoàn hảo mà họ tự sáng tạo ra một cách không
phụ thuộc vào bản năng và lý tính của mình Rằng, tự nhiên không muốn để
con người phải tuân thủ bản năng hay được đảm bảo nhờ những hiểu biết bẩm
sinh và buộc phải thích nghi với chúng, tự nhiên muốn con người tạo ra mọi cái

từ bản thân mình, từ việc tìm kiếm phương tiện sinh tồn, quần áo, nhà cửa đến
việc đảm bảo an ninh bên ngoài Tự nhiên luôn mong muốn con người tự làm
cho cuộc sống của mình trở nên dễ chịu. Thậm chí, cả sự sáng suốt, trí tuệ và
thiện chí của con người cũng đều cần phải hoàn toàn là sản phẩm của con
người”(11).
Theo I.Kant, con người luôn được tự nhiên dành cho mọi khả năng tự thực hiện
các mục đích của mình. “Tự nhiên” (tức là Thượng đế trong trường hợp này)
không bao giờ can thiệp vào công việc của con người. Con người tự mình lựa
chọn con đường phù hợp với chủ ý của Thượng đế, nếu một chủ ý như vậy có
thể tồn tại.
Quan điểm đó của I.Kant cho thấy ông đã vượt quá lập trường thần luận. Với
ông, không chỉ Thượng đế mà mọi thế lực khác đều không thể can thiệp vào
công việc của con người. Chính cách đặt vấn đề như vậy về động lực phát triển
của lịch sử đã đưa I.Kant đến tư tưởng quan trọng về vai trò của văn hoá trong
phát triển xã hội. Với ông, văn hoá là “công việc của bàn tay con người”, là cái
làm cho xã hội phát triển. Tự nhiên không thể tạo ra theo kế hoạch của mình
mọi nhu cầu của con người và do vậy, nó không thể ban tặng cho hạnh phúc
con người. Tự nhiên, trong trường hợp này, theo I.Kant, không thể làm được gì.
Bởi lẽ, thứ nhất, mỗi người đều tự xây dựng cho mình tư tưởng về hạnh phúc
khi họ tuân thủ các động cơ hoàn toàn chủ quan; thứ hai, bản thân tư tưởng con
người cũng luôn biến đổi và thay đổi một cách tuỳ tiện. Do vậy, tự nhiên không
thể chấp nhận “khái niệm bất ổn này”, khái niệm đòi hỏi sự hỗn loạn thay vì tổ
chức hợp quy luật. Hơn nữa, tự bản tính con người cũng cho thấy nó không bao
giờ dừng lại ở đâu đó và cũng không bao giờ lấy làm thoả mãn với những cái
đã đạt được, bởi nếu như vậy, con người sẽ mất hết hy vọng một khi họ đạt tới
hạnh phúc tuyệt đối, thậm chí cả khi họ mới chỉ đạt tới sự nhất trí trong những
mong muốn về hạnh phúc.
Với quan niệm như vậy, I.Kant đã hướng tất cả những suy tư của mình vào việc
chống lại những luận điểm cơ bản của Cựu ước kinh, mặc dù ông không công
khai nói về điều đó. Theo ông, tự nhiên thương hại con người “cũng ít như các

sinh vật khác trong những hoạt động phá huỷ của chúng, như dịch hạch, nạn
đói, lũ lụt, giá lạnh, sự tấn công từ phía những con thú dữ lớn và nhỏ, v.v.”(12).
Nhưng, khác với các loài động vật, tự nhiên đem lại cho con người “tính hữu
dụng và kỹ năng thực hiện mọi mục đích”, và để làm được điều đó thì cả tự
nhiên lẫn bản tính con người đều có thể được con người sử dụng với tư cách
sản phẩm của văn hoá(13).
Theo chúng tôi, ở đây, I.Kant đã có một quan niệm sâu sắc và đúng đắn về văn
hoá với tư cách năng lực con người trong việc con người thực hiện mục đích
của mình bằng một hệ thống những chuẩn tắc và phương thức hoạt động xác
định. Chúng ta đều biết, văn hoá thường được hiểu là phương thức hoạt động
đặc thù của con người, văn hoá được tạo ra không phải theo con đường sinh học
vốn có của con người, mà là kết quả được khách quan hoá một cách tương ứng
từ những hoạt động ấy. Nhìn nhận từ góc độ này, có thể nói rằng, I.Kant đã
dừng lại ở phương diện thứ nhất và dường như không quan tâm đến phương
diện thứ hai của văn hoá. Song, phương diên thứ hai chứa đựng một hạt nhân
hợp lý, khi I.Kant đặt trọng tâm vào phương diện thứ nhất của văn hoá một
cách hoàn toàn hợp lý.
Theo quan niệm của nhiều học giả thì văn hoá cần phải được hiểu là một hệ
thống những chuẩn mực hoạt động của con người, tồn tại dưới hai hình thức cụ
thể: 1) dưới hình thức các mô hình hoạt động nội hiện thực hoá (chủ quan hoá)
trong chủ thể và 2) dưới hình thức các mô hình hoạt động khách quan hoá trong
sản phẩm (kết quả hoạt động). Điều này có nghĩa là, không phải sản phẩm tự nó
của hoạt động con người có quan hệ với văn hoá, mà chỉ có hệ thống những
chuẩn mực hoạt động nhằm sản xuất và sử dụng sản phẩm được biểu hiện trong
sản phẩm mới là cái có quan hệ với văn hoá. Từ góc độ này, có thể nói, I.Kant
cũng đã đưa ra quan niệm của ông về văn hoá dưới một trong hai hình thức nêu
trên. Việc khám phá ra hình thức thứ hai là đóng góp của triết học Mác và chỉ
có trên cơ sở thừa nhận hình thức thứ hai, chúng ta mới có thể giải thích được
một cách thực sự khoa học sự xuất hiện, quá trình phát triển và chuyển tải văn
hoá từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ dân tộc này sang dân tộc khác. Trong quá

trình hoạt động, với tư cách các mặt đối lập, hai hình thức này của văn hoá
(hình thức chủ quan hoá và hình thức khách quan hoá, hay hình thức đối tượng
hoá và hình thức giải đối tượng hoá) thường xuyên chuyển hoá lẫn nhau. Song,
chúng không thể tồn tại riêng biệt, thiếu mặt đối lập của mình, ít nhất là với tư
cách văn hoá sống. Việc tách rời hình thức này khỏi hình thức khác đã từng
diễn ra trong lịch sử và điều đó, sớm hay muộn cũng sẽ dẫn đến sự diệt vong
của văn hoá. Kết quả của sự tách rời này sẽ là như nhau: đưa chủ thể của các
chuẩn mực văn hoá vào một môi trường văn hoá khác trong một khoảng thời
gian lịch sử kéo dài, hoặc là việc sử dụng các vật liệu văn hoá mà không hề
biết chủ thể của chúng là ai.
Tuy nhiên, quan niệm về văn hoá với tư cách công nghệ hoạt động trong tư
tưởng của I.Kant về phát triển xã hội rõ ràng là chưa đủ. Bởi lẽ, văn hoá trong
trường hợp này không thể trở thành động lực cho tiến bộ xã hội. Động cơ này
chỉ có thể là mục đích, là “vương quốc những mục đích” theo cách nói của
I.Kant. Do vậy, I.Kant xác định văn hoá như sau: “Việc thực thể có lý tính có
được năng lực đặt ra bất cứ mục đích nào nói chung (tức là trong tự do của nó)
- đó là văn hoá”(14).
Như vậy, rõ ràng là, hai định nghĩa nêu trên không đồng nhất với nhau. Trong
trường hợp thứ nhất, văn hoá là phương tiện thực hiện mục đích; còn trong
trường hợp thứ hai, văn hoá là bản thân năng lực đặt ra mục đích. Do vậy, động
lực phát triển đích thực của xã hội, theo I.Kant, chỉ có thể là văn hoá theo nghĩa
thứ hai. Theo đó, mâu thuẫn cơ bản trong toàn bộ hệ thống của I.Kant - nhị
nguyên luận - lại được tái hiện trong lý luận về văn hoá. Hệ quả của nó là sự
tách biệt và đối lập giữa “văn hoá kỹ năng” với “văn hoá giáo dục”(15). Theo
I.Kant, văn hoá giáo dục là hình thức tối cao và mang tính quyết định của văn
hoá. Bởi lẽ, nó không chỉ gắn liền với việc “giải phóng ý chí khỏi sự chuyên
chế của những dục vọng làm cho chúng ta bị ràng buộc vào các vật thể tự nhiên
nhất định và không có khả năng tự mình tiến hành lựa chọn”(16), mà còn đem
lại cho ý chí khả năng xác định mục đích do tính nhân quả quy định thông qua
tự do. Còn văn hoá kỹ năng là một hệ thống những “mệnh lệnh kỹ thuật”. Mặc

dù không đưa ra một quan niệm rõ ràng về bản chất của thứ văn hoá này, song
trong Phê phán năng lực phán đoán, I.Kant coi nó là hệ quả trực tiếp của việc
sử dụng giác tính, tức là có quan hệ với năng lực nhận thức của con người, còn
trong Siêu hình học đạo đức, ông xem nó như là các chuẩn mực của “lý tính thực
tiễn”, mặc dù nó chưa đạt tới tính thuần túy của “mệnh lệnh tối cao”. Tính không
rõ ràng này trong quan niệm của I.Kant là điều hoàn toàn có thể hiểu được, vì ở
ông không có sự khác biệt mang tính nguyên tắc giữa các chuẩn mực kỹ thuật -
sản xuất với các chuẩn mực đạo đức.


QUAN NIỆM CỦA I.KANT VỀ ĐỘNG LỰC PHÁT TRIỂN CỦA XÃ
HỘI (tiếp theo)

NGUYỄN THỊ HẢO (*)

Theo I.Kant, khát vọng hoàn thiện của con người luôn đòi hỏi phải có sự
thống nhất hài hoà giữa hai phương diện đó của văn hoá. Bởi lẽ, “sự hoàn
hảo không phải là cái gì khác ngoài năng lực văn hoá của con người (hay
phát triển những năng lực bẩm sinh), trong đó, với tư cách năng lực xây
dựng khái niệm, kể cả khái niệm có liên quan đến bổn phận, giác tính là
năng lực tối cao nhưng cũng là văn hoá ý chí (lối suy nghĩ có đạo đức) để
đáp ứng mọi bổn phận”(17). Thêm vào đó, sự hoàn hảo của văn hoá không
thể thiếu sự hoàn hảo về thể chất của cá nhân; bởi “giáo dục thể chất, - theo
cách diễn đạt của I.Kant, - là “văn hoá các lực lượng thể chất”, là “sự quan
tâm đến những cái cấu thành vật chất trong con người”, mà thiếu nó, mục
đích của con người không thực hiện được”(18).
Theo đó, có thể nói, I.Kant không coi “ lý tưởng thần thánh” là lý tưởng đích
thực đối với cá nhân(19). Điều đó chỉ có thể có, nếu con người là thực thể
của thế giới noumen. Nhưng, vì con người là thực thể thuộc về hai thế giới,
nên nó cần phải hướng tới sự hoàn hảo chứ không phải tới “lý tưởng thần

thánh” duy nhất. I.Kant tin tưởng rằng, mỗi cá nhân không những có nghĩa
vụ, mà còn có thể đạt tới sự hoàn hảo này. Song, sự tin tưởng này ngay lập
tức bị suy giảm, khi I.Kant hướng vào xã hội như môi trường tự nhiên của cá
nhân.
Vốn bị thời đại lịch sử đương thời chế định, I. Kant cho rằng, “văn hoá kỹ
năng” chỉ có thể phát triển được nhờ hoạt động của một “tầng lớp tối cao” -
tầng lớp các nhà khoa học và nghệ sĩ, những chủ thể của “văn hoá tinh thần”.
Sự xuất hiện của họ, theo I.Kant, gắn liền với sự bất bình đẳng của những cá
nhân riêng biệt, bởi nhiều người thường có khuynh hướng thoả mãn nhu cầu
“một cách máy móc, không cần đến bất cứ một nghệ thuật nào, trong khi vẫn
liên tục thực hiện những nghĩa vụ quen thuộc, tuân thủ những mục đích quen
thuộc. Do vậy, theo ông, nếu xã hội chỉ cấu thành từ đám đông ấy, thì lịch sử
sẽ dậm chân tại chỗ. Nhưng, đám đông ấy lại có nhiệm vụ phải đảm bảo tiện
nghi cho tầng lớp “quý tộc tinh thần” - những người tiến nhanh hơn trên con
dường dẫn đến sự hoàn hảo, trong khi đó, điều kiện để trở thành thành viên
của tầng lớp “quý tộc tinh thần” này lại không phải là nguồn gốc xã hội
(đẳng cấp), mà là định hướng tự do của ý chí. Với quan niệm này, I.Kant đã
kịch liệt chống lại những đặc quyền phong kiến. Ông cho rằng, “con người
có nguồn gốc quý phái không phải là con người quý phái”(20).
I.Kant cũng nhận thấy rằng, các nhà hoạt động văn hoá tinh thần có đặc
quyền là “áp bức đám đông, bắt họ phải gánh vác công việc lao động nặng
nhọc và những nhu cầu nghèo nàn”(21). Tình trạng này, theo ông, là lẽ tự
nhiên, vì “một cái gì đó từ văn hoá của tầng lớp tối cao sẽ được chuyển dần
sang tầng lớp này”(22); thiếu điều đó, đám đông bị nô dịch sẽ buộc phải
dừng lại trong trạng thái tự nhiên. Mâu thuẫn giữa các tầng lớp trở nên gay
gắt theo chu kỳ và “những đau khổ cũng tăng lên như nhau ở cả hai phía:
một phía là do có bạo lực của kẻ khác, phía bên kia - do sự bất mãn nội
tâm”(23). Rốt cuộc, xã hội sẽ phải “trải qua các cuộc cách mạng cho tới khi,
một phần, nhờ hệ thống xã hội dân sự trong nước được cải thiện; phần khác,
nhờ thoả thuận chung giữa các quốc gia và luật quốc tế”(24) để có thể đạt tới

trạng thái lý tưởng, trạng thái có khả năng đảm bảo cho sự phát triển đầy đủ
mọi năng lực bẩm sinh của con người.
Như vậy, có thể nói, với quan điểm triết học lịch sử của mình, I.Kant chưa
thể khắc phục được những hạn chế vốn có ở các nhà Khai sáng Pháp, mà chủ
yếu là tổng kết tư tưởng của họ. Tính mâu thuẫn nội tại trong các tư tưởng
này đã được I.Kant tái hiện lại dưới dạng những định đề cơ bản trong triết
học lịch sử của ông. Lập trường duy vật tự nhiên trong quan niệm duy vật
của Diderot, của Holbach, của Hélventius về con người và xã hội mà theo
đó, con người, với tư cách một thực thể tự nhiên, tham gia vào chuỗi quan hệ
nhân quả tự nhiên, đã được I.Kant bổ sung thêm trong quan niệm của chủ
nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Song, những bổ sung ấy lại quan trọng tới mức
là con người, trong quan niệm của I.Kant, bị phân chia ra thành hai thế giới
khác nhau về nguyên tắc.
Không chỉ thế, I.Kant còn sử dụng và phát triển nhiều quan niệm có giá trị
của các tư tưởng gia Cách mạng Pháp. Chẳng hạn, ông đã làm sáng tỏ quan
niệm còn chưa rõ ràng của Helvétius về những đặc trưng của tình huống cách
mạng(25). Không gắn kết tình huống cách mạng với hoạt động của một cá
nhân riêng biệt, I.Kant đã khẳng định tình huống cách mạng xuất hiện như là
kết quả phát triển mang tính tự nhiên và hợp quy luật của văn hoá.
Trong số các nhà triết học Khai sáng Pháp, Rousseau là người có ảnh hưởng
mạnh mẽ đến I.Kant. Chủ nghĩa dân chủ tiểu tư sản ở Rousseau đã gây được
thiện cảm của I.Kant ở một chừng mực nhất định. Quan điểm cách mạng của
Rousseau về quyền nổi dậy của quần chúng nhân dân trong trường hợp nhà
nước xâm phạm chủ quyền của họ đã được I.Kant nhắc lại. Đó là quan niệm
cho rằng, hành vi cách mạng nhằm làm trong sạch “các trạng thái bị tha hoá”
sẽ nâng xã hội lên một trình độ mới và góp phần đẩy mạnh quá trình tích hợp
một cách hợp lý các bản nguyên tự nhiên với văn hoá. Không chỉ thế, với
quan niệm coi sự vận động của xã hội là quá trình hướng đến sự khải hoàn
của “vương quốc có mục đích”, I.Kant đã làm sáng tỏ tính chất mâu thuẫn
của tiến bộ xã hội mà Rousseau đã vạch ra.

Theo đó, có thể nói, I.Kant không chỉ vượt lên trên các nhà triết học Khai
sáng Pháp trong lĩnh vực nhận thức luận và phương pháp luận, mà còn tiến
một bước lớn cả trong lĩnh vực triết học lịch sử. I.Kant không dừng lại trong
khuôn khổ tư tưởng Khai sáng ở chừng mực mà các nhà triết học tiêu biểu
của phong trào này đã vượt ra khỏi khát vọng chống chế độ phong kiến bằng
cách khắc phục tính hạn chế lịch sử của nó, mà còn đưa ra một quan niệm
mới về động lực phát triển của xã hội mà chúng tôi đã trình bày trong bài
viết này./.

(*) Thạc sĩ triết học, Học viện Tài chính.
(1) Xem: I.Kant. Tác phẩm gồm 6 tập, Mátxcơva, 1968, t.6, tr.7-8.
(2) I.Kant. Sđd., tr.285.
(3) I.Kant. Sđd., t.4, phần 1, tr.274.
(4) I.Kant. Sđd., t.6, tr.18-19.
(5) I.Kant. Sđd., tr.285.
(6) I.Kant. Sđd., tr.300.
(7) Hegel. Toàn tập, Mátxcơva, 1935, t.8, tr.16.
(8) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, Nxb Chính trị Quốc gia, 1995,
t.4, tr.143; t.21, tr.296.
(9) I. Kant. Tác phẩm gồm 6 tập, Mátxcơva, 1968, t.6, tr.11.
(10) Xem: I.Kant. Sđd., tr.11.
(11) Xem: I.Kant. Sđd., tr.9-10.
(12) I.Kant. Sđd., tr.462.
(13) Xem: I.Kant. Sđd., t.4, phần II, tr.29.
(14) I.Kant. Sđd., t.5, tr.464.
(15) Xem: I.Kant. Sđd., tr.464.
(16) I.Kant. Sđd., tr. 464-465.
(17) I.Kant. Sđd., t.4, phần II, tr.321.
(18) I.Kant. Sđd., tr.385.
(19) I.Kant. Sđd., t.4, phần I, tr. 408- 409.

(20) I.Kant. Sđd., t.6, tr.268.
(21) I.Kant. Sđd., t.5, tr.465.
(22) I.Kant. Sđd., tr.465.
(23) I.Kant. Sđd., tr.465.
(24) I.Kant. Sđd., t.6, tr.16.
(25) Xem: I.Kant. Sđd., tr.465.