góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về ơđip

Góp phần kiến giải ý nghĩa biểu tưởng của huyền thoại về Ơđip
GS.TS. S.S. Averintsev
Viện Hàn lâm khoa học Nga
Ai ai cũng biết, những bộ phận khác nhau của di sản văn học cổ đại Hy-La trong dòng chảy
của mấy thiên niên kỉ đã bao lần bị xem xét lại một cách quyết liệt như thế nào. Trên cái
nền ấy, thái độ đối với bi kịch Ơđip làm vua của Sophocle hoá ra ổn định một cách hãn hữu.
Nếu ngay đối với Aristote và Longuine Giả danh, đối với các nhà tu từ học cổ đại hậu kì và
các nhà nhân văn thời Phục hưng cao trào, song còn xác định hơn nữa đối với Racine và
Schiller nó đã là một bi kịch mẫu mực, dường như một hiện thân tuyệt đối của cái thần của
thể loại, thì từ thời đại này sang thời đại khác, sự định giá ấy không hề bị tranh cãi, mà chỉ
trở nên ngày càng hiển nhiên hơn. Thêm vào đấy, các nhà ngữ văn học, các triết gia và thi
sĩ thường đồng thuận nhìn thấy ở tác phẩm này không chỉ một thành công sáng tạo ngoại
biệt mà còn, điều này là đặc biệt quan trọng, một sự hiện thực hoá bằng thơ ca nội dung ý
nghĩa của cả một thời đại.
Nếu cục diện là thế thì xem ra ngay sự lựa chọn cái cốt truyện huyền thoại cho một tác
phẩm toàn vẹn và hữu cơ đến thế cũng không thể là ngẫu nhiên và dửng dưng đối với ý tứ
của tác phẩm. Ta nhớ rằng cơ sở của bi kịch, theo Aristote, không phải là ēthos (tính cách)
mà là mythos (sự tích)(1). Vì thế được phép giả định ngay trong cấu trúc của sự tích huyền
thoại về Ơđip sự hội tụ một số tiềm năng ý tứ đặc biệt, mà người đời xưa cảm nhận rõ. Các
nhà nghiên cứu sẽ còn đặt đi đặt lại câu hỏi: Sophocle đã làm ra cái gì từ sự tích huyền
thoại ấy? Chủ đề của bài viết này hơi khác: Sophocle đã tìm thấy những gì có sẵn trong tích
ấy? Vấn đề là cần làm sáng tỏ, dẫu chỉ một phần, những kết cấu ý tứ mà Sophocle đã phải
xử lý như là những tiền đề hiện hữu trong quá trình kiến tạo hệ biểu tượng của bi kịch. Ứng
với nhiệm vụ ấy, tất cả những vấn đề liên quan chuyên biệt đến diện mạo nghệ thuật của
trước tác bi kịch này bị nhất quán loại trừ khỏi bài viết.
Còn một tự hạn chế nữa: để bảo đảm một mức độ cụ thể cần thiết, chúng tôi cố ý né tránh
vấn đề về ý nghĩa “toàn nhân loại” của những biểu tượng sẽ được xem xét; ở đây sẽ chỉ nói
về ý nghĩa của chúng trong nội bộ văn hoá Hy-La. Liên quan với điều ấy là sự chối từ sử
dụng những dữ liệu của thần thoại học so sánh. Cũng vì lí do ấy chúng tôi không thể tính
tới, càng không thể tranh luận với những ức đoán và thêu dệt triết học và phân tâm học mới
nhất, dù chúng có thông minh sắc sảo hay thâm thuý đến đâu. Tất cả những dữ liệu so sánh

được vận dụng để làm sáng vấn đề đều thuộc về thế giới cổ đại. Tuy nhiên, mặt khác, trong
giới hạn của thế giới ấy chúng tôi cho phép mình xê dịch hoàn toàn tự do, viện dẫn những
tác giả thuộc các thời đại rất khác nhau, từ Homère tới Procle; sự tự do ấy được biện minh,
thậm chí được đòi hỏi bởi chính cách đặt vấn đề. Sẽ là rất kì quái nghĩ rằng nội dung cụ thể
của những lược đồ biểu tượng đang được xem xét vẫn luôn luôn là một trong thần thoại cổ
sơ cũng như trong bi kịch cổ điển, trong triết học Hy Lạp cũng như trong đời sống thời La
Mã. Dĩ nhiên, không phải thế; những biểu đồ ấy hơn một lần đã được nhận thức lại, giải
thích lại. Song để cho những cuộc nhận thức lại, giải thích lại ấy trở nên hữu khả, cần có cái
để nhìn nhận lại, cần có cái cơ sở nghĩa lí ổn định, cái “khuôn đúc ý tứ” ẩn chứa trong ngôn
ngữ và trong những hệ thống biểu tượng đơn giản nhất của bản thân cuộc sống con người.
Chúng tôi sẽ cố gắng lần mò tìm ra những chu tuyến của cái “khuôn đúc ý tứ” ấy, không lẫn
lộn nhiệm vụ khiêm tốn và mang tính trù bị này với những nhiệm vụ khác - thí dụ, xác định
ý nghĩa “chân chính” hay “sâu kín” của bi kịch Sophocle. Nhiệm vụ của lịch sử văn hoá là
nghiên cứu những sự nhận thức lại, giải thích lại, nhưng đến lúc nào đó cũng cần ngó xem
cái nhiều lần được nhận thức lại, giải thích lại ấy là cái gì vậy.
Bản thân Sophocle gọi cốt truyện của huyền thoại về Ơđip là “hiện hình” (paradeigma) của
một quy luật chung nào đó (Ơđip làm vua, dòng 1193). Quy luật ấy đã được diễn đạt thành
định thức trong stasime* thứ tư của Ơđip làm vua với phong cách châm ngôn điển hình cho
các bè đồng ca như sau: mọi sự thành đạt may mắn (eudaimonia) chỉ là cái bề ngoài thấy
được (dokeĩn), và cái bề ngoài thấy được ấy, cái hào nhoáng hư ảo ấy (căn từ dok kết hợp
khái niệm “vinh quang” với “vẻ bề ngoài”) tất yếu đến lúc phải “lặn biến” như mặt trời lặn
(apoklĩnai). Số phận của mọi người là thế, hay nói đúng hơn, số phận của mọi “đấng nam
nhi” (anēr) là thế, bởi vì trong thế giới của Sophocle chỉ đối với nam giới mới tồn tại những
thứ như vinh quang, sự oanh liệt, quyền lực. Số phận của Ơđip là “hiện hình” của số phận
nam giới nói chung, và chúng tôi sẽ xem xét nó trong chức năng “hiện hình” ấy.
Vậy số phận của Ơđip là cái gì? Nó được hợp thành từ hai yếu tố: tội ác vô ý thức và hình
phạt được tiếp nhận có ý thức. Bởi vì Ơđip là kẻ phạm tội vô ý thức: cụm từ này đáng được
lựa chọn hơn những công thức phổ biến như “kẻ phạm tội không có tội”, “kẻ phạm tội trái
với ý chí của mình”, “kẻ phạm tội tình cờ”, v.v Tất nhiên, Ơđip không biết y đang làm gì,
nhưng sự không biết của y hoàn toàn không mang tính tuyệt đối và sẽ không thể được nhận

định bằng những thuật ngữ tư pháp như ignorantia invincibilis (“sự vô tri không thể khắc
phục” hoàn toàn xoá tội). Ơđip đã được cảnh cáo rằng Polibe và Meropa có thể không phải
là cha mẹ đẻ của y, và sự kiện ngoài ý muốn này đã buộc y phải tìm đến miếu thánh ở
Delphes; ở đây, y đã nghe lời thánh truyền rằng số phận một kẻ sát phụ và loạn luân đang
đe doạ y. Sau những cảnh báo như thế lẽ ra có thể thận trọng hơn một chút trong việc lấy
một phụ nữ tuổi bằng mẹ mình làm vợ. Nhưng vấn đề là Jocaste không đơn thuần là vị hôn
thê; nàng là phần thưởng cho kì công của sự dũng cảm và anh minh nơi y, với nàng sẽ có
vinh quang, với nàng sẽ có quyền lực đối với toàn bộ thành quốc Thèbes. Tất cả những cái
đó không bãi miễn tính vô thức của tội lỗi nơi Ơđip, nhưng tội lỗi ấy không còn là một ngẫu
nhiên vô nghĩa và trống rỗng. Ơđip, như ta biết, rất hay quên(2), y hành động như trong
mơ, vì say sưa với sự anh minh, với vinh quang và quyền lực của mình. Chừng nào y còn là
người anh hùng và sử dụng lợi thế của người anh hùng làm nên những “công trạng” thì
những công trạng ấy rốt cuộc lại hoá ra là sự chịu đựng số phận một cách mù quáng và thụ
động; chỉ khi từ một anh hùng y trở thành con người đau khổ, thì sự khổ đau của y mới trở
thành một công việc hữu thức đầu tiên. Để nhìn thấy, y đã phải chọc mù mắt mình. Phối
cảnh đầy chất mỉa mai của tội ác và hình phạt nơi Ơđip trong phác thảo sơ bộ là như thế.
Ta hãy bắt đầu từ tội ác. Nó có thành phần kép: giết cha và loạn luân. Song với thành phần
kép ấy, đây vẫn là một tội ác, chứ không phải hai tội ác khác nhau, trùng phùng một cách
ngẫu nhiên trong số phận một con người. Trong phối cảnh số phận của Ơđip, sự giết cha chỉ
là tiền đề cho sự phản luân. Laios là kẻ tình địch cần phải loại trừ để cho cuộc hôn nhân loạn
luân có thể diễn ra. Đối với nhận thức của người đời xưa, trọng tâm ý nghĩa chính là sự loạn
luân, điều này có thể thấy được từ những chi tiết sau đây:
1- Khi dàn đồng ca trong stasime thứ tư của Ơđip làm vua thương khóc số phận của nhân
vật, tội giết cha thậm chí không được nhắc đến: đối tượng duy nhất của những than vãn ở
đây là “agamos gamos” (cuộc hôn nhân phản hôn nhân). Điều này càng đáng lưu ý hơn, bởi
vì nạn dịch hoành hành ở Thèbes có nguyên nhân không ở đâu khác, mà chính ở việc Laios
bị giết chết, vì thế mà ý nghĩ về tội ác này phải là đặc biệt thường trực; nhưng không - tâm
trí của dàn đồng ca nhằm vào hướng khác.
2- Ngay từ thời Homère, khi tác giả này, trong quá trình trần thuật (Odyss. XI, 273-274),
cần phải diễn đạt một cách có sức nặng tập trung nhất, chỉ bằng bốn từ, cốt lõi cái tội của

Ơđip, ông đã sử dụng tính động từ để chỉ sự giết cha, còn động từ-vị ngữ thì để chỉ sự loạn
luân như là hành động chính: “on pater exenarixas gĩmen” (“sau khi giết cha, đã hôn phối
với ”).
3- Trong những dị bản huyền thoại sau này của những nhà paradoxographe** như Socrate
ở Argos, Palephate và Manala, tội giết cha nói chung biến mất, chỉ còn lại loạn luân. Dĩ
nhiên, các nhà paradoxographe không mẫn cảm lắm với lôgic của huyền thoại. Song đáng
để ý là đối với họ có thể hình dung một Ơđip không giết cha, nhưng không thể hình dung
một Ơđip không loạn luân.
Như vậy, tội của Ơđip là sự hôn phối với mẹ, tội này có nguyên do và trở nên nặng hơn bởi
sự giết cha. Thế nhưng hôn phối với mẹ trong ngôn ngữ kí hiệu của khoa “onyrocritique”
(giải thích mộng mị) - một trong những hệ biểu tượng có uy tín rộng nhất trong thời cổ đại -
lại có một ý nghĩa rõ ràng và cố định. Ta hãy tham khảo sách giải mộng rất thông dụng thời
ấy của Artémidore ở Daldiane. Phân tích cái gọi là “giấc mơ của Ơđip”, vị Martyn Zadeka của
thế giới Hy-La này nhận xét: “Đó là giấc mơ lành đối với bất kì một lãnh tụ quần chúng hay
một chính khách nào; bởi lẽ mẹ có nghĩa là tổ quốc. Con người giao hoan với người phụ nữ
hiến thân một cách ngoan ngoãn và tình nguyện cho anh ta, theo quy luật của Aphrodite
thể hiện quyền lực đối với thân thể của người phụ nữ ấy; cũng như thế, người thấy mộng
này sẽ điều khiển được tất cả các công việc quốc gia”. Tư tưởng đứng đằng sau giải thích
này là rõ ràng: kẻ nắm được quyền lực tuyệt đối trong quan hệ với mẹ - tổ quốc chuyển từ
vai người con - công dân sang vai người chồng - ông chủ, y “chiếm đoạt” và “sở hữu” đất-
mẹ như chiếm đoạt và sở hữu người phụ nữ hiến thân. Nhưng Ơđip chính là một kẻ chiếm
quyền tuyệt đối (tyrannos)***, còn nguồn gốc của Jocaste phát sinh từ những người Sparte
do “đất đẻ ra” thì lại hiển nhiên biến nhân vật này thành nữ đại diện của đất Thèbes. Có thể
phản bác rằng sách giải mộng của Artémidore, được soạn vào thời Hadrien, về thời gian quá
xa thế kỉ của Sophocle. Nhưng khoa giải mộng là một bộ môn rất bảo thủ, và sẽ không khó
khăn chứng minh rằng Artémidore chỉ văn bản hoá một truyền thống bắt nguồn từ thời khởi
thuỷ của văn hoá Hy Lạp. Người Hy Lạp đã từng thấy “giấc mơ của Ơđip” trước khi Sophocle
ra đời rất lâu; trong Ơđip làm vua Jocaste hoàn toàn có quyền khẳng định: “ tois
oneiraksin brontēn mētri xeunēy nasthesan”****.
Trong số những người đàn ông đã thấy giấc mơ như thế vào năm 490 trước CN có tên tiếm

quyền Hyppius, con trai Pisistrate, khi hắn mưu toan trở về Athènes nấp trong đoàn xe của
quân Ba Tư. Như Hérodote chứng nhận, hắn đã giải mộng y như trước đó hắn đã được đọc
sách của Artémidore: hắn mừng tưởng rằng mình dứt khoát sẽ trở về và chiếm đoạt thành
quốc quê hương. Như ta biết, điều ấy đã không thành hiện thực. Song cũng cách lí giải ấy
mà ta được biết đến nhờ Artémodore đã được ứng dụng thành công hơn rất nhiều vào cuộc
đời của một kẻ hiếu danh khác trong thế giới cổ đại, lần này không phải người Hy Lạp – đó
là Julius Caesar. “Ông nằm mơ thấy, - Suetonius kể, - hình như ông cưỡng hiếp chính mẹ
mình; nhưng những người giải mộng chỉ kích thích thêm những kì vọng nơi ông, khi họ
tuyên bố rằng giấc mơ ấy tiên báo quyền lực bởi vì người mẹ, mà ông nằm mơ thấy bên
dưới mình không phải là cái gì khác, mà là đất vốn được tôn sùng như là người đẻ ra tất cả
các vật sống”. Suetonius hay ai đó là nguồn của ông cho rằng một con người hiếu danh tuổi
đã ba mươi ba như Caesar phải thấy giấc mộng như thế vào cái đêm gần nhất sau những
suy nghĩ tham lam về vinh quang của Alexandre Đại đế; một dị bản khác kể về một đêm
cũng như thế nhưng trước cuộc vượt sông Rubicon. Giấc mộng của Caesar được nhắc đến ở
Plutarque, Dion Cassius, Zonare và một số tác giả khác thời Hy-La và Byzance; sự kinh hãi
nơi các tác giả này đối với tính quái đản của giấc mộng ấy phụ thuộc trực tiếp vào thái độ
của họ đối với những gì mà Caesar đã làm trong đời thực. Khác với Suetonius thực dụng,
nhà luân lí học Plutarque cảm nhận sống động tính đáng chê trách về mặt đạo đức của sự
đảo chính, cho nên ông cũng nhạy cảm đối với giấc mơ loạn luân khủng khiếp: “Người ta nói
rằng, vào đêm trước cuộc vượt qua [Rubicon] ấy, Caesar đã mơ thấy một giấc mơ vô cùng
thất lễ (ōnar ēkthesmon), ông mơ thấy trong một cuộc loạn luân không thể hình dung ông
đã giao kết với chính mẹ mình”. Nếu tiếm quyền là một tội ác (mặc dù đối với Caesar của
Plutarque, đó là tội ác “cao quý”), thì hình tượng loạn luân là vô cùng “thất lễ” và “không
thể hình dung”. Còn nếu tiếm quyền là một việc không làm nặng nề lương tâm ai, thì hình
ảnh loạn luân chỉ là một điềm lành. Bởi vì cái này ứng với cái kia như là những biểu tượng.
Một sự tương ứng hoá như thế, được diễn đạt thành lời văn, thông hành không chỉ trong
khoa giải mộng thời cổ đại. Ta có thể bắt gặp nó ở một người kiến giải truyền thống văn hoá
Hy Lạp nhạy sắc và thâm trầm như Platon. Chúng tôi nói về một chương trong tác phẩm
“Nhà nước”, mà chủ đề là kiểu người cai trị chiếm quyền tuyệt đối (anēr tyrannikos). Kẻ
chiếm quyền tuyệt đối, theo ý kiến của Socrate (người biện luận trong đoạn văn này) sống

như trong mơ; tự giải phóng khỏi sức mạnh liên kết mọi người của luật pháp chung, y rơi
vào tình huống tất cả được cho phép và không chịu trách nhiệm về bất cứ cái gì, ý chí tuỳ
thích của y nằm ngoài vòng cương toả của mọi cấm kị và di huấn, như vẫn xảy ra trong
mộng mị quên lãng. Và chính trong văn cảnh như thế Platon nhớ đến giấc mơ tái diễn tội
của Ơđip! Hoá ra, cuộc sống của “con người chiếm giữ quyền tuyệt đối” tương tự không phải
với bất kì giấc mộng nào, mà với giấc mộng mà trong đó “không có cái gì ngăn cản giao kết
cả với mẹ”. Không thể diễn đạt một cách xác định hơn sự tương ứng về mặt biểu tượng giữa
cái tội của Ơđip và quyền lực của Ơđip. Một Ơđip loạn luân “là” một Ơđip chiếm giữ quyền
tuyệt đối.
Sau tất cả những gì đã nói chúng ta có lẽ sẽ không ngạc nhiên nếu nhớ lại rằng vào thời trai
trẻ Caesar đã viết một bi kịch, và bi kịch ấy có tên là “Ơđip”(3).
Như vậy, môtip loạn luân với mẹ đã được nối kết trên bình diện biểu tượng với sự chiếm
đoạt và sở hữu quyền lực được chiếm đoạt. Nhưng môtip ấy liên quan không chỉ với hệ biểu
tượng về quyền lực, mà còn với hệ biểu tượng về tri thức, mà đây là tri thức bất thường, tri
thức bị cất giấu, bị cấm kị. Trong trước tác của một tác giả tên là Xanphe Magica sống vào
thế kỉ IV trước CN có kể rằng tục lệ của các nhà pháp thuật Ba Tư bắt buộc họ giao kết với
mẹ và con gái họ. Catulle trong một thi phẩm của mình, đả kích tên Hellius mà nhà thơ này
căm ghét vì tội giả định gian díu với mẹ (hoặc mẹ kế) của mình, đã vẽ nên một bức tranh
sặc sỡ về việc thông qua “tội Ơđip” khoa huyền học và những lễ nghĩa phù phép sẽ tràn
ngập thế gian. Để nhà pháp thuật có thể thâm nhập vào những bí mật vĩ đại của các tín
hữu, “sau khi đã học được “khoa học bói toán Ba Tư”, để làm vừa lòng những thế lực của thế
giới bên kia với tư cách là người chủ trì những nghi lễ tán tụng, điều không thể thiếu, Catulle
nói, là nhà pháp thuật ấy phải sinh ra từ cuộc hôn nhân của mẹ với con trai. Trong ngữ cảnh
như thế sự loạn luân thu nhận tính chất của một nghi lễ thiêng; có điều đây là “nghi lễ thất
lễ”, một thứ impia religio (tôn giáo bất chính), song ngay cả tôn giáo bất chính cũng có thể
trở thành “chân chính” (vera), nếu thông qua nó mà con người thâm nhập được vào những
bí mật của thần thánh. Loạn luân là cái cấm kị và cái đáng sợ; nhưng những bí mật của các
thần cũng là cái cấm kị và đáng sợ. Quan hệ biểu tượng giữa phản luân và tri thức là như
thế. Có điều, trong bài thơ của Catulle không phải người mắc tội, mà con trai kẻ ấy sẽ nắm
được mọi bí mật; nhưng trong thế giới của huyền thoại và biểu tượng, con trai dễ thế vị cha

ngay cả trong trường hợp hai người không sinh ra từ một lòng mẹ. Vả lại sau đây ta sẽ thấy
“tội Ơđip” có thể biểu thị sự thành đạt trong khám phá bí mật đối với cả kẻ loạn luân không
bị thế vị bởi con trai mình.
Một lần nữa, ta hãy giở ra cũng chương sách ấy của Artémidore (I,79). Té ra, giấc mơ loạn
luân là điềm lành không chỉ cho những ai ham muốn quyền lực cá nhân; “nó là tốt lành đối
với mọi thợ cả và mọi người làm nghề thủ công bởi vì theo thông lệ họ gọi nghề là mẹ”
(tekhnē, nghề trong tiếng Hy Lạp, là danh từ giống cái!). Thoạt nhìn tưởng rằng đoạn văn
này chẳng có gì chung với bài thơ vừa được nói đến của Catulle. Đằng ấy là cái kì phương
quốc dị sặc sỡ và trịnh trọng, nơi đây là đời sống thường nhật giá áo túi cơm, đằng ấy là cái
linh thiêng, nơi đây là cái trần tục, đằng ấy là những bí mật của thần thánh, nơi đây là
những bí quyết của nghề nghiệp. Nhưng đối với tâm thức cổ sơ, mọi nghề thủ công đều là
phù phép, còn người thợ thủ công lành nghề thì là người anh em khiêm nhường, song cùng
hội cùng thuyền với pháp sư: cả hai đều “biết nói lời”, cả hai đều nắm được những bí quyết
đặc biệt mà kẻ ngoại đạo không thể biết, cả hai đều biết ứng xử với những sức mạnh ma
quỷ (từ Bài ca của người thợ làm nồi của Homère Giả danh ta biết, những người thợ đồ gốm
Hy Lạp đã phải có quan hệ với những quỷ thần lạ lùng như thế nào – và thợ các nghề khác
cũng ở trong tình cảnh như thế). Bản thân từ “tekhnē” mà Artémidore dùng có thể áp dụng
được như nhau cả vào nghề thủ công, cả vào ma thuật. Ngay trong thế giới châu Âu thời đại
mới, nơi các nghề thủ công đã mất hết cái hào quang phù phép cổ xưa, vẫn có thể tìm được
một so sánh kì thú: chỉ cần nhớ lại rằng từ “thành viên hội Tam điểm” (maçon) có nghĩa đen
là “thợ nề” để thấy thói quen liên tưởng nghề nghiệp với sự thông đồng với thế giới huyền bí
là thâm căn cố đế như thế nào. Vì thế hiển nhiên là những văn bản của Catulle và
Artémidore thuộc về một hàng ý tứ và có thể làm sáng tỏ lẫn nhau, cũng như làm sáng
huyền thoại về Ơđip.
Thêm hai chứng tích nữa rọi thêm ánh sáng xuống quan hệ giữa phản luân và tri thức.
Chứng tích thứ nhất là của ngôn ngữ. Ai ai cũng biết từ “hiểu biết”(jd) trong Kinh Thánh
được dùng theo nghĩa sự thâm nhập vào cái “bí mật” của thân thể nữ giới (“Và Adam đã
hiểu biết Eva, vợ mình, và Eva đã thụ thai ”). Song cách dùng từ như thế là khá thông
dụng cả trong tiếng Hy Lạp. Thí dụ, trong kịch của Ménandre một thiếu nữ thú nhận rằng kẻ
quyến rũ cô ta đã “hiểu biết” (egno) cô; Plutarque thường xuyên sử dụng từ “gignosco”

(biết, hiểu biết) theo nghĩa tình dục. Những trường hợp tương tự có thể tìm thấy ở Héraclide
Pontius, Callimaque và nhiều tác gia khác. Nhưng nếu trong mọi sở hữu tính dục tiếng Hy
Lạp làm phát lộ cái bội âm ngữ nghĩa “hiểu biết” (sự thâm nhập vào cái ẩn giấu), thế thì rõ
ràng cái bội âm ấy có sẵn trong sự phản luân kiểu Ơđip - một sự thâm nhập vào cái bí mật
được giữ kín nhất và bị cấm kỵ nhất trong tất cả các bí mật của nhân sinh. Chứng tích thứ
hai là của bản thân huyền thoại và những “hoá kiếp” sau này của nó. Quả thật, sự hiểu biết
phi thường của Ơđip mà nhờ đó y giành được quyền lực phi thường - sự hiểu biết ấy được
chứng minh trước mặt một con vật huyền thoại quen gọi là “Sư Nhân”*****. Nhưng trong
tiếng Hy Lạp “ē Sphinks” là danh từ giống cái, và nó chỉ một sinh linh giới nữ, với “khuôn
mặt trinh nữ”, như một nhà chú giải nhận xét. Các nhà paradoxographe thường xuyên mô tả
sinh linh ấy như là một thiếu phụ, lúc thì là con gái của Cadme, như Palephate, lúc thì con
gái của Laios, như Lisimaque; và ngay cả khi sinh linh ấy giữ nguyên khuôn mặt bán thú,
như trong những chú giải cho kịch Những thiếu phụ xứ Phénicie, thì nó hoá ra là một
ménade****** bị biến thành quái vật. Như vậy, Ơđip đã gặp một Sư Nhân nữ giới chứ
không phải nam giới. Vì thế ta không ngạc nhiên thấy các dị bản sau này của huyền thoại
đã chịu ảnh hưởng của những paradoxographe đều giả định quan hệ tình dục giữa Ơđip với
nhân vật thách đố y. Song quan trọng là cái khác. Theo lôgic của biểu tượng huyền thoại,
giải được câu đố đồng nhất với sở hữu người phụ nữ đặt câu đố. Nhân tiện xin nói thêm,
chính trên cơ sở cái lôgic ấy mà đã hình thành một trong những môtip phổ biến trong
folklore cổ tích về người con gái đặt câu đố cho các chàng trai cầu hôn cô ta; giải được câu
đố là điều kiện của đêm tân hôn, bởi vì tương đồng về ý nghĩa với nó. Nhưng trong phối
cảnh của huyền thoại về Ơđip, việc giải được câu đố của con Sư Nhân là điều kiện cho hôn
nhân không phải với nó mà với Jocaste. Điều này khêu gợi một ý nghĩ quái lạ về sự tương
đồng nào đó giữa Sư Nhân và Jocaste. Có lẽ chúng tôi đã phải xua đuổi đi cái ý nghĩ ấy như
thể một ức đoán chủ quan, nếu mà không có một thực tại: người ta đã ghi chép được một dị
bản folklore tân Hy Lạp của sự tích về Ơđip, mà trong đó Jocaste và Sư Nhân quả đã hợp
nhất thành một nhân vật. Dĩ nhiên, dị bản này chỉ là sự biến thể muộn mằn của huyền thoại
cổ xưa, nhưng đây là biến thể xuất hiện trên “thổ nhưỡng” Hy Lạp và chắc có nguồn gốc lâu
đời, cái chính là nó đã diễn ra trong nội bộ khu vực folklore, nơi mà những quy luật nội tại
của sáng tạo huyền thoại vẫn lưu giữ hiệu lực.

Nếu nói về bản thân huyền thoại dưới hình thức cổ điển của nó, thì cả ở đây hình tượng Sư
Nhân và Jocaste rõ ràng có mối liên lạc qua lại: vai trò của cả hai nhân vật nữ này là lần
lượt hiện ra trước Ơđip, mang theo một câu đố nào đó, sợ hãi câu đố ấy sẽ bị hóa giải và khi
câu đố bị hóa giải thật thì lặng lẽ ra đi bằng tự sát. Cuộc kỳ ngộ với Sư Nhân là không thể
thiếu, để có thể xảy ra cuộc gặp gỡ với Jocaste, sự thâm nhập vào bí mật trí tuệ của câu đố
là không thể thiếu để có thể diễn ra sự thâm nhập vào bí mật cấm kỵ của nhục thể và qua
đó một câu đối mới lại được đặt ra. Euripide đã kết nối rất sắc nét sự “hóa giải câu đối” với
“phần thưởng đồng sàng”, khi trong màn mở đầu kịch Những thiếu phụ xứ Phénicie ông
buộc Jocaste nhớ lại mệnh lệnh của Creonte: “ lấy giường của hoàng hậu làm phần
thưởng cho ai khám phá được những lời bí ẩn”. Như vậy, trên cái nền ý nghĩa của hành vi
loạn luân của Ơđip thì sự thông thái của nhân vật này vừa là điều kiện vừa là cái tương
đồng.
Biểu tượng loạn luân thành thử liên quan với hai tuyến ngữ nghĩa: một tuyến dẫn đến ý
tưởng về quyền lực phi thường của kẻ tiếm ngôi, tuyến khác dẫn đến ý tưởng về sự thông
thái phi thường của kẻ nắm được những bí mật. Cả cái này lẫn cái kia đã kết hợp trong số
phận của Ơđip: y đã “thấu hiểu được những bí ẩn kỳ vĩ và là bậc trượng phu đầy uy lực”,
nhờ hóa giải bí mật của Sư Nhân mà đã trở thành người nắm quyền tuyệt đối - không phải
“basileus” (vua) mà “tyrannos”.
Hai tuyến ấy kết nối nhau rất chặt. Phối cảnh của hệ biểu tượng liên kết ý tưởng về quyền
lực và ý tưởng về tri thức với ý tưởng về sự phản luân và bằng cách ấy đặt cầu nối giữa hai
ý tưởng trên. Ta thử ngẫm nghĩ về thực chất của vấn đề. Cái tri thức mà nhờ có nó Ơđip giải
được câu đố của Sư Nhân và không giải được câu đố của số phận của chính mình là loại tri
thức đặc biệt: tri thức - sức mạnh, tri thức - quyền lực, tri thức - sự thành đạt và trong khả
năng là sự mù quáng bởi sức mạnh, bởi quyền lực, bởi thành đạt. Ta nhớ lại những chứng
chỉ của Catulle và Actémidore: cả hai chứng chỉ này cho phép đặt vào quan hệ với sự loạn
luân không phải ý tưởng về tri thức “nói chung”, mà chỉ những kiểu thức (modus) xác định
của tri thức ấy - hoặc năng lực phương thuật, hoặc kỹ xảo thủ công. Trong cả hai trường
hợp, đó không phải là sự tự nhận thức, không phải là việc lấy ánh sáng của lương tri soi rọi
cái bí mật bị quên lãng của chính mình, mà là sự thâm nhập vào những bí mật của thế giới
bên ngoài để làm chủ và sử dụng nó. Cả phương thuật lẫn công nghệ đều là sự tìm chọn

chìa khóa cho những thành công vật chất, đó là tri thức thực dụng hướng ngoại. Tri thức của
Ơđip cũng là như thế: bằng tri thức ấy, có thể chiến thắng con quái vật đe dọa từ bên ngoài,
nhưng nó không bảo đảm cho người chiến thắng không hóa thành quái vật. Tính “hay quên”
trái tự nhiên của Ơđip, mà nhiều nhà nghiên cứu đã nhận thấy, là mặt trái của cái tri thức
(gnomē) chiến thắng ấy, của cái tài “chế tác”, “kiếm tìm” (đích thị của người Hy Lạp) mà
trong kịch của Sophocle nhân vật này nhiều lần khoe khoang.
Như ta biết, Ơđip giết chết cha ở ngã sáu của ba con đường. Một tuyến, đường dẫn đến ý
tưởng loạn luân; một tuyến dẫn đến ý tưởng quyền lực được hiểu như là sự chiếm hữu và sở
hữu tình dục; một tuyến dẫn đến tri thức lại cũng được hiểu như là sự thâm nhập không
khiêm tốn vào cái ẩn giấu, và như vậy lại là một sự chiếm hữu và sở hữu - đấy là ngã sáu
định mệnh của ba con đường mà ở đấy cái hybris (niềm kiêu hãnh) của Ơđip đã hiện thực
hóa mình. Vào buổi chiều tàn của thế giới cổ đại, khi mà Augustin nhân danh một tín
ngưỡng mới sẽ phán xử những “tệ nạn hào nhoáng” của các thế kỷ đa thần, ông sẽ gọi ba
con đường ấy bằng ba cái tên giàu ý nghĩa: libido carnalis (ham muốn xác thịt), libido
dominandi (ham muốn thống trị - cụm từ vay mượn của Sallustius và truyền đạt quan hệ
qua lại giữa sự “tùy thích” của kẻ độc tài với “ham thích” tình dục) và curiositas (sự tò mò) -
nguồn tri thức không đem lại sự cứu rỗi. Nhưng cả ba con đường ấy đều dẫn Ơđip đến một
điểm - tự thần thánh hóa. Quan hệ liên tưởng giữa tri thức phi thường và quyền lực phi
thường với sự nâng cấp của con người tới tận cấp độ thần thánh là dễ hiểu. Song một kiểu
quan hệ tình ái rất bất thường như loạn luân, với tư cách một sự vượt qua những cấm kỵ
phổ biến nơi loài người cũng là một sự phá vỡ ranh giới giữa nhân tính và thần tính, và do
đó nó có nghĩa là hành vi tự phong thần, hành vi mạo xưng siêu hình. Con người cổ đại cảm
nhận điều này rất nhạy sắc. Khi chúng ta đọc “Tiểu sử các hoàng đế La Mã” của Suetonius,
ta có cảm tưởng rằng trong gia tộc Julius - Claudius đang hoành hành một bệnh dịch loạn
luân thực thụ, mà đặc điểm của nó là những tên quân chủ chuyên chế như Caligula hay
Neron càng nằng nặc đòi được phong thần ngay khi còn sống bao nhiêu, càng sa vào chứng
thao cuồng tự đại bao nhiêu, với tất cả những dấu hiệu lâm sàng của bệnh tâm thần, thì
chúng lại càng thấy cần thiết bấy nhiêu “tuyên bố ý thích cá nhân của mình về cái điểm tế
nhị này”, như Dostoievski nói. Hoàn toàn không quan trọng có đúng hay không những lời
đồn thổi ở kinh đô mà Suetonius truyền đạt, nếu đúng thì ở mức độ nào; cái quan trọng hơn

nhiều là theo quan niệm chung, ai tuyên bố mình là thần người ấy phải có gan loạn luân, bởi
vì cái sau là dấu chỉ của cái trước.
Sophocle, với sự tinh tế chưa được vượt qua, đã mô tả ba con đường giao nhau của Ơđip đã
dẫn nhân vật này một cách tất yếu như thế nào đến hybris của một thần thánh giả mạo - và
Ơđip, một công dân tốt và một con người đầy thiện chí, càng chống cự bao nhiêu thì lại
càng bị cuốn đi với sức không thể cưỡng lại bấy nhiêu. Lời đầu tiên mà chúng ta nghe thấy
từ miệng Ơđip là lời gì? Đó là hô ngữ: “Hỡi các con” (ō tekna) - gọi như thế tức là đặt mình
vào vị trí người cha chung của mọi công dân, vị trí mà thực ra chỉ thích hợp hoặc với thần
thánh, hoặc với vị thủy tổ được phong thần của toàn dân. Không thể không nghĩ rằng Ơđip -
kẻ chiếm quyền tuyệt đối quả thật là cha chung, hay là một ông dượng chung, bởi vì theo
Artémidore y là phu quân loạn luân của một mẹ chung - tổ quốc. Nhưng lời gọi ấy ngay lập
tức được “trung tính hóa” bởi lý lẽ của Ơđip - thứ nhất, y quả thật đang nói với một đoàn
thiếu niên (có điều dẫn đầu đoàn thiếu niên ấy lại là những vị tư tế!) và, thứ hai, y vội vàng
đặt “các con” vào quan hệ con cháu không phải với mình, mà với “Cadme cổ xưa”, thủy tổ
của dân Thèbes: “Hỡi các con, những hậu duệ của Cadme cổ xưa ”. Sau đó là độc thoại của
thầy tư tế; ông này, gọi Ơđip bằng hình dung từ sotēr (vị cứu tinh) dành cho thần thánh,
đính chính đi đính chính lại rằng ông không đặt y ngang hàng với thánh thần. Nhưng mọi
đính chính đều vô ích. Trước kịch biến cuối cùng, Ơđip còn tuôn ra một độc thoại, tự gọi
mình là con trai của thần Số Phận và anh em của Năm Tháng, còn dàn đồng ca thì giả định
rằng hình như y thuộc về một dòng dõi thần thánh. Sự tự khai trừ khỏi thế giới con người
lần cuối cùng được hiểu như là sự thuộc về thế giới bên trên con người.
Nhưng cái tri thức mà Ơđip khoe khoang đến thế đã tự lật tẩy mình như là sự vô tri tệ hại
nhất. Quyền lực của y hóa thành sự lưu đầy, vinh quang của y - thành ô nhục. Cuộc hôn
nhân của y với Jacaste - phần thưởng cho tri thức và điều kiện của quyền lực - hóa ra là tội
loạn luân. Bây giờ cái ý chí trượng phu của y quyết bóc trần mọi bí mật, thâm nhập không
khiêm tốn vào cái ẩn kín (đối lập đầy ấn tượng với nó là ý chí nữ tính vừa sáng suốt, vừa
hèn nhát và láu cá của Jocaste muốn che giấu, muốn ỉm đi tất cả) phải cứu chuộc lấy mình,
phải nhằm vào chính mình: Ơđip tự đặt ra hình phạt cho mình.
Sự trừng phạt nhân vật của Sophocle, cũng như tội ác của nó, có thành phần kép: chọc mù
mắt mình và lưu vong. Hình phạt thứ hai dễ hiểu và không cần giải thích: cần phải giải tỏa

thành quốc khỏi sự ô uế - và chính Ơđip, người xưa kia đã cứu Thèbes khỏi con Sư Nhân
bằng hành động tự khẳng định anh hùng, giờ đây phải cứu thành quốc của mình khỏi nạn
dịch bằng hành động tự chối từ khổ đau. Nhưng ngược lại, việc nhân vật này chọc mù mắt
mình được dàn đồng ca trong kommos******* của Ơđip làm vua đánh giá như là một hành
vi hết sức khó hiểu. Cho nên cần phải lựa dựng một cái phông biểu tượng nào đó có khả
năng làm sáng ý nghĩa của hành vi này.
Sự trừng phạt đôi mắt của mình nơi Ơđip - đó là quyết án của y đối với tri thức của mình -
cái tri thức đã thâm nhập vào nơi cấm chỉ nhưng lại không ngộ được cái thiết yếu: “ cặp
mắt quen nhìn thấy khuôn mặt cấm kỵ, nhưng không nhận ra gương mặt thân thuộc” (dòng
1273-1274). Cặp mắt hướng ra phía ngoài là hiện hình của tri thức hướng ngoại, chú mục
mặt ngoài của sự vật. Tiếng Hy Lạp và tư duy Hy Lạp liên hệ một cách rất thân mật và thấm
thía tri thức với con mắt, hoạt động tư biện với thị giác của thân thể; chỉ cần nhớ lại rằng
các từ “lý thuyết” (théorie) và “ý niệm” (idée) trong các Âu ngữ được vay mượn từ “sự nhìn
trông” và “bộ mặt” trong tiếng Hy Lạp, và toàn bộ “siêu hình học về ánh sáng” trong chủ
nghĩa Platon là không thể có được nếu không có quan hệ được cảm nhận sống động giữa
con mắt và trí tuệ. Plutarque ở Cheronée trong một khảo luận nhỏ phản Épiure mang tên
“Dạy rằng hãy sống để không ai biết đến có tốt hay không” ca ngợi thống thiết ánh sáng
của đôi mắt như là biểu tượng của mọi tri thức: “Thiết nghĩ sở dĩ người đời xưa gọi con
người là PHŌS******** bởi vì trong mỗi người chúng ta thường xuyên sống một khát vọng
hiểu biết những người khác và hiểu biết mình”.
Song, như là một đối trọng với cái đó, trong văn hóa Hy Lạp sớm xuất hiện sự trải nghiệm
rất nhạy sắc cái thấy được, cái bề ngoài như là cái hư ảo trống rỗng (“dokos epi pãsi
tetyktai”, như Xénophan nói). Theo cái lôgic ấy thì hiền nhân, tức là người bác bỏ cái thấy
được, cái bề ngoài và chiêm quan cái bản chất, phải mù lòa. Ngay trong huyền thoại và
truyền thuyết, Térésias hiền minh, Homère hiền minh, Demodoque hiền minh đều là những
người mù, thêm vào đấy, về Tirésias được biết rằng sự khuyết thị được phú cho ông cùng
với tài tiên tri, về Demodoque Homère nói rằng người đã làm mù ông không phải ai khác,
mà chính là Muse (nữ thần Nghệ Thuật), về Homère người ta cũng rất thích giả định như
thế. Hệ biểu tượng này sẽ được triết học Hy Lạp hậu kỳ kiến giải với mối quan tâm lớn.
Procle Diadoque dành hẳn một chương trong sách lý giải “Nhà nước” của Platon để ca ngợi

bằng triết luận những người khiếm thị trong huyền thoại và truyền thuyết. Tranh luận với
Platon, người cho rằng sự mù lòa của Homère là hình thức báo thù cho cái tội của nhà thơ
trước nàng Hélène Tuyệt Diễm, nhà triết học vĩ đại cuối cùng thuộc trường phái Platon mới
nhận xét: “Homère đã thể hiện một tâm hồn có cấu tạo cao hơn, khi ông nâng tư tưởng
mình lên bên trên những lợi thế hư tưởng của mọi thứ hài hòa lộ liễu, hướng trí tuệ của hồn
mình tới cái hài hòa không hiển lộ, tồn tại đích thực, tới sự thấu triệt cái đẹp chân chính, vì
lẽ ấy mà trong huyền thoại ông được hình dung như là người cam chịu cái mà ông đã bắt
người ca sĩ Demodoque ở xứ Phéacie chịu đựng:
“ Làm tối cặp mắt, thần đã đền thưởng chàng tiếng hát ngọt ngào ”
Với Démodoque, Homère cho ta một hệ hình về cuộc đời được thần thánh sủng ái của chính
mình, vì thế mà ông nói rằng Démodoque đã bị tước đi mọi vẻ đẹp và hài hòa thấy được để
nhận lấy cảm hứng từ nữ thần”.
Đặc sắc nhất hạng là truyện kể nổi tiếng về triết gia Démocrite, người đã đốt đi đôi mắt
mình để nhìn thấy rõ hơn cái không thể nhìn thấy. Không tin vào chuyện này, Plutarque
thuật lại nó như sau: “Démocrite, như người ta đồn, đã tự nguyện dập tắt ánh sáng của đôi
mắt mình để cặp mắt không làm rối tư tưởng của ông, chốc chốc lại vời gọi nó ra bên
ngoài, mà để nó cứ thản nhiên ngồi trong nhà mình và làm cái việc của mình - suy ngẫm về
cái chỉ có thể trí hội”. Aule Gellius xác nhận: “Trong các sách nói về lịch sử Hy Lạp được ghi
rằng nhà triết học Démocrite đã tự nguyện tước đi của mình ánh sáng của đôi mắt, bởi vì
ông cho rằng những hoạt động suy tư và hồi tưởng của tinh thần nơi ông sẽ sắc sảo hơn
và chính xác hơn, nếu ông giải thoát chúng khỏi sự cám dỗ của thị giác và sự quấy nhiễu
của đôi mắt”. Dị bản mà ta được biết nhờ Tertulliane ít tính triết lý hơn và giàu tính luân lý
hơn, ở đây cái curiositas được thay thế bằng cái libido carnalis phải được khắc phục:
“Démocrite đã làm mù mắt mình - do ông không thể trông thấy phụ nữ mà không ham
muốn và đau khổ nếu không chiếm hữu được họ - nhờ đó mà ông đã sửa được tính phóng
dục của mình”.
Một lần nữa ta hãy tham cứu cách giải thích hệ biểu tượng Hy Lạp nơi Platon, và lại trong
Nhà nước của ông. Trong quyển hai của trước tác này có luận bàn về tương quan giữa đạo
đức chân chính nhưng không được thừa nhận với đạo đức hào nhoáng, nhưng giả dối. Platon
phân tích thân phận của người tán thành cái hào nhoáng giả dối và người đấu tranh cho

chân lý và hóa ra người thứ hai, ngoài những khổ nhục khác, sẽ còn phải chịu đựng cả sự
làm mù mắt (ekkaythésetai tophtalmô)(4). Cả ở đây nữa đạo Kitô khi phán xử thế giới đa
thần cổ đại đã vận dụng lời của chính nó: trong một thánh truyện vào loại sớm nhất của tôn
giáo này nhà tuẫn đạo, tranh luận với quan tòa, đã dẫn lời nói trên của Platon như là một
phán quyết đối với luân lý đa thần giáo câu nệ cái thấy được.
.Ta hãy trở lại với Ơđip như y được Sophocle mô tả. Cả cái mỉa mai bi kịch trong câu
chuyện tay đôi giữa một Ơđip có mắt nhưng mù và một Térérias mù mắt nhưng anh minh
và cả lời than vãn cuối cùng của dàn đồng ca về quyền lực của cái bề ngoài thấy được
(dokein) buộc ta phải nhìn nhận hành động tự làm mù của Ơđip trong ngữ cảnh sự đối lập
của cái bề ngoài với cái bản chất: bị đánh lừa bởi cái mà con mắt nhìn thấy và cuối cùng
thấu thị cái không thể nhìn thấy, Ơđip chọc mù đôi mắt đã phản bội y. Tri thức của y giờ đây
hướng vào chính y, thị giác của y quay vào nội giới. Hóa ra cái tri thức - sức mạnh, tri thức -
quyền lực - đó chính là tội lỗi và sự mù quáng, là bóng tối của sự vô tri tăm tối nhất. Bây
giờ trong tăm tối của sự mù lòa thể xác Ơđip sẽ tìm kiếm cái anh minh khác - anh minh của
sự tự nhận thức. Ơđip sẽ cần phải nhìn thấy rất tinh tường cái mà cặp mắt nhục thể không
trông thấy. Nếu trong truyền thuyết lịch sử nhân vật tương ứng với Ơđip loạn luân là Caesar,
thì trong truyền thuyết triết học nhân vật tương ứng với Ơđip mù lòa là Démocrite
PHẠM VĨNH CƯ dịch
__________
Chú thích của tác giả.
(1) De art.poet (“Nghệ thuật thi ca”), 6, p.145a.
(2) Nền ngữ văn học cũ thích nhìn thấy ở “tính hay quên và lơ đãng ở mức độ hoàn toàn
không giống thật của Ơđip” (W. Schmid, O. Stählin. Geschite der griechische Literatur [Lịch
sử văn học Hy Lạp], 1.Teil. B. 2. München, 1934, S.362) một sự không chính xác về mặt
tâm lý học không do một dụng ý nào. Song sự áp đặt cho bi kịch Hy Lạp những quy tắc
“giống thật” đặc trưng cho thế kỷ XIX là phi lịch sử, ấy là chưa nói đến việc cái tâm lý học
không biết gì về hiện tượng “dồn nén” không khiến ta tin cậy.
(3) Suet.Div.Tul. (Suetonius. Jlius Thần thánh), 56,7. Hoàng đế Auguste cực kỳ khôn ngoan
và cẩn trọng đã nghiêm cấm không cho xã hội được biết đến vở kịch này của Caesar.
(4) Thật đáng kinh ngạc là những nhục hình ấy kết thúc bằng hình đóng giá thập tự: ở đây,

trong khoảnh khắc cái bóng của Golgotha dường như hắt xuống những người Hy Lạp cổ đại
đương đàm đạo! So sánh: E. Benz. Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament
und in der alten Kirche (Người chân nhân bị hành hình trên cây thập tự nơi Platon, trong
kinh Tân Ước và trong tôn giáo cổ). Mainz, 1950.

Chú thích của dịch giả
Bài viết này có 57 chú thích, đa số là những chú thích thư mục thuộc phạm vi văn học Hy-La
mà chúng tôi đã lược bỏ gần hết vì chúng không thiết dụng với độc giả Việt Nam (hoặc thay
bằng những ghi chú đặt ngay trong bài). Đồng thời chúng tôi thấy cần chú giải một số thuật
và tên riêng chưa mấy quen thuộc với bạn đọc nước ta mong giúp cho sự tiếp thụ thật đầy
đủ nội dung ý tứ công trình này.
* Stasime - bài hát của dàn đồng ca trong kịch cổ Hy Lạp khi dàn đồng ca đứng trên sân
khấu.
** Paradoxographe - thể loại trong văn học Hy Lạp hậu kỳ ghi chép và bình luận những
chuyện kỳ thú trong nhân gian.
*** Từ tyrannos trong tiếng Hy Lạp cổ có nghĩa chính là “kẻ tiếm ngôi” hoặc “người chiếm
giữ quyền lực tuyệt đối”. Ơđip trong bi kịch của Sophocle hai lần bị gọi là “tyrannos”.
**** “Đàn ông hay mơ thấy ngủ với mẹ” (Ơđip làm vua, 982-983).
***** “Sư nhân” (sphynx) trong tiếng Nga là danh từ giống đực.
****** Ménade - người phụ nữ trong đoàn tùy tùng của thần Dionysos, thường xuyên ở
trong trạng thái cuồng say, mất trí.
******* Kommos - những khúc đoạn trữ tình có nội dung thương khóc hay than vãn trong
kịch cổ Hy Lạp.
******** Phōs - từ này trong tiếng Hy Lạp cổ sơ có nghĩa là “người”. Do đồng âm với từ
phōs (ánh sáng) sau này trở nên không thông dụng, được thay thế bằng từ anthropos.
Artémidore (thế kỷ I trước CN) - nhà địa lý học Hy Lạp, tác giả “Sách giải mộng” được lưu
giữ nguyên vẹn đến ngày nay.
Auguste – hoàng đế La Mã đầu tiên, trị vì từ năm 27 tr.CN đến năm 14 s.CN. Là con nuôi
theo di chúc của Julius Caesar.
Augustin (354-430) - nhà văn và nhà hoạt động giáo hội Kitô giáo được phong thánh, có

ảnh hưởng rất lớn tới thần học và triết học Kitô giáo. Hai tác phẩm nổi tiếng nhất: “Lời thú
tội” và “Về thành quốc của Chúa Trời”. Viết bằng tiếng La tinh.
Caligula - hoàng đế La Mã, trị vì từ năm 37 đến năm 41 sau CN. Nổi tiếng là tàn bạo, độc tài
và dâm đãng, Bị những người đảo chính giết chết.
Callimaque (-300-240 tr.CN) - nhà thơ Hy Lạp, cầm đầu trường phái thơ bác học - cung đình
ở Alexandrie.
54 tr.CN) - nhà thơ La Mã, để lại đến ngày nay 116 bài thơ và trường ca, trong đó nổi tiếng
nhất là những bài thơ về tình yêu.87 - Catulle (
Demodoque - người ca sĩ khuyết thị tiếng tăm lừng lẫy trong trường ca Odyssée của
Homère.
Gellius Aule (thế kỷ II sau CN) - nhà văn La Mã, để lại tác phẩm Những đêm Athènes, trong
đó bằng lối viết phổ thông quảng bá kiến thức về văn hóa Hy Lạp.
Hadrien - hoàng đế La Mã, trị vì từ năm 117 đến năm 138 sau CN. Triều đại Hadrien là thời
cực thịnh của đế chế La Mã.
Hippias - nhà độc tài cai trị thành quốc Athènes những năm 528-510 tr.CN. Sau khi bị lật đổ
và trục xuất xin cư trú chính trị ở Ba Tư. Là con trai của Pisistrate.
Ménandre (342/341 - 290 tr.CN) - nhà viết kịch Hy Lạp, tác gia nổi tiếng nhất của dòng “hài
kịch attique mới” mô tả đời thường và những tính cách con người trong đời thường.
Martyn Zadeka - tác giả sách giải mộng được lưu truyền rất rộng rãi ở Nga và Đông Âu
trong thế kỷ XVIII-XIX.
Néron - hoàng đế La Mã, trị vì từ năm 54 đến năm 68 sau CN. Nổi tiếng là chuyên quyền,
dâm đãng, tự phụ và đố kỵ những người tài. Cấm đạo Kitô. Bị bức tự tử trong một cuộc đảo
chính.
Pisistrate (600-528 tr.CN) - nhà độc tài nổi tiếng, cai trị Athènes từ năm 561 đến năm 527.
Hai lần bị lật đổ, nhưng sau đó lại nắm chính quyền. Cha của Hippias.
46-119 sau CN) - nhà văn Hy Lạp, để lại nhiều trước tác văn chương, triết lý và chính luận,
trong đó nổi tiếng nhất là bộ “Tiểu sử danh nhân so sánh”.Plutarque (
Procle, Procle Diadoque (412-485) - triết gia Hy Lạp, người phát triển đến đỉnh cao và hệ
thống hóa học thuyết của trường phái Platon mới. Ảnh hưởng mạnh và dài lâu đến triết học
Âu châu.

Rubicon - con sông ở Bắc Italia. Trở nên nổi tiếng do Julius Caesar vào năm 49 tr.CN đã vượt
sông này, bắt đầu cuộc nội chiến dẫn đến sự thiết lập đế chế La Mã.
Sallustius (86-35 tr.CN) - sử gia La Mã, ủng hộ Julius Caesar, chống lại nền cộng hòa La Mã
đã mục nát. Được các hoàng đế La Mã rất đề cao.
140 sau CN) - nhà văn La Mã, để lại bộ sách Tiểu sử 12 hoàng đế La Mã rất giàu tư liệu lịch
sử đáng tin cậy.70- Suetonius (
220 sau CN) - nhà văn La Mã theo đạo Kitô, viết nhiều trước tác bênh vực và truyền bá tôn
giáo này.Tertulliane (160-
Tirésias - nhà tiên tri khuyết thị trong thần thoại Hy Lạp, trở thành nhân vật của nhiều tác
phẩm văn học, trong đó có Ơđip làm vua của Sophocle.
Xenophan (~ 570 - ~ 478 tr.CN) – nhà thơ và triết gia cổ Hy Lạp.