Tư tưởng bản thể luận trong triết học Phật giáo ( Quan Kinh Viên giác

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
o0o


ĐINH QUANG HỔ
(THÍCH QUẢNG TÙNG)


TƢ TƢỞNG BẢN THỂ LUẬN
TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
(QUA KINH VIÊN GIÁC)




LUẬN VĂN THẠC SĨ
Chuyên ngành: Tôn giáo học








HÀ NỘI – 2012

1

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
o0o



ĐINH QUANG HỔ
(THÍCH QUẢNG TÙNG)


TƢ TƢỞNG BẢN THỂ LUẬN
TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
(QUA KINH VIÊN GIÁC)

Chuyên ngành: Tôn giáo học
Mã số: 60 22 90



LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC


Người hướng dẫn khoa học:
PGS.TS. NGUYỄN THUÝ VÂN

HÀ NỘI - 201


2

MỤC LỤC
MỞ ĐẦU 3
CHƢƠNG 1 QUAN NIỆM VỀ BẢN THỂ LUẬN TRONG LỊCH SỬ TRIẾT HỌC VÀ
KHÁI QUÁT CHUNG VỀ KINH VIÊN GIÁC 10
1.1.Vấn đề bản thể luận trong lịch sử triết học 10
1.1.1.Quan niệm về Bản thể luận trong lịch sử triết học phương Tây 10
1.1.2.Quan niệm về bản thể luận trong triết học phương Đông 14
1.2.Những phạm trù cơ bản về bản thể luận trong triết học Phật Giáo 24
1.2.1. Quan niệm về “Tâm”, “Chân như - Thực tướng”, “Pháp”, “nhân duyên”
“ sắc - không” 21
1.2.2. Tư tưởng “vô ngã”, “vô thường” 28
1.3.Khái quát về kinh Viên Giác 34
CHƢƠNG 2 ĐIỂM XUẤT PHÁT VÀ CON ĐƢỜNG TRỞ VỀ VỚI BẢN THỂ TRONG
QUAN NIỆM CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO (THÔNG QUA KINH VIÊN GIÁC) 45
2.1. Điểm xuất phát để thấy ra bản thể 45
2.2.1. Kiến đạo - khởi tâm thanh tịnh 45
2.2.1.1. Bối cảnh Phật nói kinh Viên Giác 34
2.2.1.2. Muốn được thành Phật, hành giả phải tu tập để đạt được thanh
tịnh thân tâm 45
2.2.2. Dùng trí tuệ để nhận biết vô minh 50
2.3. Con đường trở về bản thể 60
2.3.1. Cái “biết” bằng tuệ giác và cái “biết” bằng khái niệm 60
2.3.2. Tứ diệu đế - con đường nhận chân về bản thể và đi tới sự giải thoát 68
2.4. Giá trị nhân văn trong quan niệm về bản thể luận của triết học Phật giáo

trong kinh Viên Giác 89
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 80


3
MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội, đồng thời cũng là một hiện
tượng xã hội phổ biến, ra đời từ rất sớm và sẽ còn tồn tại trong một thời gian
dài cùng với loài người. Tôn giáo có ảnh hưởng đến nhiều lĩnh vực khác nhau
của đời sống, từ chính trị đến văn hoá, xã hội, tâm lý, đạo đức và thậm chí cả
kinh tế. Trong lịch sử Việt Nam, tôn giáo luôn có những ảnh hưởng nhất định
trong đời sống xã hội và ngày càng thể hiện rõ những tác động của mình trong
bối cảnh hiện nay.
Phật giáo là một tôn giáo lớn ở Việt Nam, có vai trò quan trọng trong
trong công cuộc dựng nước và giữ nước suốt chiều dài lịch sử dân tộc, và là
một học thuyết có tính triết học sâu sắc và giá trị nhân văn cao cả. Phật Giáo
truyền vào Việt Nam theo sử liệu từ những năm đầu công nguyên và hình
thành trung tâm Phật Giáo khá phát triển ở Luy Lâu (Thuận Thành, Bắc Ninh
ngày nay). Nhìn chung, Phật Giáo đến Việt Nam bằng con đường hoà bình,
giáo lý của nó về bình đẳng, từ bi, cứu khổ, cứu nạn rất gần gũi và tương đồng
với tín ngưỡng, văn hóa truyền thống của cư dân nông nghiệp Việt Nam nên
dễ dàng được chấp nhận và truyền bá rộng rãi. Cùng với thời gian, tư tưởng,
triết lý, đạo đức Phật Giáo đã ăn sâu và trở thành một bộ phận quan trọng của
tư tưởng, văn hoá, đạo đức và thậm chí là tính cách của người Việt Nam.
Mặc dù nội dung chủ yếu của Phật giáo là bàn về vấn đề giải thoát -
đưa chúng sinh thoát khỏi nỗi khổ đau của cuộc đời hiện thực, nhưng với tư
cách là một học thuyết mang đậm tính triết học, những tư tưởng của Phật giáo
cũng luận bàn nhiều những vấn đề của triết học như quan niệm về sự tồn tại
của thế giới (bản thể luận), về sự tồn tại của con người và ý nghĩa của cuộc

sống (nhân sinh quan). Những quan niệm về “pháp”, “bản thể”, “tâm”, “vô
thường”, “vô ngã”, “nhân duyên”, “sắc - không”, “nhân quả”, “luân hồi”,
“nghiệp báo”, “thập nhị nhân duyên”, “tứ diệu đế”, “giải thoát”, “Niết Bàn”
là những tư tưởng thể hiện điều đó.


4
Kinh Viên giác là một bộ kinh trong kho tàng kinh điển của phật giáo
thuộc phái đại thừa. Tuy nhiên đây lại là bộ kinh hàm chứa nội dung tính
“nhất thừa viên giáo”, không thiên lệch giữa các pháp môn tu hành, không có
sự phân cách giữa đại thừa và tiểu thừa, mà chỉ có “kiến tính thành Phật”. Bộ
kinh này cùng với kinh Lăng nghiêm và kinh Hoa nghiêm thường được đánh
giá là những bộ kinh quan trọng nhất của Phật giáo, ở đó Đức Phật muốn khai
thị về tự tính Viên giác của mọi người. Con người ai cũng có sẵn trong mình
sự giác ngộ viên mãn như một bản thể không đổi mà sự hiện hữu trên cõi đời
chỉ là diệu dụng, tuỳ duyên được sinh ra từ bản thể thanh tịnh đó. Khi con
người tìm được các pháp môn tu hành thích hợp để giác ngộ là trở về tự tính
Viên giác. Với những tư tưởng như vậy nên Kinh Viên giác mặc dù là sự
chuyển tải những lời thuyết giảng của Đức phật cho các vị Bồ tát và chúng
sinh trên con đường tu tập để đạt đến Viên giác, nhưng trong đó lại bao hàm
nhiều triết lý sâu xa của Đạo Phật liên quan đến vấn đề bản thể luận trong triết
học.
Để góp phần làm rõ tính triết học trong những triết lý của Phật Giáo
thông qua những quan niệm của đạo phật về thế giới, về con người, nhằm chỉ
ra những giá trị học thuật của tư tưởng phật giáo không chỉ từ phương diện
tôn giáo, lại là nhà tu hành đang theo học ngành triết học, tôi mạnh dạn chọn
vấn đề: “Tư tưởng bản thể luận trong triết học Phật Giáo (Qua kinh Viên
Giác)” làm đề tài luận văn thạc sĩ của mình.
2. Tình hình nghiên cứu đề tài
Có thể điểm qua tình hình nghiên cứu những vấn đề liên quan đến nội

dung nghiên cứu của luận văn như sau:

2.1. Những công trình nghiên cứu về Phật Giáo liên quan đến đề tài
Nghiên cứu về Phật Giáo ở nước ta lâu nay đã không chỉ giành được sự
quan tâm của các nhà tu hành mà còn được đông đảo các học giả ở các lĩnh


5
vực nghiên cứu khác nhau như: Triết học, Sử học, Tôn giáo học, Thẩm mỹ
học trong và ngoài nước tập trung nghiên cứu.
Lịch sử Phật giáo đã được đề cập đến trong rất nhiều công trình nghiên
cứu về lịch sử tôn giáo thế giới nói chung và lịch sử Phật giáo nói riêng.
Trong đó chúng tôi chú ý đến công trình “Thế giới Phật giáo: Phương diện
lịch sử văn hoá và minh triết” của Điền Đăng Nhiên do Thích Ngộ Thành
dịch. Trong công trình này, tác giả trình bày một cách hệ thống khái niệm cơ
bản về Phật giáo, quá trình truyền thừa của Phật giáo, tu hành Phật giáo, kinh
sách Phật giáo, cuộc sống thường nhật của tăng chúng, nghệ thuật Phật giáo
Công trình “Phật giáo Việt Nam và Thế giới” của Thiền sư Định Lực và Cư sĩ
Nhất Tâm khái lược về Phật giáo, những vấn đề cơ bản của Phật pháp và
Thiền, tôn giáo hiện hành và sự ảnh hưởng của nó tới văn hoá, kinh tế, chính
trị của các quốc gia, các dân tộc. Các công trình này cung cấp cho độc giả
những hiểu biết chung nhất về Phật giáo với tư cách là một tôn giáo lớn trên
thế giới.
Các nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước hết phải kể đến Lê
Mạnh Thát với “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” (gồm 3 tập), Nguyễn Duy Hinh
với “Tư tưởng Phật giáo Việt Nam”, Nguyễn Lang với “Việt Nam Phật giáo
sử luận” (3 tập) … Đây là những công trình nghiên cứu rất công phu về Phật
giáo tại Việt Nam từ khi mới du nhập, trải qua các thăng trầm cùng lịch sử
dân tộc, Phật giáo đã trở thành một phần không thể tách rời trong đời sống xã
hội của người dân Việt Nam.

Ngoài ra, cần phải kể đến nhiều nhà nghiên cứu tên tuổi khác, như Trần
Trọng Kim, Nguyễn Tài Thư, Hà Văn Tấn ; hoặc các công trình của các nhà
sư như: Hoà thượng Thích Bảo Nghiêm, Thích Thanh Từ, Thích Đồng Bổn…
Trong các công trình trên, các tác giả đã tập trung làm rõ sự hình thành
và phát triển của Phật giáo, những nội dung giáo lý, tư tưởng cơ bản của đạo
Phật, đặc biệt là quá trình du nhập, dung hội và những đặc điểm nổi bật của
Phật giáo Việt Nam, khẳng định vai trò của Phật giáo trong đời sống xã hội.


6
2.2. Những công trình nghiên cứu về bản thể luận trong triết học và triết
học Phật giáo
Có thể thấy, những công trình nghiên cứu riêng về nội dung này rất ít,
nó chủ yếu được nghiên cứu trong các nghiên cứu chung về triết học hay về
Phật giáo và trong những công trình khoa học có liên quan gần. Có thể kể ra
một số công trình tiêu biểu sau:
“Triết học và tôn giáo phương Đông” của Diane Morgan do Lưu Văn
Hy dịch. Trong công trình này, những kiến thức về lịch sử ra đời, nghi lễ, đặc
biệt là triết lý của Phật giáo được tác giả trình bày một cách khái quát.
Công trình “Những vấn đề triết học Phật giáo” của O.O Rozenberg do
Nguyễn Hùng Hậu và Ngô Đăng Doanh dịch đã đi sâu vào những vấn đề lý
luận cơ bản của Phật giáo dựa trên các tư tưởng căn bản Trung Quốc và Nhật
Bản. Trong công trình này, chúng tôi đặc biệt chú ý đến phần thứ 8 “Bản thể
luận và nhận thức luận Phật Giáo - tính hai nghĩa của những thuật ngữ”. Đây
là tài liệu rất quan trọng khi tác giả khảo sát khái niệm “bản thể luận”.
Gần gũi với đề tài luận văn là các bài viết như: “Bản thể luận và cách
tiếp cận bản thể luận trong triết học phương tây” của tác giả Nguyễn Chí Hiếu
(đăng ở tạp chí Triết học số 6/2007). Trong bài viết này, từ việc phân tích
khái niệm bản thể luận ở những nội dung cơ bản, tác giả đã điểm qua một
cách có hệ thống các quan niệm về bản thể luận trong lịch sử tư tưởng triết

học ở phương Tây, đặc biệt là quan niệm về bản thể luận trong triết học duy
tâm cổ điển Đức. Bài viết “Vấn đề bản thể luân trong triết học Phật giáo thời
Trần” của Đỗ Hương Giang (đăng trên tạp chí Triết học số 7/2010) lại là
những nghiên cứu nghiêng về phân tích khái niệm bản thể luận theo quan
niệm ở phương Đông và Việt nam. Trên cơ sở làm rõ khái niệm bản thể, tác
giả khẳng định bản thể luận là một trong những vấn đề cơ bản của mọi hệ
thống triết học nói chung và triết học Phật giáo nói riêng. Trong bài viết, tác
giả đã luận chứng để làm rõ quan niệm về “bản thể” của triết học Phật giáo
được thể hiện ở Phật giáo thời Trần.


7
Ngoài ra, phải kể đến các công trình: “Trung Quán luận” (Thích Thiện
Siêu dịch và giới thiệu), Lâm Như Tạng: “Thức thứ tám”, Nguyễn Hữu Vui
(Chủ biên): “Lịch sử triết học”; Nguyễn Thanh Tuấn: “Phật Giáo với văn hóa
Việt Nam và Nhật Bản qua một cách tham chiếu” cũng đề cập ít nhiều các
khía cạnh khác nhau trong cách tiếp cận khái niệm bản thể luận.
2.3. Những công trình nghiên cứu về Kinh Viên giác
Nhìn chung, các công trình nghiên cứu riêng về kinh Viên giác còn rất
ít, chủ yếu mới dừng lại ở mức dịch và giảng giải. Có thể kể ra một số công
trình như: “Kinh Viên giác: Giáo án học viện Phật giáo Việt Nam” và “Kinh
Viên Giác: Giáo án Trường cao cấp Phật học Việt Nam (dịch và chú giải:
Thích Thanh Kiểm), “Kinh Viên giác: Giảng giải” (Thích Thanh Từ), “Kinh
Viên Giác: Luận giảng” (Thích Thông Huệ). Nghiêm Hoài Cẩn: “Kinh Viên
Giác luận giải” (Mai Xuân Hải, Lương Gia Tĩnh biên dịch). Thích Từ Thông:
“Như lai viên giác kinh - trực chỉ đề cương” v v Các công trình trên chủ
yếu tập trung vào việc giới thiệu và giảng giải những nội dung của Bộ Kinh
Viên giác, ý nghĩa, cách thức hiểu và thực hành theo nó.
Tóm lại, tuy đã có nhiều công trình nghiên cứu khác nhau liên quan đến
lĩnh vực này, nhưng để nghiên cứu một cách có hệ thống tư tưởng bản thể luận

theo quan niệm của triết học Phật giáo được thể hiện trong Kinh Viên giác thì
chưa có công trình nào nghiên cứu. Đây là hướng nghiên cứu chính của luận
văn.
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
- Mục đích của luận văn là trên cơ sở khảo sát những quan điểm cơ bản
trong lịch sử triết học, đặc biệt là triết học phật giáo về bản thể luận, từ đó làm
rõ sự thể hiện quan điểm về bản thể luận trong triết học phật giáo qua Kinh
Viên giác.
- Nhiệm vụ:
+ Khảo sát một số quan niệm cơ bản trong lịch sử triết học về bản thể luận.


8
+ Trình bày những tư tưởng về bản thể luận trong triết học Phật Giáo nói
chung .
+ Phân tích quan niệm về bản thể luận của triết học Phật giáo thể hiện qua
Kinh Viên giác.
+ Đánh giá ý nghĩa, giá trị và hạn chế trong quan niệm về bản thể luận của
triết học phật giáo được thể hiện trong Kinh Viên giác.
4. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
Cơ sở lý luận của luận văn là các quan điểm của triết học Mác- Lênin
về tôn giáo; các quan điểm của Đảng và nhà nước ta về nghiên cứu tôn giáo
nói chung và Phật Giáo nói riêng cùng với Kinh, luận Phật.
Phương pháp nghiên cứu: logic - lịch sử; phân tích, tổng hợp, khái quát hoá
5. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu: Những nội dung về bản thể luận của triết học
Phật Giáo.
Phạm vi nghiên cứu: Trong Kinh Viên Giác.

6. Đóng góp của luận văn
Trình bày một cách có hệ thống những nội dung cơ bản trong quan
niệm của triết học Phật Giáo về bản thể luận. Đặc biệt là sự luận giải về con
đường trở về bản thể của Phật Giáo thể hiện qua Kinh Viên giác.
7. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn
Luận văn góp phần làm sáng tỏ những tư tưởng cơ bản trong triết học
Phật Giáo về bản thể luận, để chỉ ra những giá trị và hạn chế của những quan
điểm này trong xã hội ngày nay.
Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho sinh viên, học viên
cao học trong những nghiên cứu liên quan đến Phật Giáo.
8. Kết cấu của luận văn


9
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn
gồm 2 chương, 6 tiết.


10
CHƢƠNG 1
QUAN NIỆM VỀ BẢN THỂ LUẬN TRONG LỊCH SỬ TRIẾT HỌC
VÀ KHÁI QUÁT CHUNG VỀ KINH VIÊN GIÁC

1.1. Vấn đề bản thể luận trong lịch sử triết học
1.1.1. Quan niệm về Bản thể luận trong lịch sử triết học phương Tây
Khái niệm “Bản thể luận”
Ngay từ thời cổ đại, trong mối tương quan giữa thực tại và nhận thức,
các nhà triết học đã có xu hướng muốn tìm kiếm, lý giải về thực tồn ( tổng thể
của những cái có thực và không có thực, tồn tại). Cái được coi như là cái nền

tảng căn cốt nhất, bản chất nhất của mọi sự vật trong thế giới: đó chính là bản
thể. Khi đó, bản thể được hiểu như là một bản chất mà chỉ có lý trí mới hiểu
được, là đối tượng của tri thức tư biện.
Thuật ngữ bản thể luận có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp. Nó là sự kết hợp
giữa hai từ: on (

): cái thực tồn, và logos (

): lời lẽ, học thuyết tạo
thành “Học thuyết về tồn tại”. Theo nghĩa này bản thể luận được hiểu là học
thuyết triết học về thực tồn nói chung, hoàn toàn độc lập với các dạng tồn tại
cụ thể của nó. Thời đó, thuật ngữ “bản thể luận” chưa được sử dụng với tư
cách là một khái niệm mà mới chỉ xuất hiện những tư tưởng về nó, chỉ đến thế
kỷ XVII thuật ngữ này mới chính thức xuất hiện và đưa ra những cách hiểu
đặc thù về nó.
Trong triết học trước Mác, với cách hiểu bản thể luận hay “triết học đầu
tiên” là học thuyết về tồn tại nói chung nên nó cùng nghĩa với siêu hình học -
một hệ thống những định nghĩa phổ biến có tính chất tư biện về tồn tại. Khi
đó bản thể luận được hiểu như là những nguyên nhân sâu xa, khó xác định
được bằng cảm tính, bằng tri thức kinh nghiệm, mà chỉ có thể hiểu được bằng
tư duy, bằng lý tính. Tuy nhiên, cần có sự phân biệt giữa hai bộ phận của siêu
hình học để có thể hiểu rõ và đúng hơn khái niệm bản thể luận với tư cách là


11
bộ phận quan trọng nhất của siêu hình học: siêu hình học được phân thành
siêu hình học chung (metaphysica generalis) và siêu hình học chuyên nghành
(metaphysica specialis). Siêu hình học chung lấy sự nghiên cứu nguồn gốc
sâu xa, quy tắc, cấu trúc cơ bản của tồn tại làm đối tượng nghiên cứu còn siêu
hình học chuyên nghành lại nghiên cứu về thượng đế (Thần học tự nhiên),

linh hồn (Tâm lý học tự nhiên) và thế giới (Vũ trụ học). Theo sự phân biệt
như thế thì bản thể luận chính là bộ phận siêu hình học chung, liên quan đến
việc lý giải cấu trúc của tồn tại, đúng như Arixtốt đã khẳng định: đó là sự
nghiên cứu cái gì là tồn tại của cái thực tồn.
Tóm lại, một cách chung nhất, khái niệm bản thể luận thường được
hiểu như là quan niệm, luận thuyết về tồn tại
Những quan niệm khác nhau về bản thể luận
Người đầu tiên đề cập đến khái niệm “tồn tại” là Pácmênít – nhà triết
học Hy lạp cổ đại. Ông đã đồng nhất tư duy với tồn tại khi quan niệm rằng
mọi sự vật trong thế giới đều tồn tại thì chúng ta mới có thể nhận thức được
sự hiện tồn của chúng. Tuy nhiên, sự tồn tại đó chỉ có thể được nhận thức
bằng tư duy. Vì thế, mọi quá trình tư duy đều là tư duy về tồn tại.
Vượt qua Pácmênít, các nhà triết học sau ông đã đề cao và nhấn mạnh ý
nghĩa của quan niệm về bản thể luận khi nó cung cấp cho con người những
hiểu biết căn bản về cấu trúc của thực tồn. Con người có thể nhận biết về điều
này như thế nào. Cách thức và quan niệm của các nhà triết học trong lịch sử
cho thấy có thể thực hiện nó bằng hai cách thức khác nhau: “một mặt chúng ta
có thể xem xét các kinh nghiệm của mình về những cái thực tồn và từ đó, tìm
cách xác định những đặc trưng, tính chất cơ bản của chúng. Đây là con đường
trực tiếp tiếp cận tới cấu trúc cơ bản của tất cả những cái thực tồn. Nhưng trên
thực tế, các nhà triết học thường ít chọn con đường này, mà họ sử dụng “con
đường vòng”, gián tiếp thông qua ngôn ngữ. Chẳng hạn, Arixtốt đã đi theo
hướng này với học thuyết về phạm trù của ông. Các phạm trù chính là nội
dung của tồn tại” [14, tr.34]. Sự phân tích trên cho thấy, con đường gián tiếp


12
thông qua ngôn ngữ có ưu điểm hơn so với con đường trực tiếp thông qua
kinh nghiệm bởi tính ổn định và dễ nắm bắt của ngôn ngữ. Điều đó cũng
chứng tỏ người ta có thể dùng ngôn ngữ như một công cụ hữu hiệu để biểu lộ

được cấu trúc cơ bản của cái thực tồn.
Đối lập với các quan niệm trên, Xôcrát lại cho rằng tồn tại không phải
là giới tự nhiên. Điểm xuất phát của tồn tại chỉ có trong ý thức, tư duy. Đó là
tồn tại- tự ý thức: “Xôcrát đã lý giải khái niệm tồn tại theo một cách mới: thực
tồn (“tồn tại”) không còn là giới tự nhiên vô nhân cách và lý tưởng trừu
tượng, mà là ý thức sống động. Thực tại trong triết học là sự thực tồn có hoạt
động, bao hàm trong mình mục đích hay định hướng vào mục đích. Có thể coi
bản thể luận của Xôcrát là bản thể luận kiểu mới - học thuyết về các cơ sở,
các nguyên tắc của tồn tại người” [15, tr.21]. Với cách quan niệm như vậy,
Xôcrát đã đưa ra phương pháp nguỵ biện như là một nghệ thuật tranh luận để
nhằm phát hiện ra tồn tại đích thực của tự ý thức cá nhân.
Với Platôn, từ học thuyết trọng tâm về ý niệm, ông cũng quy tồn tại là
tổng thể những ý niệm về thế giới. Sự tồn tại của các sự vật cảm tính chẳng
qua chỉ là bản sao của ý niệm. Chỉ có ý niệm mới là cái tồn tại đích thực. Với
cách quan niêm này, dường như những ý tưởng manh nha về siêu hình học -
với tư cách là sự truy tìm cái bất biến tồn tại vượt khỏi những tồn tại cảm tính,
trực tiếp – đã hình thành và được tiếp tục phát triển trong quan niệm của
Arixtốt.
Arixtốt trên cơ sở phát triển những ý tưởng về siêu hình học từ Platôn
đã triển khai cách hiểu thuật ngữ này theo ba nghĩa khác nhau: “Thứ nhất, đó
là khoa học không nghiên cứu một bộ phận hay một thuộc tính riêng lẻ nào đó
của tồn tại, mà nghiên cứu tồn tại nói chung. Như vậy, siêu hình học là khoa
học về tồn tại, là bản thể luận Thứ hai, vì tồn tại nói chung là cội nguồn, là
nền tảng và nguồn sống của tất cả các bộ phận nên nó là khoa học về khởi
nguyên và các nguyên nhân. Thứ ba, khái niệm siêu hình học còn dùng để chỉ
khoa học về cái bất biến, tức là khoa học về chúa” [15, tr. 23]. Sau khi phân


13
tích các nghĩa khác nhau của khái niệm siêu hình học - bản thể luận, Arixtốt

luận chứng về hệ thống phạm trù của ông được vạch ra từ quan niệm về bản
thể luận như thế. Nói cách khác, cái thực sự tồn tại một cách độc lập là bản
chất chứ không phải mô thức (cái biểu hiện ra của bản chất).
Thời trung cổ, các nhà triết học theo quan điểm nhà thờ đã mưu toan lợi
dụng tư tưởng của Arixtốt về siêu hình học để xây dựng học thuyết về tồn tại
nhằm chứng minh về mặt triết học cho các chân lý của tôn giáo. “Trong bản
thể luận trung cổ- tuỳ thuộc vào định hướng của nhà tư tưởng, khái niệm tồn
tại tuyệt đối với khái niệm “ cái tuyệt đối- Chúa”. Khi đó chúa được quan
niệm là người ban tặng và cội nguồn của tồn tại” [15, tr.25}.
Thời cận đại người ta bắt đầu hiểu bản thể luận là một bộ phận đặc biệt
của siêu hình học, là học thuyết về cơ cấu siêu cảm giác, phi vật chất của tất
cả những gì đang tồn tại.
Thuật ngữ “Bản thể luận” do nhà triết học Đức Hôclêniút (1613) đưa ra
và được tiếp tục trong triết học của Vônphơ. Lúc này học thuyết bản thể luận
được tách rời hoàn toàn khỏi các nội dung của khoa học cụ thể và được xây
dựng bằng cách phân tích trừu tượng các khái niệm như: tồn tại, khả năng và
hiện thực, lượng và chất, nguyên nhân và tác động coi nó như là bộ môn
triết học cao nhất.
Chính những quan niệm còn nhiều hạn chế đó đã làm xuất hiện một
khuynh hướng đối lập lại với quan điểm trên về bản thể luận. Các nhà duy vật
thời kỳ này như: Hôbơ; Xpinôda; Lốccơ (thế kỷ XVIII) đã dựa trên các dữ
kiện của khoa học thực nghiệm, với những nội dung tích cực của các quan
điểm này đã chứng minh về mặt khách quan rằng bản thể luận không thể là bộ
môn triết học cao nhất, là “triết học đầu tiên”, tách rời khỏi nhận thức luận và
logic học.
Đến triết học cổ điển Đức, các nhà triết học duy tâm lại đưa ra cách đặt
vấn đề mới. Một mặt, họ tuyên bố bản thể luận là không có nội dung và lặp
lại; Mặt khác, thông qua sự phê phán những quan điểm sai lầm trước, họ lại

14
kết thúc bằng việc đòi hỏi tạo ra một bản thể luận (siêu hình học) mới, hoàn
thiện hơn, thay thế nó bằng triết học tiên nghiệm (Căng) hay bằng hệ thống
chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm (Selinh) hay bằng logic học (Hêghen). Bằng
quan niệm duy tâm, Hêghen đã đoán trước được tư tưởng về sự thống nhất
giữa bản thể luận (phép biện chứng), logic học và lý luận nhận thức và do đó
đưa quan niệm về bản thể luận tư biện sai lầm trước đó trở thành cách nhận
thức thực sự tích cực về thế giới.
Triết học phương Tây hiện đại thế kỷ XX, phản ứng trước việc phổ
biến những trào lưu duy tâm chủ quan (chủ nghĩa Căng mới; chủ nghĩa thực
chứng) có ý thức xây dựng một cách hiểu mới về Bản thể luận trên cơ sở duy
tâm khách quan như quan niệm về bản thể luận tiên nghiệm của Huxéclơ; bản
thể luận phê phán của Háctman; bản thể luận cơ bản của Heidegger; bản thể
luận hiện tượng học của Sartre Trong học thuyết bản thể luận mới, người ta
hiểu bản thể luận là một hệ thống những khái niệm phổ biến về tồn tại mà có
thể hiểu được nhờ một số trực giác siêu cảm tính và siêu lý tính.
Triết học Mác xít không dùng thuật ngữ bản thể luận. Trong một số
trường hợp, thuật ngữ này được hiểu gần như đồng nghĩa với học thuyết về
những quy luật phát triển chung nhất của tồn tại.
1.1.2. Quan niệm về bản thể luận trong triết học phương Đông
Thường được ví là cái nôi của văn minh nhân loại, trong dòng chảy của
tư tưởng phương đông, những tư tưởng triết học được thể hiện đậm nét ở một
số quốc gia tiêu biểu như Trung Quốc, Ấn Độ với những quan niệm về bản
thể luận rất đặc sắc.
Quan niệm của triết học Trung quốc cổ trung đại về bản thể luận.
Một trong những quan điểm tiêu biểu của người Trung quốc cổ đại về
bản thể luận là quan điểm về Đạo của Lão Tử - người sáng lập ra trường phái
triết học đạo gia, một trong ba trường phái triết học lớn nhất của trung quốc
thời cổ đại. Thực ra, quan niệm về Đạo đã có từ trước thời của Lão tử với các
nghĩa khác nhau: “thiên đạo”, “nhân đạo”, “đại đạo”…Nhưng đến Lão tử thì

15
khái niệm “đạo” trở thành phạm trù trung tâm trong hệ thống triết học của ông
và được nghiên cứu một cách sâu sắc và có hệ thống nhất. Theo Lão tử,
“Đạo” là cái có trước trời đất, trống không và lặng yên nhưng lại có ở mọi
nơi, là nguồn gốc của vạn vật. Nó là sự thống nhất của thế giới, là bản nguyên
sâu kín, huyền diệu mà từ đó vạn vật có danh tính, có hình thể được sinh ra.
Đạo là thực thể vật chất của khối “hỗn độn”, “mập mờ”, “thấp thoáng” không
có đặc tính, không có hình thể, nhìn không nhìn thấy, nghe không nghe thấy,
bắt không bắt được, chẳng thể gọi tên. Nó tồn tại bất luận con người nhận
thức được hay không. Ở khía cạnh bản thể luận, khái niệm “đạo” của Lão tử
được đề cập ở ba khía cạnh là thể, tướng và dụng.
+ Thể của “đạo” theo quan niệm của Lão tử không đồng nhất với cách
hiểu về “bản thể” theo quan niệm phương Tây. Theo Lão Tử, đó là cái chỉ
nguồn gốc nguyên thủy của vũ trụ vạn vật, là cái “tổng nguyên lý” chi phối sự
sinh thành, biến hóa của trời đất. Ông cho rằng: “có vật gì hỗn độn mà nên,
sinh ra trước trời đất, vừa trống không vừa lặng yên, đứng một mình không
thay đổi, lưu hành khắp mọi nơi mà không mỏi, là mẹ cả thiên hạ” (Đạo đức
kinh, chương 25). “Đạo” mang tính khách quan, tự nhiên, có nghĩa là nó vốn
như vậy, mộc mạc, thuần phác, không bị chi phối, nhào nặn bởi con người và
hoàn toàn độc lập với ý thức con người – nó sinh ra vạn vật nhưng bản thân
nó không có ý chí, mục đích. “Đạo” với bản tính tự nhiên chứa đựng trong nó
cả tồn tại lẫn không tồn tại, cả tĩnh lặng lẫn biến đổi, cả siêu hình và hữu hình.
Một tính chất khác của “đạo” là tính lặng yên và trống không, đây là một định
tính căn bản, nó vô cùng vô tận, chứa đựng vạn vật mà không đầy, biến hóa
đa dạng khôn lường mà không hết, nó là cái sâu kín, mầu nhiệm, không danh
tính, không hình thể, không thể nói ra được bằng lời.
+ Tướng của “đạo”: đạo với tư cách cơ sở đầu tiên của vạn vật không
phải là thể cố định, đặc biệt là thực thể của cả một khối hỗn độn, không có bất

cứ tính quy định nào ngoài tính khách quan, tự nhiên chất phác, trống rỗng -
đó là cái tồn tại tuyệt đối, sâu kín, thấp thoáng, là thể thống nhất không phân


16
chia giữa hữu với vô, sáng với tối…, là cái “nhìn không thấy, nghe không
thấy, nắm không được, đón không thấy đầu mà theo không thấy cuối, ở trên
không sáng tỏ, ở dưới không mờ tối” (Đạo đức kinh, chương 14). Như vậy,
tướng của đạo theo nghĩa là các biểu hiện đa dạng của nó không chỉ một sự
vật, hiện tượng cụ thể hữu hình nào, mà chỉ là cái mà tất cả mọi vật được sinh
ra từ nó, là cái tồn tại tiềm ẩn đằng sau những thay đổi của vạn vật. Đạo vừa
duy nhất, vừa muôn hình vạn trạng, vừa bất biến lại vừa khả biến.
Trong Đạo đức kinh, Lão Tử thường lấy nước để diễn đạt trạng thái
“tướng” phổ biến của “đạo” - sự mềm mại, linh hoạt và dễ thích ứng của
nước. Theo ông, rất mềm là nước, rất rắn là đá, thế mà, nước chảy đá mòn,
núi đổ. Nước tương đồng với đạo ở chỗ không thể chất, không hình trạng (vô
tướng). Đạo giống như nước, luôn chảy về nơi thấp, như sông, biển dài rộng,
to lớn nhưng là chỗ thấp nên trăm dòng chảy dồn về. Nó mềm mại không
tranh chấp, ganh đua, nó nhún nhường khiêm tốn nên có thể lan tràn, len lỏi
mọi nơi. Trong mọi trường hợp, dù chao đảo, nghiêng ngửa nước vẫn luôn
tìm lại được thế quân bình của mình, nhanh chóng tạo lập mặt phẳng, san lấp
lồi lõm, vì vậy để cho thấy một cách cụ thể và sinh động tính quân bình trong
thực tướng của đạo, không gì có thể hay hơn là hình ảnh mặt nước phẳng lặng
trên bề mặt mà cuồn cuộn các dòng chảy ngầm ngang dọc ở bên dưới.
+ Dụng của “đạo” tức là công dụng, năng lực của nó - trạng thái vận
động, biến đổi sản sinh vạn vật. Đạo có sức sáng tạo vô cùng lớn lao, có thể
bao quát, ngự trị trời đất, nhờ đạo mà vạn vật hiển hiện ra trong vũ trụ bằng
muôn loại hình dạng khác nhau. Năng lực của đạo là ở chỗ không làm, yên
tĩnh nhưng không có gì mà nó không làm, không có cái gì mà sự tồn tại, phát
triển của chúng không cậy đến đạo. Dùng hai chữ “đạo” và “đức” là để chỉ cả

“thể” và “dụng” của đạo, đạo là thể của đức, đức là dụng của đạo… Như vậy,
“đạo” là hạt mầm chứa lẽ sống chưa hiển lộ - là cái gốc của muôn vật. Trong
tư duy, khái niệm đạo rất tương đồng với khái niệm chân không (sunyata) của
Long Thọ Bồ tát trong một cố gắng đi tìm nguyên thể đầu tiên với tính cách


17
cội nguồn của vũ trụ, vạn vật với các tính chất tự nhiên, tĩnh lặng, trống
không.
Có thể thấy những quan điểm về bản thể luận trong khái niệm “Đạo”
của Lão tử, nếu gạt bỏ những điểm hạn chế về thế giới quan và lập trường duy
tâm, đã phần nào tiêu biểu cho cho những quan niệm biện chứng đầy tinh tế
và bí hiểm của người phương đông. Quan điểm này vừa thể hiện quan điểm
trực quan nguyên sơ của người trung quốc cổ đại nhưng lại hàm chứa trong
đó những đoán định, cảm nhận sâu sắc về sự tồn tại và biến hoá của vũ trụ,
điều chỉ xuất hiện khi tư duy trừu tượng đạt tới trình độ cao.
Nếu quan điểm của phái Đạo gia nghiêng về việc lý giải thế giới bắt
đầu từ bản nguyên đầu tiên và duy nhất thì học thuyết Âm dương - Ngũ hành
của trường phái triết học cổ nhất của Trung quốc cổ đại lại hướng đến việc lý
giải sự tồn tại của thế giới trong sự tương tác của các yếu tố tự nhiên trong thế
giới mà thành. Với quan điểm duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự
phát, lấy chính tự nhiên để giải thích các hiện tượng của tự nhiên, các quan
điểm này hướng tới việc phân tích sự tác động của các yếu tố cơ bản có trong
tự nhiên tạo thành sự vật (học thuyết ngũ hành) hay là sự liên hệ, tương tác
giữa hai mặt đối lập, hai thế lực vật chất cơ bản để tạo nên vũ trụ (học thuyết
âm dương).
Học thuyết Thái cực, Âm dương luận: Đây là quan niệm, học thuyết về
sự liên hệ, tác động qua lại giữa hai mặt đối lập, hai thế lực vật chất cơ bản
của thế giới là âm và dương, là bản thể làm nên sự tồn tại của thế giới. Theo
đó, mọi sự vật, hiện tượng của vũ trụ đều bắt nguồn từ bản thể tối cao - “khí”

= “thái cực” = nguyên thể đầu tiên, cội nguồn của thế giới. Thái cực hay Khí
là một khối hỗn độn, mênh mông, không đầu, không cuối, không đo lường
được, thái cực bao hàm trong nó hai mặt đối lập âm - dương, chúng vừa đối
lập, vừa thống nhất, trong cái này có cái kia và ngược lại. Chính sự liên hệ tác
động qua lại và chuyển hóa lẫn nhau của âm và dương trong thái cực đã tạo ra
sự vận động, biến hóa không ngừng của vũ trụ. Với xu hướng thiên về sự suy


18
tư về nguyên lý vận hành đầu tiên và phổ biến của vạn vật, học thuyết âm
dương muốn đi tìm, lý giải sự thống nhất của thế giới trong sự thống nhất của
hai mặt đối lập. Yếu tố duy vật trong nhận thức như vậy đã từng bước làm lu
mờ quan niệm về vai trò của thần thánh và các lực lượng siêu nhiên của các tư
tưởng duy tâm đã thống trị rất lâu trước đó.
Học thuyết Ngũ hành ra đời đánh dấu sự phát triển sơ khai của tư duy
khoa học người trung quốc cổ đại nhằm thoát khỏi sự chi phối của các tư
tưởng duy tâm tôn giáo. Các nhà tư tưởng theo quan niệm này có thiên hướng
phân tích cấu trúc của vạn vật và quy nó về những yếu tố khởi nguyên với
những tính chất khác nhau. Theo quan niệm của họ, có năm yếu tố vật chất
đầu tiên hay là năm thứ khí cơ bản tạo ra vạn vật trong vũ trụ gồm: kim (kim
khí); mộc (gỗ), thuỷ (nước), hoả (lửa); thổ (đất). Các yếu tố này trong mối
quan hệ tương sinh, tương khắc là khởi nguồn sinh diệt của thế giới. Điểm
đặc sắc của quan niệm này thể hiện ở chỗ nó không chỉ giải thích một cách có
cơ sở sự tồn tại, phát triển và diệt vong của các hiện tượng trong tự nhiên mà
người ta còn có thể dùng nó để lý giải rất thuyết phục các vấn đề trong xã hội.
Nếu bỏ qua một sô yếu tố trực quan và sự luận giải còn nặng về quy nạp, ước
đoán thì những lý giải về sự tồn tại tất yếu của thế giới trong tính quy luật
(dưới dạng các liên hệ) đã mang lại cho nhận thức con người giai đoạn này có
những bước phát triển mạnh mẽ theo thiên hướng duy vật và biện chứng trong
nhìn nhận và đánh giá về thế giới.

Đến thời nhà Tống, quan niệm về bản thể luận của người Trung quốc
lại có những thay đổi. Học thuyết về Lý - Khí của Tống Nho, với các đại diện
chủ yếu là Trình Hạo, Trình Di, cho rằng “Lý” hay “thiên lý” là bản thể của
thế giới vạn vật. Lý không sinh, không diệt, tồn tại khắp nơi. Lý hay thiên lý
vừa là nguyên tắc tối cao của giới tự nhiên, vừa là của đời sống xã hội. Trong
tự nhiên, lý là cơ sở của thế giới vật chất, là thực thể tuyệt đối, bất sinh, bất
diệt, tồn tại phổ biến trong mọi sự vật, hiện tượng của thế giới. Mỗi vật khi
sinh ra và tồn tại như nó vốn có đều theo một quy tắc nhất định đã được định


19
trước cho nó - đó chính là Lý và vật biểu hiện sự tồn tại theo lý gọi là khí.
Theo ông, Lý là cái trừu tượng, siêu hình, biểu hiện sự tồn tại của nó thông
qua các sự vật cụ thể hữu hình, thuộc về cái gọi là “hình nhi thượng” còn khí
là bản thân các sự vật cụ thể hữu hình chính là biểu hiện cụ thể của lý, là cái
thuộc về “hình nhi hạ”, trong đó lý là cái có tính thứ nhất, có trước, quyết
định sự tồn tại của sự vật cụ thể hữu hình - “lý tiên khí hậu; khí là cái có tính
thứ hai, là cái có tính vật chất được sản sinh, tồn tại nhờ lý (cái có tính tinh
thần)”. Lý biểu hiện trong đời sống xã hội là các quy phạm đạo đức và các
nguyên tắc của thể chế xã hội phong kiến, theo đó, trật tự của chế độ phong
kiến và luân lý cương thường là cái lý cố định của thiên hạ, không thể thay
đổi.
Vì Lý không thể cảm nhận được nên nó là hư không, nhưng sự hiện
hình của nó trong các sự vật cụ thể làm nên sự hiện hữu của nó. Như Trình Di
quan niệm: Lý như là hư không chẳng có gì mà lại đủ cả. Nó là hư không bởi
vì trong lý không có sự vật cụ thể, hữu hình, mà chỉ là những quy tắc, ý niệm,
có tính khái quát, trừu tượng, siêu hình. Trong đời sống xã hội, ông cho
rằng”lý” chủ yếu là “lý vua tôi, cha con” và đạo lý, cương thường của xã hội
phong kiến, đó là “lý trời”. “Tất cả lý ấy vốn có sẵn trong tâm con người,
nhưng do vật dục, tình cảm mê hoặc làm cho thiên lý mất đi…”. Trong lý, lý

của sự vật là cái nhỏ bé, không đáng kể. Đạo lý, tri thức của con người là cái
lý lớn lao, căn bản nhất.
Quan niệm về Lý – Khí của phái Tống nho như trên đã không còn giữ
được những biểu hiện của tinh thần duy vật sơ khai trong quan niệm về bản
thể của các bậc tiền bối. Nhằm bảo vệ và thể chế hoá ý niệm đạo đức và
nguyên tắc của xã hội phong kiến đương thời, các nhà tư tưởng giai đoạn này
đã rơi vào lập trường duy tâm khi khẳng định tính có trước, tuyệt đối, vĩnh
cửu, không thể thêm bớt, không thể nhìn thấy, nghe thấy… của Lý. Quan
điểm này càng trở nên cực đoan khi họ vận dụng nó vào trong đời sống xã hội
để khẳng định và duy trì vị thế của giai cấp phong kiến như một cái Lý đã


20
định sẵn. Với tư tưởng như vậy nên quan niệm về bản thể của họ đã trở thành
chỗ dựa tinh thần của giai cấp thống trị: “nhằm biện hộ cho tính hợp lý của
chế độ phong kiến và là công cụ đắc lực để nô dịch, ràng buộc quần chúng
nhân dân lao động với trật tự lễ nghĩa cương thường của xã hội ấy” [4, tr.
442].


Phạm trù “Tâm”, “Lương tri - Lương năng” trong triết học Nho gia.
Nho giáo, với nội dung chủ yếu thiên về giải quyết các vấn đề chính
trị- xã hội và con người nên lại đưa ra những quan niệm khác khi lý giải về
bản nguyên của tồn tại. Theo Mạnh Tử Tâm là cái chủ thể trong mỗi con
người, là cái thần linh có đủ mọi lý mà trời phú cho con người để hiểu biết,
ứng đối với vạn vật, vạn sự. Theo quan niệm này có nghĩa là vạn vật đều có
đầy đủ trong ta, con người chỉ cần đi tìm và phát huy quy tắc “tự tỉnh nội
tâm” (tận tâm) thì có thể thấy được chân lý của thế giới. Cái nội tâm chủ quan
bên trong đó là bản thể tự tại, thuộc về tiên nghiệm, vượt ra khỏi phạm trù
không gian, thời gian, vật chất, vận động. Đạt đến đó là con người có thể

thông quan với trời đất, hoá sinh ra vạn vật. Theo Mạnh tử, Tâm có quan hệ
với Tính. Tính là cái lý hoàn toàn của tâm. Đem cái tâm tính ấy mà ứng xử
với vạn vật bên ngoài là tình. Chỉ có cái tâm đó thì mới biết được tính của ta
và của vạn vật : “ và chỉ khi biết tính của vạn vật thì mới có thể giúp vào việc
sinh hoá của trời đất. Nếu có thể giúp vào việc sinh hoá của trời đất thì có thể
cùng trời đất tham dự mọi việc” [54, tr. 34]. Cho nên tâm của ta với tâm của
trời đất là một thể. Và khi tận tâm tính con người có thể biết được trời, hiểu rõ
đạo lý, tức là con người có thể trở thành thánh thiện bởi vì tâm vốn có “lương
năng” và “lương tri”, đó là cái biết, sinh ra đã biết, do trời phú cho (ý niệm
bẩm sinh)
Như vậy, từ khái niệm Tâm và Tính, các nhà tư tưởng đi đến phân tích
khái niệm Lương tri - lương năng (quan điểm của Vương Thủ Nhân 1472-


21
1528), theo đó lương tri và lương năng là cái khả năng, là cái biết do tự nhiên
mà có chứ không phải do giáo dục, học tập mà có ở con người. Theo Vương
Thủ Nhân, tất cả phẩm chất và chính bản thân sự vật tồn tại là do cảm giác, do
sự nhận biết của con người. Thực chất, đó là cái linh hồn chủ quan của con
người, là cái vĩnh viễn không thay đổi. Khi “lương minh” còn thì trời đất và
vạn vật còn, khi con người chết đi, “lương minh” tiêu tan thì trời đất, vạn vật
cũng tiêu tan theo. Do vậy con người phải “ phản tỉnh” để căn cứ theo nó mà
hành động, cư xử cho hợp lễ nghĩa. Nó là cơ sở để xây dựng luân lý đạo đức
của xã hội phong kiến.
Với những quan điểm như trên của các nhà triết học Nho giáo, những
quan niệm duy vật tự nhiên biện chứng thời cổ đại của người Trung hoa đã
dần bị thay thế thành những quan điểm duy tâm chủ quan về bản nguyên thế
giới mà ở đó con người đóng vai trò quyết định hay là có sự hợp nhất với trời.
Tóm lại, các nhà tư tưởng trung quốc thời cổ đại, với những tư tưởng
triết học phong phú và đa dạng đã đưa ra những quan điểm khác nhau về bản

thể luận, thể hiện cuộc đấu tranh của các quan điểm duy vật và duy tâm trong
thời kỳ này. Tuy nhiên, tựu chung lại, các tư tưởng của họ, thông qua cách
giải thích và lý giải về sự tồn tại của hiện thực, dù cách này hay cách khác đều
hướng vào việc bảo vệ và duy trì trật tự Phong kiến hiện hành.
Quan niệm của triết học Ấn độ cổ trung đại về bản thể luận
Ấn độ là một trong những quốc gia có nền văn minh phát triển sớm của
nhân loại. Do đặc thù của sự phát triển kinh tế, điều kiện tự nhiên và đặc biệt
là sự phát triển tôn giáo nên những tư tưởng triết học cũng chịu ảnh hưởng
nhiều từ những tư tưởng tôn giáo có tính “hướng nội”. Điều đó cũng xảy ra
tương tự trong quan niệm về bản thể luận của họ.
Các nhà triết học ở Ấn độ cổ đại ban đầu quan niệm bản thể của thế
giới chính là các vị thần có tính chất tự nhiên. Họ giải thích rằng vũ trụ tồn tại
ba thế lực có liên hệ mật thiết với nhau là thiên giới, trần thế và địa ngục. Họ
lý giải, phân tích các hiện tượng tự nhên qua biểu tượng của thế giới thần linh


22
hiện diện khắp nơi, chia nhau chi phối sự biến đổi của vũ trụ theo sự điều
khiển của nguyên lý rita (thích hợp). Họ tin tưởng, gửi gắm tâm hồn, cuộc
sống tự nhiên của mình vào thế giới các vị thần ấy. Về sau, quan niệm tự
nhiên về các vị thần dần dần mờ nhạt, thay vào đó “là những nguyên lý trừu
tượng duy nhất tối cao được coi là nguồn gốc vũ trụ và đời sống con người.
Đó là “thần sáng tạo tối cao” Brahman và một tinh thần tối cao Brahman” [2,
tr. 25 ]. Bước chuyển về mặt nhận thức này của người Ấn độ cổ thể hiện bước
chuyển từ thế giới quan thần thoại (với việc giải thích tính muôn vẻ, cụ thể
của thế giới qua biểu tượng các vị thần có tính chất tự nhiên) đến thế giới
quan triết học (bằng việc dần phát hiện ra cái chung, cái bản chất như là bản
nguyên tối cao của thế giới).
Khi bắt đầu xuất hiện tư duy triết học về bản thể luận, các trường phái
triết học khác nhau của người Ấn độ cổ đã đưa ra nhiều quan niệm khác nhau

về bản thể luận. Đầu tiên phải kể đến những tư tưởng triết học trong kinh
Upanisad. Đây là bộ kinh được ra đời rất sớm, khoảng thế kỷ VIII- VI tr. CN.
Nội dung căn bản của kinh Upanisad là vạch ra bản nguyên tối cao bất diệt
của thể giới. Đó là: “tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman. Là thực thể duy nhất,
có trước, tồn tại vĩnh viễn, bất diệt, là cái từ đó tất cả thế giới đều nảy sinh ra
và nhập về nó sau khi chết. Linh hồn của con người (Atman) chỉ là sự biểu
hiện của một bộ phận của “ tinh thần tối cao”. Cơ thể, nhục thể chỉ là “vỏ bọc”
của linh hồn, nơi trú ngụ của linh hồn nên về bản chất linh hồn đồng nhất với
“linh hồn tối cao” duy nhất: Brahman. Trên con đường đi tìm thực tại cuối
cùng của các sự vật, các nhà tư tưởng thời Upanísad từ quan niệm về
Brahman đã đưa ra được những lý giải về bản tính con người, quá trình nhận
thức, về mối quan hệ giữa đời sống tinh thần con người với sự sống bất diệt
của vũ trụ để tìm ra con đường giải thoát của con người khỏi những nỗi khổ
nơi trần thế một cách sâu sắc và khái quát. Vì thế kinh Upanisad trở thành nền
tảng triết lý cho hầu hết các hệ thống tôn giáo Ấn độ, đặc biệt là đạo Bàlamôn
và đạo Hinđu.


23
Phái Samkhya lại quan niệm về bản thể bắt đầu từ nguyên nhân. Theo
họ, nếu thế giới là vật chất thì nguyên nhân của nó cũng là vật chất. Đó là vật
chất đầu tiên, nhưng không phải là vật chất ở dạng thô hay có thể nhận thức
được bằng cảm tính. Đó là vật chất ở dạng tinh tế, tiềm ẩn, không xác định.
Thế giới vật chất là thể thống nhất của ba yếu tố: Sattva (nhẹ, sáng, tươi);
Rajas (kích thích, động); Tamas (nặng, ỳ). Khi ba yếu tố này ở trạng thái cân
bằng thì yếu tố vật chất đầu tiên (Prakriti) chưa biểu hiện (chưa nhận thức đươc
bằng trực quan) nhưng khi sự cân bằng bị phá vỡ thì đây chính là điểm khởi
đầu của sự sinh thành vạn vật của vũ trụ. Đó chính là quan niệm của sự hình
thành thế giới hữu hình đa dạng từ thế giới vô hình, đồng nhất.
Các trường phái Nyaya – Vaisesika lại quan niệm bản nguyên duy nhất,

đầu tiên của thế giới là những hạt vật chất không đồng nhất, bất biến, vĩnh hằng
được phân biệt ở chất lượng, khối lượng và hình dạng, tồn tại trong một môi
trường đặc biệt được gọi là Anu (nguyên tử). Phái Lokayata, với quan điểm
duy vật và vô thần tương đối triệt để quan niệm bản nguyên của tồn tại được
tạo thành bởi bốn yếu tố: đất, nước, lửa, không khí. Những yếu tố này có khả
năng tự tồn tại, tự vận động trong không gian và cấu thành vạn vật. Tính đa
dạng của thế giới chính là do sự kết hợp khác nhau của những yếu tố bản
nguyên ấy. Từ quan điểm đó phái này cho rằng con người cũng chỉ là sự hợp
thành của những yếu tố bản nguyên vật chất đó nên sự tồn tại hay mất đi của
con người cũng bị quy định bởi sự kết hợp khác nhau của các yếu tố đó. Vì thế
linh hồn con người không tồn tại bất tử giống như thể xác của họ.
Như vậy, trong sự phát triển tư duy trừu tượng của mình, triết học Ấn độ
cổ trung đại đã đặt ra và bước đầu giải quyết nhiều vấn đề của triết học. Trong
khi giải quyết những vấn đề thuộc về bản thể luận, nhiều tư tưởng với yếu tố
biện chứng với tầm khái quát sâu sắc đã được thể hiện và phát triển. Hầu hết
các trường phái triết học đều “biến đổi theo xu hướng từ vô thần đến hữu thần,
từ ít nhiều duy vật đến duy tâm hay nhị nguyên” [17, tr. 61].


24
Liên quan đến những nội dung nghiên cứu cơ bản của đề tài nên triết
học phật giáo. mặc dù là một trong những trường phái của triết học Ấn độ,
chúng tôi muốn trình bày nó thành một phần riêng sau đây.
Những quan niệm về bản thể luận của các nhà tư tưởng Việt nam trong
lịch sử cũng có rất nhiều điểm tương đồng và khác biệt với các quan điểm
trên và với quan điểm về bản thể luận của phương tây. Ví dụ, với Lê Quý
Đôn, quan niệm về bản thể luận đã được ông thể hiện hết sức sâu sắc trong
học thuyết Lý Khí của mình. Ông quan niệm vạn vật đất trời đều là khí, bắt
đầu từ khí: “Đầy dãy trong khoảng trời đất đều là khí cả” (Doanh thiên địa chi
gian giai khí dã) [7, tr. 53]. Vì thế, cần thừa nhận không cần hoài nghi về sự

tồn tại của khí. Quan sát, nhận thức vũ trụ vì thế cũng phải bắt đầu từ khí.
Ông cho rằng Lý cũng từ Khí mà ra, nó nằm trong khí. Việc khẳng định và
chứng minh tính quyết định của khí trong vạn vật chính là thể hiện quan niệm
về bản thể luận của ông với tư cách là cái tồn tại hiện thực, đối lập với cái hư
vô. Quan điểm về bản thể của Trần Thái Tông lại dựa trên quan điểm
“Không” theo quan điểm của Phật giáo. Đây là thực tại tuyệt đối, là thực thể
của vũ trụ. Nó là cội nguồn, nguyên khởi của toàn bộ vũ trụ. Ông còn đưa ra
quan niệm về cái bản tâm “bản lai diện mục” (khuôn mặt nguyên xưa) hay
còn hiểu là cái tâm ban đầu, đó chính là bản thể. Cái tâm này không phải là
cái tâm trong mỗi con người mà là cái có trước, đã được định hình và không
thay đổi. Tương tự như vậy, Tuệ Trung Thượng Sĩ quan niệm bản thể là cái
bản lai “chân diện mục” (khuôn mặt thật), nó là “vô”: vô tướng, vô hình,
không ngôn ngữ nào có thể diễn đạt được, mãi mãi không biến đổi. Đến Trần
Nhân Tông khái niệm bản thể được coi là gốc, có trong mỗi người, ở khắp
mọi nơi, vượt lên khỏi đối đãi thiện ác nhưng không phải ai cũng nhận ra. Nó
là sự trong sáng, là pháp tính có sẵn trong vạn vật.
1.2. Những phạm trù cơ bản về bản thể luận trong triết học Phật Giáo
1.2.1. Quan niệm về “Tâm”, “Chân như - Thực tướng”, “Pháp”, “nhân
duyên”, “sắc - không”