Một số vấn đề đạo đức học của Augustino qua sự khảo cứu Tự thú

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
______________________________________________





NGUYỄN THỊ LỆ HƯƠNG



MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA AUGUSTINO
QUA SỰ KHẢO CỨU “TỰ THÚ”







LUẬN VĂN THẠC SĨ
Chuyên ngành: Triết học




Hà Nội – 2013

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
______________________________________________





NGUYỄN THỊ LỆ HƯƠNG



MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA AUGUSTINO
QUA SỰ KHẢO CỨU “TỰ THÚ”



Luận văn Thạc sĩ chuyên ngành Triết học
Mã số: 60. 22. 80




Người hướng dẫn khoa học: PGS. TS. Nguyễn Quang Hưng

Hà Nội - 2013

1

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU 2
NỘI DUNG 6
CHƢƠNG 1: TỔNG QUAN ĐẠO ĐỨC HỌC TRƢỚC AUGUSTINO 6
1.1 Đạo đức học Hy lạp – La mã Cổ đại 6
1.2. Tƣ tƣởng đạo đức trong Kinh thánh – một tiền đề của đạo đức học
Augustino 25
CHƢƠNG 2: TỔNG QUAN VỀ TRIẾT HỌC AUGUSTINO VÀ TÁC
PHẨM TỰ THÚ 34
2.1. Sơ lƣợc về triết học của Augustino 34
2.2. Vài nét về đạo đức của Augustino 39
2.3. Sơ lƣợc về “Tự thú” 42
CHƢƠNG 3: MỘT SỐ PHẠM TRÙ ĐẠO ĐỨC CƠ BẢN TRONG “TỰ THÚ”
52
3.1 Cái thiện 52
3.2. Cái ác 61
3.3.Tình yêu 71
3.4. Hạnh phúc 77
KẾT LUẬN 84
TÀI LIỆU THAM KHẢO 88
2

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Theo quan niệm mácxít, với tư cách là một hình thái ý thức xã hội, cũng như
mọi hình thái ý thức xã hội khác, đạo đức phản ánh tồn tại xã hội. Khi nói về sự vận
động của các giá trị đạo đức trong lịch sử nhân loại, Ph.Ăngghen cho rằng, trong
lĩnh vực này cũng không thể có “những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng”, từ thời đại
này sang thời đại khác, mọi giá trị đạo đức đều có sự thay đổi. Đời sống kinh tế - xã
hội thay đổi tất yếu dẫn đến những thay đổi trong đời sống tinh thần của xã hội, đến
những thay đổi trong hệ thống các giá trị đạo đức.
Với xu thế quốc tế hóa trong giai đoạn hiện nay, giữa các quốc gia không
những có sự va chạm mà còn bổ sung hỗ trợ lẫn nhau. Đặc biệt, nhân loại phải đối
mặt với những vấn đề chung mang tính toàn cầu như: ma túy, ô nhiễm môi trường,
khủng hoảng năng lượng,… đòi hỏi những nỗ lực chung của cả cộng đồng quốc tế.
Trong bối cảnh như vậy các dân tộc, các quốc gia cần phải tìm hiểu và học hỏi
“cách sống” của nhau để hiểu nhau hơn và làm phong phú thêm bản sắc văn hóa
riêng của mình.
Hơn nữa, trước tác động của làn sóng toàn cầu hóa, khoa học công nghệ và
kinh tế tri thức, cuộc sống của con người đã có những chuyển biến vô cùng to lớn.
Ở nước ta, quá trình phát triển kinh tế thị trường và hội nhập quốc tế, bên cạnh
những thành tựu thu được như nền kinh tế tăng trưởng liên tục, đời sống nhân dân
không ngừng nâng cao thì đời sống đạo đức cũng có nhiều chao đảo, nảy sinh nhiều
vấn đề xã hội. Những giá trị đạo đức bị đảo lộn, sự phân hóa giàu nghèo, lối sống
thuần túy chạy theo lợi ích vật chất mà lãng quên các giá trị tinh thần, chạy theo
danh lợi, tiền tài mà lãng quên việc hoàn thiện nhân cách. Với tình trạng đạo đức
đáng báo động và xuống cấp nghiêm trọng như vậy đòi hỏi Đảng và Nhà nước cần
có biện pháp khắc phục. Một trong những biện pháp là xây dựng một nền đạo đức
mới, một mặt, kế thừa các giá trị đạo đức truyền thống, mặt khác nghiên cứu cơ sở
lý luận về đạo đức và tuyên truyền ý thức đạo đức cho công dân. Bên cạnh truyền
3

thống lịch sử, văn hóa lâu đời của dân tộc, với những học thuyết nổi tiếng ở phương
Đông như Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo…thì những giá trị đạo đức của phương

Tây cũng cần phải được kế thừa và là cơ sở giáo dục lý tưởng đạo đức. Giá trị đạo
đức đó có thể kể đến trong “Tự thú” của Augustino.
Với những yêu cầu về mặt lý luận và thực tiễn nêu trên, chúng tôi đã mạnh
dạn chọn “Một số vấn đề về đạo đức học của Augustino qua sự khảo cứu “Tự
thú” làm đề tài nghiên cứu luận văn của mình.

2. Tình hình nghiên cứu
Cho đến nay, rất tiếc ở Việt Nam chúng ta chưa có các công trình chuyên khảo
về đạo đức học Augustino. Do vậy, luận văn tổng quan một số công trình dưới đây
gián tiếp liên quan đến đề tài.
Công trình “Triết học trung cổ Tây Âu” (2003) của Doãn Chính và Đinh
Ngọc Thạch, các tác giả đã cung cấp cho người đọc cái nhìn tổng quan về triết học
của Augustino, trong đó có đề cập đến vấn đề đạo đức của ông: ý chí, lý trí và tình
yêu. Tuy nhiên, cũng phải thừa nhận rằng công trình này còn bó hẹp nhãn quan,
chưa có cái nhìn cởi mở và khách quan đối với các di sản của triết học trung cổ nói
chung, của Augustino nói riêng.
Trong công trình “101 triết gia” (2007)(Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính, Nxb
Tri thức, Hà Nội), tác giả Mai Sơn đã giới thiệu về Augustino phần nào cũng đạt
yêu cầu là khẳng định công lao to lớn của ông trong toàn bộ bức tranh chung của
triết học Tây Âu Trung đại về bản thể luận, nhận thức luận và đạo đức học. Tuy
nhiên, công trình này mới chỉ dừng lại ở đó. Tác giả của công trình này chưa thực
sự nhấn mạnh các giá trị đạo đức học, đặc biệt là các giá trị đạo đức trong các tác
phẩm của ông.
Tác giả luận văn có điều kiện tiếp cận công trình “Lịch sử triết học, tập 1:
Triết học Hy Lạp và La Mã Cổ đại; Triết học Tây Âu Trung cổ” của J. Hirschbeger
(Nguyễn Quang Hưng và Nguyễn Chí Hiếu dịch), (công trình đã được nghiệm thu
năm 2008, chưa xuất bản, Phòng tư liệu Khoa Triết học). Đây một là công trình
4

nghiên cứu triết học Tây Âu Cổ - Trung đại có hệ thống và chi tiết nhất mà tới nay

chúng ta có được. Ở công trình này chúng tôi được tiếp cận tư tưởng đạo đức học
của các nhà triết học Tây Âu Cổ - Trung đại với những quan điểm cơ bản về đạo đức
của Augustino như: Nguyên lý của đức hạnh, Tự do, Hành xử đức hạnh, Hạnh phúc.
Bên cạnh đó, chúng ta có thể kể đến một số các luận văn sau.
- Tạ Khánh Trường (2008), Các quan niệm đạo đức học của Augustino và
Thomas Aquino, luận văn thạc sỹ khoa Triết, trường Đại học Khoa học xã hội và
Nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội), Hà Nội
- Hoàng thị Mỹ Quỳnh (2010), Quan niệm của Augustino về con người và
ảnh hưởng của nó đến triết học hiện sinh của Karl Jaspers, luận văn thạc sỹ khoa Triết,
trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia Hà Nội), Hà Nội
Nhìn chung các công trình của các tác giả kể trên đều đã đề cập đến một
cách khái quát đạo đức học của Augustino. Tuy nhiên, các công trình kể trên chưa
phân tích một cách sâu sắc tư tưởng đạo đức của ông trong một hay một vài tác
phẩm cụ thể để chúng ta ngày càng hiểu rõ hơn tư tưởng đạo đức của ông, nhằm có
cách đánh giá toàn diện và khách quan hơn đối với các di sản của triết gia và thần
học gia này

3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
Mục đích nghiên cứu
- Nghiên cứu và làm rõ tư tưởng đạo đức học của Augustino qua tác phẩm
“Tự thú”. Qua đó đưa ra một số nhận xét về các quan niệm đạo đức của ông.
Nhiệm vụ của luận văn
- Tổng quan đạo đức học trước Augustino
- Tổng quan triết học Augustino và tác phẩm Tự thú
- Từ đó phân tích tư tưởng đạo đức của Augustino qua tác phẩm Tự thú.
Đáng tiếc, các công trình khác của Augustino chưa có điều kiện dịch sang tiếng
Việt. Do vậy, luận văn không có điều kiện để so sánh tác phẩm này với các tác
phẩm khác của ông.
5

4. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
Cơ sở lý luận
Luận văn được thực hiện dựa trên thế giới quan duy vật và phương pháp
biện chứng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử để giải quyết vấn
đề nghiên cứu.
Phương pháp nghiên cứu
Luận văn sử dụng các phương pháp nghiên cứu biện chứng: lịch sử - logic,
phân tích – tổng hợp; diễn dịch – quy nạp; so sánh, đối chiếu, khái quát hóa…nhằm
phân tích làm nổi bật những đóng góp của Augustino trong các vấn đề của đạo đức
học.

5. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu: Luận văn tập trung vào các vấn đề đạo đức học trong
tác phẩm Tự thú của Augustino
Phạm vi nghiên cứu: Luận văn tập trung kiến giải, phân tích, đánh giá và so
sánh các vấn đề đạo đức trong “Tự thú” của Augustino (Tủ sách đạo đức của các
nhà giáo dục – không rõ năm xuất bản).

6. Đóng góp của luận văn
- Luận văn góp phần làm sâu sắc hơn các vấn đề đạo đức của Augustino
-Luận văn có thể dùng làm tư liệu cho việc học tập, giảng dạy lịch sử triết
học, lịch sử tư tưởng đạo đức học phương Tây nói chung và Trung đại nói riêng,
đặc biệt cho việc nghiên cứu tác phẩm về đạo đức của Augustino

7. Kết cấu của luận văn:
Ngoài phần mở đầu, kết luận, danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 3
chương, 9 tiết

6

NỘI DUNG

CHƢƠNG 1: TỔNG QUAN ĐẠO ĐỨC HỌC TRƢỚC AUGUSTINO

1.1 Đạo đức học Hy lạp – La mã Cổ đại
Với những giá trị đạt được, đạo đức học Hy lạp - La mã Cổ đại đã là một
trong những tiền đề cơ bản cho việc phát triển của đạo đức học nhân loại.
Augustino cũng đã kế thừa một số giá trị trong đạo đức của thời kỳ này qua một số
tác giả tiêu biểu: Platon, Arixtot, Epiquya

1.1.1. Đạo đức học Platon
Điểm kết thúc của Xôcrat, cụ thể là vấn đề bản chất của cái Thiện là xuất
phát điểm triết học của Platon. Thời Platon cũng như hiện nay, khái niệm giá trị
mang nhiều nghĩa. Khái niệm này có nội dung bao hàm cả các lĩnh vực kinh tế, kỹ
thuật, thẩm mỹ, tôn giáo, đạo đức. Đối với Platon, giá trị là một vấn đề đạo đức.
Nếu Xôcrat để lại cách lý giải là: hãy thông thái đi, rồi bạn sẽ là người tốt, thì Platon
khẳng định là chỉ với khái niệm Thiện không thôi thì chưa giúp ích được gì.
Ngay từ đầu, Platon đã thấy sự giải đáp của Xôcrat đối với vấn đề bản chất
của cái thiện đức hạnh chưa đủ và ông đã phản bác quan niệm cho rằng, chỉ cần tri
thức và kỹ xảo đơn thuần là người ta có thể sống thiện rồi. Ông nói vui rằng nếu
vậy thì kẻ nói dối và người vì chân lý, tên trộm với người bảo vệ thành ra như nhau,
vì kẻ nói dối và tên trộm đều có thể có tri thức và kỹ xảo. Thậm chí, một kẻ tự do
thoải mái làm điều phi lý, lại tốt hơn kẻ khác làm điều đó do bị ép buộc, vì kẻ ấy
hiểu biết hơn kẻ thứ hai. Ở đây quan niệm đánh đồng tri thức và giá trị với logic
suy luận tới cùng sẽ dẫn đến một sự lố bịch. Từ đó, không thể suy ra tri thức và kỹ
năng bao giờ cũng tốt. Theo ông, tri thức và kỹ năng đơn thuần là một khả năng đối
với những gì có thể. Trong một thế giới chỉ đề cao năng lực và quyền lực, thì chỉ
những kẻ xảo quyệt là được lợi, trở thành kẻ thống trị và một kẻ nói khoác siêu
hạng có thể thành vị bộ trưởng tuyên truyền. Ông luôn viện dẫn một cái gì đó gắn

7

kết tri thức với kỹ năng và bản thân chúng trở thành giá trị. Nhưng mục đích ở đây
là gì và tại sao chúng phải hướng thiện thì ông vẫn chưa giải thích rõ được.
Theo ông, có một giá trị tình yêu tối cao. Tất cả mọi giá trị khác nói chung
đều phụ thuộc vào cái giá trị tình yêu tối cao này. Platon thừa nhận tính tiên nghiệm
của giá trị. Có được giá trị thường bao giờ cũng là việc cuối cùng, sau khi chúng ta
đánh giá và yêu quý. Giá trị không phải là cái đang được yêu mà là cái đáng yêu.
Trước hết là cái giá trị tối cao. Tất cả các giá trị khác đều là một phần của nó.
Platon cho rằng, con người tìm thấy trong thần tình yêu Eros cái đẹp và cái thiện,
bởi vì cái đẹp và cái thiện đều thuộc về con người, là bản chất của con người, là cái
tôi lý tưởng để mỗi người hướng tới. “Cái đẹp và cái thiện này là cái mà người ta
yêu quý như yêu chính bản thân mình, là cái làm cho người ta hạnh phúc và sung
sướng” (29 - tr. 94). Cái làm cho người ta hạnh phúc thì được coi là tốt, là điều hiển
nhiên, tức bản thân nó không cần đến một sự giải thích nào nữa. Một khi những
nhu cầu và cảm xúc hạnh phúc của chủ thể được khêu gợi, thì đó không có nghĩa là
chủ nghĩa khoái lạc và càng không phải là chủ nghĩa hoan lạc. Platon giải thích việc
ông phủ nhận mọi thứ đạo đức dựa trên những ham muốn dân dã và tự do của con
người trong hội thoại Gorgias, không phải tất cả thần tình yêu Eros, mà chỉ thần
tình yêu Eros nào say mê cái chứa đựng nguyên bản cái đẹp và cái thiện thuần khiết
vốn vô cùng quý giá mới được hiển thánh. Nguyên bản cái đẹp thuần khiết có giá
trị không phải vì nó được ta yêu. Ngược lại, ta yêu cái đẹp thuần khiết vì nó vô
cùng giá trị. Nó tồn tại tiên nghiệm đối với chúng ta, luôn hiện hữu, không sinh ra
và không mất đi, không thêm, không bớt, vô hạn, không có cơ sở ở cái hiện hữu
nào khác, là một “cái thiện hữu hình” không phụ thuộc vào bất cứ cái gì khác. Cái
thiện đức hạnh không phải là giá trị kiểu như giá trị thị trường chịu tác động của
quy luật cung – cầu. Cái thiện đức hạnh là tuyệt đối.
Như vậy, cho dù thần Tình yêu Eros có là một thần linh cao siêu đi chăng
nữa thì cái đẹp thuần khiết không phải do lòng tốt của con người sinh ra mà có
trước con người. Với sự giải thích của Platon cho rằng cái Thiện thuộc về con

người với tính cách là bản tính vốn có của con người và con người nhờ vậy được
8

hạnh phúc và sung sướng thì một sự thật được hiển thị rõ là: cái Thiện hấp dẫn
chúng ta, biểu hiện thành “cái tốt” chứ không phải chỉ là trách nhiệm.
Trong Hội thoại Politea, Platon đề cập đến cái Thiện tự nó. Ông cho rằng,
mọi sự điều hành nhà nước phụ thuộc vào nó. Nhưng rốt cuộc phải thừa nhận rằng,
Platon không trực tiếp nói về nội dung của ý niệm cái Thiện là gì. Ta chỉ tiếp cận
với cái Thiện một cách gián tiếp bằng việc ta chỉ giáo tác động của nó đến đâu. Và
điều này cũng chỉ thực hiện được bằng hình tượng. Nếu như mặt trời soi sáng mọi
vật trong thế giới vật thể, là cơ sở cho sự sống và mọi sự sinh sôi nảy nở, thì ý niệm
cái Thiện là cơ sở tối hậu của mọi vật trong thế giới vô hình, là bản chất nhờ đó
mọi vật được hiện hữu và được nhận thức. Chỉ có thông qua ý niệm cái Thiện, mọi
vật mới là bản thân chúng. Bản thân ý niệm cái Thiện như vậy không còn là hữu
thể, mà thuộc về thế giới bên kia của hữu thể, là sinh khí và phẩm giá của mọi vật.
Như vậy, cái Thiện tự nó không còn là một luận đề trần trụi, mà là một luận đề vô
cùng phong phú. Đối với Platon mỗi Eidos(ý niệm) đều là một nguyên nhân và do
vậy là cái Thiện. Bởi vì, cái mục đích đương nhiên có nghĩa là một giá trị liên quan
với nó và cố gắng vươn tới nó. Từ Platon, thế giới ý niệm được tạo dựng và đưa
đến quan niệm triết học cho rằng: Chúa trời sáng tạo ra thế giới là cái Thiện và bản
thân Tồn tại (hữu thể) là cái Thiện.
Khi bàn về Tồn tại, hầu như toàn bộ triết học cổ đại chỉ bàn đến cái tồn tại lý
tưởng, còn cái xấu được coi là không-hiện hữu. Platon cũng vậy, ông thừa nhận cái
tồn tại tích cực, khách quan không phụ thuộc vào ý thức con người, ông bỏ ngoài
tai mọi câu chuyện sau này bàn về cái xấu, coi đó là những chuyện ngoài lề mang
tính cá nhân, cả khi người ta không biết điều đó.
Khi bàn về vấn đề ham muốn, trước hết Platon giải thích khái niệm: Ham
muốn nghĩa là mọi cái có thể. Kẻ sống bê tha có ham muốn, nhưng cả người sống
đúng mực và có đức hạnh, từ người thiếu suy nghĩ cho tới nhà thông thái ai cũng
đều có ham muốn. Điểm chung và có lẽ cũng là điểm cốt yếu đối với sự ham muốn

là ở chỗ nó là những ý thích, dục vọng, những đòi hỏi phụ thuộc vào chủ thể, hoàn
toàn mang tính cá nhân, thể hiện khát vọng của chủ thể muốn đạt được điều mà họ
9

muốn. Cái Thiện là điều chủ thể đòi hỏi và làm thỏa mãn chủ thể. Giá trị xuất hiện
thông qua ý thích và sự kiến giải của chủ thể.
Mặc dầu đại diện cho một nền đạo đức học đề cao cái chân lý và lẽ phải,
nhưng Platon không phải là người kiên định theo những chuẩn mực đạo đức. Đặc
biệt khi về già, Platon thấu hiểu cái ham muốn và tình yêu có vai trò đặc biệt quan
trọng trong cuộc sống đến mức nào. Ông nói, đạo đức học là hoạt động không phải
của các vị thiên thần, mà của con người. “Những ham muốn, đau khổ và dục vọng
trước hết là của con người. Mỗi con người hữu tử bị chúng trói buộc và đều phụ
thuộc vào chúng tới từng chân tơ kẽ tóc” (Trích theo 29 - tr. 100).
Trong Hội thoại Philebos, Platon đưa ra mô hình cuộc sống pha trộn giữa
ham muốn và đức hạnh, sự sáng suốt và sự đam mê. Nhưng ông không hề biến ham
muốn thành một nguyên tắc của đức hạnh. Vì theo ông, thứ nhất sẽ là không đúng
nếu coi cái tình cảm mang tính chủ quan, nhất thời là tiêu chuẩn cơ bản của giá trị.
Ta có đủ minh chứng để khẳng định một cái gì đó, dường như có giá trị đối với
chúng ta trong lúc này, trên thực tế lại là một cái vô giá trị. Chúng ta nói đến những
ham thích đúng đắn và những ham thích sai trái. Qua việc vận dụng những tiêu
chuẩn khách quan, ta thấy tự bản thân trải nghiệm sự ham thích là vô độ, không thể
là nguồn gốc và bản chất của giá trị được. Thứ hai, ham muốn là một Apeiron, một
cái gì đó vô định, có thể ít hơn hoặc nhiều hơn. Nó là cái mơ hồ. Cái mà chúng ta
có cảm tưởng lầm là ham muốn có khi lại là cái phi ham muốn, vì ngay sự đau khổ
cũng có thể hơn hoặc kém. Thứ ba, sự ham muốn thuộc lĩnh vực cái sinh thành, vì nó
là sự trải nghiệm và sự mất mát. Nó có thể sinh ra hay mất đi, gây phiền toái hoặc
phá hoại. Cái Thiện thực sự như vậy vì nó thuộc vương quốc của Tồn tại (hữu thể).
Khi nói về quy tắc của sự ham muốn, ông cho rằng: Sự ham muốn không
phải là một nguyên tắc, mà chỉ là hiện tượng kèm theo của cái Thiện. Cuộc sống
được hoạch định theo một chuẩn mực lý tưởng. Chuẩn mực lý tưởng này đồng thời

là nền tảng của niềm vui và sự ham muốn. Không phải ham muốn mang đến điều
tốt mà điều tốt mang đến sự ham muốn. “Cái làm cho kẻ mộ đạo trở thành tốt chưa
hẳn đã là sự khoan khoái mà là một cái gì đó tự nó hợp ý” (29 - tr. 101).
10

Trong cuộc sống riêng tư và đạo đức, chỉ có công bình mới là nền tảng của
hạnh phúc chứ không phải cái người ta cảm thấy công bình và hành xử vì cái cảm
thấy công bình đó.
Khi Platon bàn luận nhiều về cái Thiện như vậy, thì hẳn cái Ác phải là một
vấn đề. Cái Ác được hiểu đồng thời theo cả hai nghĩa: là một điều xấu tự nhiên và
một điều tồi tệ về đạo đức. Nhưng Platon lại bỏ qua điều đó. Ông là người chỉ đặt
vấn đề theo hướng tích cực và hầu như không có chỗ cho cái tiêu cực trong tư duy
của ông. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy tâm của ông không làm ông hoàn toàn bỏ rơi cái
Ác, theo ông: “Cái Thiện trong con người chúng ta nổi trội hơn hẳn so với cái Xấu”
và “Nếu như trên trái đất này xuất hiện người công bình, thì người đó sẽ bị công
kích, tra tấn, gông cùm, bị chọc mù cả hai mắt, và cuối cùng sau khi bị hết cực hình
này đến cực hình khác, người ta đóng đinh anh ta lên cây thập tự để cho anh ta thấy
rằng ở cái thế giới này làm gì có cái đúng, có cái công bình, chẳng qua đó là có cảm
giác như vậy thôi ” (29 - tr. 102). Riêng trong hệ thống triết học của ông không có
phạm trù cho cái Ác. Ông chỉ bàn đến cái Tồn tại đúng đắn và đích thực, nghĩa là
Tồn tại lý tưởng.
Khi nói đến nguyên tắc của cái Ác, ông cho rằng đó là do: cái tồn tại đi
chệch con đường mà nó cần đi, con người phải chịu trách nhiệm đối với những tệ
hại này. Chúa trời không hề có lỗi. Sỡ dĩ có những điều tác ai tác quái tự nhiên, như
bệnh tật, đau khổ, nghèo đói, cái chết là do thế giới vật thể này là hữu hạn. Chúng
quan hệ mật thiết với nhau. Như vậy thế giới của chúng ta là chưa hoàn thiện nhưng
ông không hoàn toàn tách biệt thế giới tinh thần khỏi thế giới vật chất. Đôi khi ông
cũng đề cập tới một linh hồn thế giới độc ác. Cái linh hồn thế giới độc ác này là
lĩnh vực của tất cả những điều xấu xa tự nhiên cũng như xấu xa đạo đức. Trong tư
tưởng của Platon không có chỗ cho nguyên lý của cái Ác. Ông còn nhấn mạnh

rằng, tác động của “những linh hồn xấu” không có nghĩa lý gì so với những tác
động của linh hồn thế giới nói chung. Dường như cái gọi là linh hồn thế giới Ác
không gì hơn là một suy tư nhất thời.
11

Như vậy, đạo đức học của Platon mang tính khách quan và chuẩn mực như
đạo đức học Kant sau này, dù nó không phải một đạo đức học trách nhiệm. Với sự
giải thích của Platon, cái Thiện thuộc về con người với tính cách là bản tính vốn có
của con người và con người nhờ vậy được hạnh phúc và sung sướng thì một sự thật
được hiển thị rõ là cái Thiện hấp dẫn chúng ta, biểu hiện thành cái tốt chứ không
chỉ là trách nhiệm. Vấn đề đạo đức được diễn giải theo khía cạnh siêu hình học.
Trong vương quốc của Tồn tại có cả một vương quốc của cái Thiện. Bằng khoa
học, chúng ta xâm nhập vào vương quốc của Tồn tại. Từ đó ta đồng thời có các giá
trị trong những chân lý này. Và nếu như ta xem xét cá giá trị theo một nguyên tắc
tối cao bao hàm mọi giá trị và từ đó tất cả được dẫn xuất ra, thì trong cơ sở tối cao
của tồn tại, đồng thời chúng ta có được cả cơ sở của tất cả các giá trị. Nhưng cái Ác
là một hiện thực hiển nhiên. Việc nó khó gia nhập vào trong triết học Platon là một
khiếm khuyết, một khiếm khuyết mà chủ nghĩa duy tâm thường mắc phải.

1.1.2. Đạo đức học Arixtot
Khi bàn về vấn đề đạo đức, vấn đề thứ nhất mà Arixtot đề cập đến là vấn đề
nguyên tắc đạo đức học. Bản chất của cái thiện nằm ở đâu? Câu trả lời mà chúng ta
vẫn gặp ở người Hy Lạp là: trong hạnh phúc. Đó là cái thiện tối cao. Arixtot tiếp
cận vấn đề này từ nhiều ý kiến trái ngược nhau mà ông đều phủ nhận. Theo ông,
không thể tìm được sự khoái lạc trong ham muốn hay trong sự hưởng thụ được, vì
hưởng thụ cũng không ngoại trừ có cả ở súc vật. Như vậy thì vô hình chung hưởng
thụ té ra không là gì khác ngoài sự khoái cảm. Như thế thì giữa con người và các
loài vật không có sự khác biệt trong thang bậc giá trị. Nếu hạnh phúc là khoái lạc,
thì như Heraclit từng nói, con bò cũng có thể mãn nguyện khi được chén những cây
đậu. Không thể loại trừ cả danh dự, cả lòng tự trọng và giá trị mà cuộc sống công

chúng mang lại.
Như vậy, danh dự không phải là một sự đồng thuận đơn thuần do những
người khác mang lại, mà được xây dựng bởi cả nội tâm con người. Có như vậy
người ta mới tìm cách bảo vệ danh dự. Danh dự không phải là cơ sở của khoái lạc
12

của chúng ta, mà việc chúng ta sống tốt là nền tảng của danh dự. Với ông bản tính
chung của con người là một nguyên tắc đạo đức. Vì ông nhận thấy, bản chất của
khoái lạc và cùng với nó là nguyên tắc của cái thiện trong hoạt động hoàn thiện bản
chất loài của con người: Con người thể hiện được bản tính con người và hoàn thành
nhiệm vụ cơ bản một cách hợp lý thì cũng tức là thực hiện được cái ý nghĩa cuộc
đời của mình và người đó được coi là tốt, là thiện và đồng thời cũng hạnh phúc mãn
nguyện. Bản chất của con người nói chung theo Arixtot là nguyên lý của đức hạnh,
bản chất ấy không phải là bản chất trung bình của con người bứt ra khỏi kinh
nghiệm của cuộc sống hàng ngày như một khái niệm chung.
Đối với Arixtot, nguồn gốc của nguyên lý đức hạnh không phải là một cái
thuần kinh nghiệm. Bản chất chung của con người ở Arixtot là bản chất tinh thần
của con người. Nội dung của nó được Arixtot phân định và ông làm cho chúng ra
hoa kết trái về đạo đức, mở ra con đường tới học thuyết về đức hạnh. Thiện và hạnh
phúc nghĩa là có đức hạnh. Mẫu hình con người được xếp đặt cùng với bảng giá trị
trong học thuyết đức hạnh của ông. Theo ông, các giá trị đức hạnh - tinh thần tạo
thành cơ sở cho khoái lạc. Khoái lạc cần phải được hoàn chỉnh. Trong số các phẩm
chất bên trong của con người phải tính đến cả một loạt các phúc lợi bên ngoài như
dòng dõi quý tộc, sự chín muồi và hoàn thiện cuộc sống, sự phong lưu, an bình, giải
thoát mọi sự dốt nát, thừa hành làm những người thợ thủ công và thương gia, có vị
trí đáng kính, gia đình và con cái, bạn bè, sức khoẻ, sắc đẹp, cuộc sống vương giả
và có văn hoá tối thiểu. Tất cả những điều đó tạo thành những giá trị bên trong và
bên ngoài của sự khoái lạc, buộc người ta phải có và phải thực hiện. Nghĩa là không
tự nhiên mà có được sự khoái lạc. Đó là sự nghiệp của cả đời người. Một người
không thể được coi là thiện và hạnh phúc nếu chỉ có những thứ trên trong chốc lát,

mà phải là phấn đấu đạt được và giữ gìn chúng suốt đời.
Vấn đề cái ham muốn được Arixtot bàn luận ba lần trong các tác phẩm của
mình. Ông phê phán việc phủ nhận cực đoan cái ham muốn ở Platon. Ông phân biệt
sự khác nhau cơ bản giữa ham muốn đối với cái gì, tức ham muốn theo bản năng
với ham muốn mãn nguyện về cái gì. Chỉ có cái ham muốn được hiểu theo nghĩa
13

thứ nhất mới bị Platon phê phán một cách không thương tiếc và chính vì quan niệm
ham muốn theo nghĩa như vậy nên Platon mới phản bác quan niệm cho rằng cái
ham muốn bắt nguồn từ sự miễn cưỡng làm một cái gì đó và theo đuổi một mục
đích bên ngoài nào đó. Còn ham muốn được hiểu theo nghĩa thứ hai thì là một cái
gì đó khác, cụ thể là mặt trái của những hoạt động một cách tự nhiên. Mọi cái xảy
ra một cách tự nhiên đã chứa đựng đồng thời cái đẹp và đem lại niềm vui rồi. Cái gì
càng thật và càng tự nhiên bao nhiêu thì cũng càng hạnh phúc bấy nhiêu. Cái ham
muốn như vậy đi đôi với sự hoàn thiện và cái gì tốt nhất về mặt đức hạnh đồng thời
cũng là niềm hạnh phúc nhất.
Như vậy, ham muốn về bản chất được quy định bởi những hoạt động tạo
thành cơ sở của ham muốn. Theo tiêu chí của cái thiện, Arixtot xếp hạng các loại
ham muốn tương ứng với bảng phân hạng giá trị của tồn tại. Xếp ở hàng cao nhất là
những ham muốn nào gắn với tinh thần thuần tuý. Tiếp theo đó là những ham muốn
gắn liền với phẩm hạnh đạo đức và ở hạng thấp nhất là những ham muốn cảm tính,
trần tục nhưng mang tính tất yếu. Những ham muốn này xuất phát từ những nhu
cầu tự nhiên, theo mức độ và cách thức hoàn toàn tự nhiên. Như vậy, nguyên lý
thiện của đức hạnh là một nguyên tắc mang tính tự nhiên. Ham muốn chỉ là cái đi
kèm theo. Ham muốn với tính cách là sự đam mê, là sự thích thú hay sự thiện cảm
tự nó không quy định cái gì là thiện, cái gì là ác. Nhưng với tính cách là hạnh phúc
mãn nguyện, ham muốn, ngược lại, tạo tiền đề cho những quyết định đạo đức - siêu
hình học, trở thành tiên liệu và bảng chỉ dẫn cho việc thực hiện hoàn chỉnh cái
nguyên tắc khách quan vĩnh cửu trên. Từ đó có thể phân ra ham muốn tốt và ham
muốn xấu, đồng thời có thể phân loại trong số những ham muốn tốt tương ứng với

nguyên tắc của tồn tại đối với từng hoạt động cụ thể bị chi phối bởi ham muốn.
Theo Arixtot người đức hạnh đoan chính làm cái thiện không phải vì nó đem
lại hứng khởi, mà vì chính bản thân mình. Hạnh phúc đến với con người không
phải khi người ta thèm khát chỉ để có hạnh phúc, mà khi người ta làm theo lẽ phải
“Như vậy có thể quả quyết rằng người ta chỉ có được hạnh phúc chừng nào có được
đức hạnh và thực hiện đúng như thế. Để chứng minh, tôi kêu gọi có Thượng đế
14

chứng giám là người ta hạnh phúc và mãn nguyện không phải nhờ cái thiện bề
ngoài, mà tự chính bản thân mình, phù hợp với bản tính của người đó”(Trích theo
29 - tr. 270). Trong quan niệm của mình về nguồn gốc của đức hạnh ông đã phản
bác lại học thuyết ý niệm của Platon. Ông cho rằng: Cái thiện và tồn tại khó có thể
có cùng một mẫu số chung; một cái gì đó sẵn có trong mọi trường hợp không phải
là một khái niệm chung, bao giờ người ta cũng phải lấy từng trường hợp cụ thể, chứ
không phải từ một trường hợp mà suy ra tất cả cái thiện được. Hoàn toàn bỏ qua cái
thiện tự nó, nếu bị “tách rời” thì không thể trở thành hiện thực được.
Theo Arixtot, nhận thức là cội nguồn của cách hành xử có đạo đức tốt. Hành
xử như một người có lẽ phải nghĩa là hành xử có đức hạnh. Arixtot coi hành xử của
người đó làm tiêu chuẩn cho những hành vi được phép của con người. Nhưng vì
nhận thức của mọi người rất đa dạng thậm chí còn đối lập nhau, nên ông buộc phải
khẳng định là chỉ có nhận thức nào đúng và có tính quyết định mới giúp chúng ta
tránh khỏi những sai lầm. Nhưng từ đâu ra mà chúng ta nhận biết được sự đúng đắn
hợp lí, phải chăng là ở điểm nằm giữa các thái cực. Ông đã xây dựng cả một loạt
các phẩm hạnh nằm trung gian giữa các thái cực, đương nhiên đây là điểm giữa
không phải theo tính cơ học, mà là điểm giữa mang tính tỉ lệ tuỳ theo từng trường
hợp cụ thể. Chẳng hạn, dũng cảm không phải hoàn toàn nằm giữa sự hèn nhát và sự
táo tợn, mà ít nhiều nghiêng về phía táo tợn hơn. Tương tự như vậy, tiết kiệm
nghiêng về phía keo kiệt hơn là sự phung phí. Riêng việc để có thể xác định được
điểm giữa các thái cực, người ta đã phải biết thế nào là đức tính tốt và thế nào là
một tật xấu. Khái niệm điểm trung dung cho thấy phẩm hạnh không phải là một cái

gì đó có sẵn, tiên nghiệm có trước, mà là sự phản ánh một tri thức đang tồn tại. Nó
không phải là cội nguồn của nhận thức đức hạnh.
Đối với Arixtot, cái thiện đức hạnh mang tính thực tiễn cả khi nó không
được xác nhận về mặt lý thuyết theo cách nhìn của ông về hiện thực. Giống như
màu xanh da trời hay màu đỏ về bản chất và hiện thực của chúng có bao hàm
những gì mà chúng biểu hiện ra. Điều dễ hiểu là Arixtot về sau ngày càng quan tâm
đến đức hạnh một cách cụ thể. Trong học thuyết về đức hạnh ta thấy rõ ông là con
15

người của kinh nghiệm. Ông định nghĩa về đức hạnh, phân chia nó, miêu tả đức
hạnh trong từng trường hợp cụ thể một cách đa dạng và phong phú với một cái nhìn
sắc bén đến ngạc nhiên, đồng thời chỉ ra cách thức thực tiễn để người ta có được
đức hạnh. Điều mà ông hoàn thành ở đây được coi là hiện tượng luận đầu tiên về
giá trị, cũng như nền tảng của hiện tượng luận về đặc tính con người.
Đối với Arixtot, đức hạnh là “những hành vi theo mong muốn của chúng ta
theo tiêu chí điểm giữa (điểm trung gian). Cái điểm này là do lý trí xác định hay
như nó được người có lẽ phải có bổn phận phải xác định” (29 - tr. 272). Tóm lại:
đức hạnh là hành xử hoàn toàn tự nhiên của con người trong sự hoàn mỹ của nó. Và
vì bản chất đặc trưng của con người được thể hiện trong lý trí, nhưng lý trí lại thể
hiện trong tư duy và trong ý chí, do đó hình thành hai nhóm đức hạnh chính: đó là
đức hạnh lý trí và đức hạnh đạo đức. Đức hạnh lý trí là sự hoàn thiện của trí tuệ
thuần tuý,thể hiện ở sự thông thái, ở lý trí và trong tri thức, trong đó ta thấy, riêng ý
chí mong muốn nhận thức vì nhận thức để đạt được chân lý một cách thuần khiết,
cũng như trong khả năng và trong quan điểm hay sự thông minh vận dụng những tri
thức mà chúng ta có được. Như vậy, xét từ khía cạnh câu chữ thì toàn bộ cuộc sống
của con người chỉ được thể hiện ở phương diện trí tuệ. Những người có đức hạnh
đạo đức, theo ông, thể hiện sự thống trị của linh hồn đối với thể xác và những dục
tính của thể xác. Tuân theo những đặc tính riêng dưới góc độ hiện tượng luận logic,
ông liệt kê đức hạnh thành những tính cách như: dũng cảm, tự tin, hào phóng, khoan
dung, hào hiệp, có lòng tự trọng, dịu dàng, chân thành, tao nhã, chính nghĩa và thân ái.

Khi nói đến con đường dẫn tới đức hạnh. Ông nhận thấy ý nghĩa to lớn của
thiên tài bẩm sinh, đánh giá những tri thức cần thiết về những giá trị và nhấn mạnh
những khát vọng có chủ ý hướng tới cái thiện. Ông không màng tới quan niệm
mang tính cường điệu của Xôcrat cho rằng có thể giáo dục được cái phẩm hạnh,
đánh giá ảnh hưởng to lớn của việc giáo dục tốt, viện dẫn tới việc luyện tập và thói
quen như những yếu tố quyết định. Người ta trở thành một thợ xây dựng thông qua
xây dựng và một thợ xây dựng lành nghề thông qua xây dựng điêu luyện.Tương tự
như vậy, người ta có thể trở thành một người đúng mực và ôn hoà nếu làm chủ bản
16

thân, suy nghĩ và hành xử thực sự đúng đắn. Arixtot khẳng định một cách nhất quán
rằng, con đường tới đức hạnh đạt được thành công trên thực tiễn là một đạo luật,
quy định đường đi nước bước của con người. Sự hợp thức trên không phải là một
phẩm hạnh lý tưởng, nhưng từ góc độ vật chất và khách quan mà nhìn nhận thì đó
quả là một điều vô giá, vì một người trung bình nhìn chung không phải do lý tưởng
triết học hay lý tưởng đạo đức dẫn dắt một cách trực tiếp, mà tự mình định hướng
tới đức hạnh và luật định.
Bàn về ý trí và tự do, Arixtot cho rằng đức hạnh là một ý chí kiên định thì
thực tế ông đã ít nhiều góp phần phát triển khoa học đạo đức. Với quan niệm này
một chương mới được mở ra trong lý luận đạo đức, đó là học thuyết về ý chí. Ý chí
là cái gì đó khác với tri thức. Người ta có thể nêu đặc tính của nó với chỉ dẫn rằng,
mong muốn là một hành vi mà nguyên tắc của nó nằm trong chính bản thân ta: ý
chí kiên định hoàn toàn tuyệt đối. Mọi hành vi đạo đức về bản chất phải thuộc dạng
này. Không chỉ ý chí kiên định phải tuyệt đối là nó, vì nguyên tắc của hành vi nằm
trong người đang thực hiện hành vi, cả đối với trẻ chưa đến tuổi vị thành niên, cả
đối với những hành vi mà chúng được thực hiện do bị bắt buộc hay do thiếu chủ ý.
Hành vi đạo đức là dạng hành vi đặc thù của con người và hơn nữa ở đây lại được
coi là hành vi của một người trưởng thành, cụ thể là hành vi được tự do lựa chọn. Ý
chí tự do là một cái gì đó cao cả hơn cái ý chí kiên định đơn thuần. Đây là nguyên
tắc của hành vi trong chúng ta, trong đó chúng ta hoàn toàn làm chủ, tự do hành

động theo khả năng của mình.
Arixtot là người ủng hộ quan điểm tự do ý chí. Ông ủng hộ sự hiện diện của
tự do ý chí từ sự chứng thực trực tiếp của tự ý thức con người và gián tiếp thôngqua
khen thưởng và trừng phạt. Tiền đề cho một quyết định tự do ý chí bao giờ cũng là
tri thức về những điều mình dự định. Hành động một cách tự do nghĩa là hành vi có
chủ ý và có suy nghĩ. Thông qua đó lý trí có thể làm chủ ý chí, dường như đối với
Arixtot quyết định ý chí không là cái gì khác ngoài sự khôn ngoan của lý trí theo
mô típ của giá trị. Thực tế Arixtot biết rằng người ta có thể thực hiện hành vi ngược
lại với lý trí và cùng với nó thì đánh giá giá trị phẩm hạnh rốt cục đều dựa trên tự
17

do ý chí. Kết quả của toàn bộ suy tư đó là tài sản chung trong đạo đức, thể hiện tri
thức và ý chí là những nhân tố quyết định đối với hành vi đạo đức.
Arixtot đã đề cập đến năng lực lựa chọn tự do từ bình diện đạo đức – chính
trị. Ông cho rằng con người với tư cách sinh vật xã hội luôn biết lựa chọn cho mình
cách sống và lối ứng xử phù hợp với lý tri. Năng lực lựa chọn tự do không có nghĩa
là vượt quá khuôn khổ của các quy tắc, các chuẩn mực truyền thống, là sự khẳng
định cái tôi một cách vô nguyên tắc. Nó phải dựa trên sự nhận thức về vị trí của cái
Tôi giữa những cái Khác. Trong đạo đức học, năng lực đó là “tính trung dung” -
chọn cái tối ưu từ nhiều cái tốt, khắc phục cả sự bất cập lẫn sự thái quá. Và, do vậy,
“trung dung” khác với “ba phải”, lưng chừng, lại càng khác với thái độ lãnh đạm,
dửng dưng trong cuộc sống.
Đạo đức học được Arixtot xây dựng có quan hệ chặt chẽ với chính trị. Vì
đạo đức gắn với chính trị của con người cho nên, trong đạo đức phải phân biệt hành
động tự do và hành động không tự do. Hành động không tự do là hành động được
thực hiện bởi sự ép buộc hoặc là thiếu hiểu biết, còn hành động tự do là hành động
được thực hiện khi mà những điều kiện, hoàn cảnh để thực hiện nó đã được chủ thể
hành động biết rõ. Arixtot đã hoàn toàn đúng khi cho rằng, phẩm hạnh không phải
là cái có sẵn, bẩm sinh. Để đạt được phẩm hạnh thì phải giáo dục những thói quen
tốt cho con người. Trong việc giáo dục thì việc sử dụng những tấm gương điển hình

đóng vai trò quan trọng. Nội dung của phẩm hạnh là ở chỗ biết định hướng đúng,
biết làm việc tốt, biết hướng thiện. Tuy nhiên, ở đây, quan niệm của Arixtot vẫn
còn những hạn chế khi cho rằng, địa vị xã hội của con người là bẩm sinh, do đó có
người sinh ra đã là nô lệ, hoặc đã là chủ nô; phẩm hạnh và tự do của chủ nô khác
phẩm hạnh và tự do của người lao động và càng khác với phẩm hạnh tự do của nô
lệ. Đương nhiên, đây là hạn chế mang tính lịch sử.
Arixtot không tư duy về một con người cụ thể. Đối với ông con người là các
thực tồn xã hội – chính trị. Do đó, đạo đức phải gắn chặt với chính trị. Hoạt động
đạo đức của con người theo Arixtot hướng về chính con người, tức là cuộc sống
con người, hạnh phúc con người, cuộc sống hiện thực của nó, năng lực hoạt động lý
18

tính của nó, sự ảnh hưởng của hoạt động lên con người, sự hình thành nhân cách,
nhìn nhận cuộc sống với đạo đức lý tưởng, các khái niệm về cái thiện, ác, trách
nhiệm, nghĩa vụ. Arixtot gọi tất cả đó là đối tượng của đạo đức học. Theo ông,
người ta có thể tạo ra hạnh phúc bằng nhiều cách khác nhau, như học tập, rèn luyện
tính tốt. Đôi khi hạnh phúc đến với con người là do ý trời hay Đấng tối cao ban
tặng hoặc số phận ưu ái cho họ. Dù đến bằng con đường nào thì hạnh phúc cũng là
điều kì diệu và thiêng liêng.
Phẩm hạnh, theo Arixtot, đó là cái gì tuyệt mỹ, tốt nhất, là lợi ích tối cao và
cùng với cái đẹp, cái tốt nó chính là cái “dễ chịu nhất”. Mỗi công dân đều phải có
phẩm hạnh có lợi cho quyền lực chính trị của nhà nước và có ích cho xã hội. Phẩm
hạnh của con người là biết làm việc, biết định hướng đúng, biết lựa chọn cho mình
một hành vi chủ động, biết xác định và tìm ra cái thiện. Người có phẩm hạnh là
người có tri thức, có kinh nghiệm. Phẩm hạnh của con người thể hiện ra ở quan
niệm của người đó đối với hạnh phúc.
Khi xây dựng lý tưởng đạo đức, Arixtot coi đó là một cuộc sống hạnh phúc
không phải về vật chất, tinh thần, không phải thông qua hoạt động chính trị, quân
sự mà là để làm sao cho vẻ đẹp nổi lên vì uy tín. Song như thế vẫn chưa đủ, lý
tưởng đạo đức còn phải đạt đến sự hoạt động nhận thức của lý trí và hoạt động lý trí

luôn hiện diện vì bản thân con người, không gắn với một mục đích nào ở bên ngoài
cả, mà nó giữ trong nó một sự khoái lạc riêng thuộc về nó. Khoái lạc như vậy luôn
làm tăng sức mạnh của con người. Một cuộc sống như thế, theo ông là có ý nghĩa,
có giá trị cao hơn cả mọi cuộc sống khác. Chỉ con người có phẩm hạnh, lý trí, mới
biết sống hòa hợp với tự nhiên. Khi đó, lý trí của con người sẽ làm con người tăng
thêm sức mạnh.
Con người có phẩm hạnh, theo Arixtot là con người biết giữ mình ở giữa các
hành vi thái quá. Ông chia các cực hành vi ấy như sau: 1) Thừa thãi, 2) Quá thiếu
hụt. Phẩm hạnh ở giữa trung vị hai cực đó. Con người có phẩm hạnh là con người
biết hướng đến hành vi trung vị. Ông phân phẩm hạnh thành hai lớp: phẩm hạnh lý
trí và phẩm hạnh luân lý. Theo ông các phẩm hạnh của con người biếu hiện ra
19

thông qua hoạt động. Qua sự hoạt động, đánh giá người ta xác định con người. Làm
việc thiện thì con người trở nên chính nghĩa, ai hoạt động đúng mực thì người đó
trở nên đúng mực, ai hoạt động dũng cảm thì người đó trở nên dũng cảm. Hạnh
phúc chính là mục đích chính của cuộc đời con người toàn diện, nó biểu hiện bằng
hoạt động được lựa chọn.
Một trong những đóng góp triết lý đặc sắc nhất của Arixtot là ý niệm mới về
quan hệ nhân quả. Ông cho rằng mỗi sự việc hay biến cố đều có hơn một “lý do”
giúp giải thích nó là gì, tại sao là nó và nó ở đâu ra. Các nhà tư tưởng cổ đại Hy
Lạp từng có khuynh hướng mặc nhận rằng, chỉ có một loại nguyên nhân thực sự có
thể lý giải được. Arixtot đề xuất bốn nguyên nhân:
Thứ nhất: Chất thể (Vật chất) mà nhờ đó mà một vật được tạo thành
Thứ hai: Tác thành – nguồn gốc vận động, phát sinh hay biến đổi.
Thứ ba: Mô thể – là loài, loại hay kiểu,
Thứ tư: Cứu cánh – là mục đích hay sự phát triển toàn vẹn của một cá thể
hoặc chức năng định sẵn của một cơ cấu hay một cái gì được tạo ra.

1.1.3. Đạo đức học Epiquya

Lĩnh vực quan tâm chủ yếu nhất và chiếm vị trí trung tâm trong hệ thống
triết học của Epiquya là vấn đề đạo đức học.Theo Epiquya, triết học phải khai hóa
con người, nâng cao sự hiểu biết của con người về thế giới xung quanh và bằng
cách đó làm cho con người hạnh phúc. Như vậy, nói về đạo đức học Epiquya trước
hết chúng ta cần nói đến quan niệm của ông về cuộc sống hạnh phúc. Ông cho
rằng, hạnh phúc là khoái lạc, chúng ta cần đến khoái lạc khi chúng ta chịu đau khổ
vì không đạt được khoái lạc. Còn khi chúng ta không chịu khổ đau thì đã chẳng cần
đến khoái lạc. Rằng, chúng ta cảm thấy thiếu sự khoái lạc khi sự thiếu hụt này làm
chúng ta cảm thấy đau khổ, nhưng khi chúng ta không cảm thấy đau khổ, chúng ta
còn cần đến sự khoái lạc nữa. Với Epiquya, khoái lạc và đau khổ, về cơ bản đối lập
với nhau: nếu có khổ đau thì không có hoặc không thể có khoái lạc và danh giới để
đạt tới khoái lạc là khi nào hết mọi sự khổ đau. Nếu hạnh phúc nhất thiết phải dựa
20

trên mối quan hệ đối kháng này thì phải xem khoái lạc không phải là cái gì độc lập
mà chính là điều kiện để đạt tới cuộc sống hạnh phúc. Với quan điểm này, Epiquya
đã khẳng định: “Khoái lạc là khởi đầu và là mục đích cuối cùng của cuộc sống
hạnh phúc” (26 - tr. 143). Như vậy, để có cuộc sống hạnh phúc, chúng ta cần phải
căn cứ vào tiêu chuẩn khoái lạc mà có thể hay quả quyết từ chối cái này hoặc lựa
chọn cái kia.
Epiquya còn cho rằng, cuộc sống hạnh phúc là cuộc sống với cơ thể khỏe
mạnh và tinh thần vô ưu. Do vậy, khi lựa chọn hoặc từ chối bất kỳ điều gì, chúng ta
cần phải chú ý đến mục đích cuối cùng là cuộc sống hạnh phúc, nghĩa là một cuộc
sống vô ưu. Do vậy có thể nói, tinh thần vô ưu là tiêu chí quan trọng nhất của đạo
đức học Epiquya.
Với tư cách là một triết gia thực tiễn, Epiquya đã dành sự quan tâm lớn nhất
cho việc tìm ra cuộc sống hạnh phúc cho con người và coi đó là mục đích cao cả
của triết học thực tiễn. Cùng với đó, đạo đức học của ông còn chống lại thuyết giáo
về sự tồn tại sau cái chết, hướng con người đến cuộc sống thực tế, tới lợi ích của
thế giới thực tại. Theo ông, chẳng có Thượng đế nào cả và “cái chết không có ý

nghĩa gì đối với chúng ta; vì cái gì đã tiêu tan thì không có cảm giác, và cái gì
không có cảm giác thì không có nghĩa gì đối với chúng ta” (26 - tr. 144). Ở đây,
dường như chính khoa học tự nhiên hay nguyên tử luận của Đêmôcrít đã đưa
Epiquya tìm đến với nguyên lý khoái lạc. Dường như các khoa học đã giúp
Epiquya loại bỏ ý niệm rằng Thượng đế sáng tạo ra mọi thứ và hành vi của con
người phải dựa trên sự tuân thủ các nguyên lý bắt nguồn từ Thượng đế. Với
Epiquya loài người đã và mãi chỉ là sản phẩm ngẫu nhiên của sự va chạm giữa các
nguyên tử mà thôi. Bản tính con người được cấu tạo bởi các nguyên tử có kích
thước và hình thù khác nhau, các nguyên tử lớn hình thành thân xác chúng ta, các
nguyên tử nhỏ, mịn hơn và nhanh hơn hình thành cảm giác và tư duy.
Trong học thuyết đạo đức của mình, Epiquya không cho rằng mọi khoái lạc
đều là hạnh phúc. Ông phân biệt rõ ràng khoái lạc nói chung với khoái lạc cụ thể.
Cơ sở để ông phân biệt đó là mặc dù khoái lạc là hạnh phúc, nhưng không phải bất
21

kỳ khoái lạc nào cũng mang đến cuộc sống vô ưu, đến cuộc sống hạnh phúc. Trong
khi đó, bất kỳ sự đau khổ nào cũng là bất hạnh và dẫn đến sự ưu tư, phiền muộn, từ
dó hủy hoại sức khỏe và tinh thần vô ưu của con người.
Theo ông, không phải bất kỳ khoái lạc nào con người cũng lựa chọn, mà đôi
khi con người cũng cần phải bỏ qua những khoái lạc dẫn đến sự ưu phiền. Tương tự
như vậy, đôi khi con người cũng có thể coi sự khổ đau còn có giá trị hơn cả khoái
lạc, khi khoái lạc đến với họ sau một thời gian dài họ phải chịu khổ đau. Như vậy,
bất kỳ khoái lạc nào cũng là hạnh phúc, nhưng điều đó không có nghĩa là con người
phải hướng đến mọi sự khoái lạc. Tương tự như vậy, mọi sự khổ đau đều là bất
hạnh, nhưng không phải sự khổ đau nào cũng cần né tránh. Nếu cân nhắc một cách
kỹ lưỡng giữa cái có lợi và cái có hại đối với cuộc sống hạnh phúc, chúng ta sẽ thấy
hạnh phúc cũng có khi là bất hạnh, còn bất hạnh cũng có khi là hạnh phúc.
Không coi thường những khoái lạc thể xác, Epiquya chỉ muốn nhấn mạnh
rằng, quá đề cao thú vui này vừa là điều không hợp tự nhiên, vừa là con đường chắc
chắn dẫn tới bất hạnh và đau khổ. Theo ông một số thú vui thể xác không bao giờ

có thể thỏa mãn hoàn toàn được và nếu con người liên tục chiều theo chúng, họ sẽ
không bao giờ thấy thỏa mãn hoàn toàn do vậy sẽ luôn cảm thấy đau khổ. Người
khôn ngoan có thể ấn định những cái tối thiểu mà bản tính con người họ cần và có
thể dễ dàng thỏa mãn một cách nhanh chóng các nhu cầu đó. Khi các nhu cầu này
được thỏa mãn, họ sẽ giữ được sự cân bằng.
Khoái lạc cao nhất mà bản tính con người tìm kiếm là sự nghỉ ngơi, theo
nghĩa mà Epiquya hiểu là sự vắng bóng mọi đau khổ về thể chất và sự thư giãn của
tinh thần. Cảm giác thanh thản này có thể đạt được một cách thành công nhất nhờ
việc giảm bớt các ước muốn của chúng ta, khắc phục những nỗi sợ vu vơ, nhất là
hướng về khoái lạc tinh thần với tư cách là cái tồn tại bền vững nhất. Cũng có thể
coi những khoái lạc tinh thần này là những khoái lạc vật chất, vì chúng có tác dụng
ngăn ngừa sự chiều theo dụng vọng xác thịt và vì thế, nó có thể ngăn ngừa sự đau
khổ do hậu quả của các dụng vọng ấy. Ông phân chia ước muốn của con người
thành: ước muốn tự nhiên và cần thiết; ước muốn tự nhiên nhưng không cần thiết;
22

ước muốn không tự nhiên cũng không cần thiết. Trong số các ước muốn cần thiết,
một số cần thiết cho hạnh phúc, một số vì sự thoải mái thân xác, một số khác vì
chính đời sống. Từ đó, người ta biết cách làm cho mọi sự lựa chọn hay từ bỏ của
mình hướng tới việc đạt được sức khỏe thân xác và an bình tâm hồn, vì đó là mục
đích cuối cùng của cuộc đời hạnh phúc.
Epiquya thừa nhận cả giá trị và sự cần thiết để có được sức khỏe và tinh thần
vô ưu như khoái lạc cả về vật chất lẫn tinh thần. Ông ủng hộ cả hai loại khoái lạc,
nếu như chúng đều dẫn tới hạnh phúc. Tuy nhiên, theo ông con người hãy giữ điều
độ để tránh được những sai lầm có thể xảy ra. Sự điều độ ở đây có nghĩa là biết tự
hạn chế những đòi hỏi và ham muốn khoái lạc mang tính bản năng.
Mặc dù Epiquya mô tả nguồn gốc của mọi sự vật theo kiểu máy móc và coi
con người cũng giống như một cỗ máy nhỏ mà bản tính của nó luôn thúc đẩy nó
tìm kiếm khoái lạc, song ông vẫn dành cho con người khả năng và bổn phận điều
khiển hướng đi cho các ước muốn của họ. Và mặc dù, Epiquya đã giải phóng con

người khỏi nỗi lo sợ hãi trước sự an bài của Thượng đế, nhưng không phải vì thế
mà ông mở đường cho người ta chiều theo các dục vọng và buông thả. Ông tin chắc
khoái lạc là tiêu chuẩn của cái thiện, nhưng ông cũng tin chắc không phải khoái lạc
nào cũng có giá trị như nhau.
Trong đạo đức học của mình, Epiquya còn bàn đến sự công bằng, tình bạn
và sự thông thái.
Sự công bằng, theo ông mang tính tương đối và tính luân chuyển về mặt lịch
sử. Là sản phẩm của sự thỏa thuận giữa người với người nên sự công bằng không
thể là cái gì bền vững, bất biến và vĩnh viễn. Theo Epiquya, sự công bằng luôn
mang lại cái có lợi trong quan hệ giữa người với người, nhưng nếu đồng thời so với
các đặc điểm riêng biệt của một nước hoặc các trường hợp bất kỳ nào khác thì sự
công bằng không phải giống nhau đối với tất cả mọi người. Sự đánh giá về hành vi
của con người, ở công bằng hay bất công là phụ thuộc vào hoàn cảnh, được xác
định qua biến đổi của các điều kiện. Epiquya kêu gọi chúng ta cần phải đánh giá
không phải hành động này hay hành động khác của một con người cụ thể, mà là cần
23

đánh giá cả hệ thống pháp luật của một quốc gia để xem đó là công bằng hay không
công bằng theo lợi ích mà nó mang đến. Như vậy, nếu ai đó ban hành pháp luật,
nhưng đó là luật pháp không có lợi cho mối quan hệ giữa con người với con người
thì pháp luật đó không có tính công bằng.
Về tình bạn, hạnh phúc mà ông tìm kiếm lại trong sự liên kết vài ba người
bạn hữu. Theo ông, tình bạn là trái ngọt của sự thông thái. Không có gì cao quý
hơn, đem lại lợi lộc và khiến con người vui vẻ hơn là tình bạn. Người ta chọn bạn
bè để có được sự ham muốn, chia sẻ những đau buồn với bạn bè để nỗi buồn đó vơi
đi và vượt qua những khó khăn trong cuộc sống. Tình bạn cũng được Epiquya xem
là một trong những mục đích quan trọng của cuộc sống hạnh phúc. Bởi với ông,
tình bạn sẽ làm tăng sự hiểu biết và niềm tin giữa người với người, chấm dứt hận
thù, giúp con người xích lại gần nhau bằng những nút thắt bền chặt và củng cố
những lợi ích chung. Những nỗi sợ hãi sinh ra vì không hiểu hoặc không tin tưởng

nhau sẽ đươc tình bạn thay bằng niềm tin, tình đoàn kết và tôn trọng lẫn nhau. Với
ông, tình bạn không chỉ mang lại sự an tâm về tinh thần, mà còn có thể sản sinh và
nuôi dưỡng niềm tin trong con người, đồng thời củng cố niềm tin giữa các cá nhân.
Mặc dù cho rằng tình bạn gắn với hy vọng nhận được lợi ích nhất định, song
Epiquya đã không coi tình bạn chỉ có lợi ích đơn thuần. Ông còn nhìn thấy trong đó
động cơ nằm ngoài sự tính toán ích kỷ cá nhân. Xuất phát trên cơ sở cùng có lợi, vì
thế mà tình bạn, theo ông, còn cao hơn lợi ích cá nhân, người có tình bạn không khi
nào gắn lợi ích với tình bạn. Theo Epiquya, tình bạn không vụ lợi là tình bạn rất
đáng quý, vì xét đến cùng đó là sự giúp đỡ trực tiếp lẫn nhau, mang lại cho nhau
niềm hy vọng về tương lai. Do vậy theo ông, chúng ta không chỉ cần sự giúp đỡ của
bạn bè, mà cần có niềm tin để được giúp đỡ và giúp đỡ người khác.
Về sự thông thái, Từ những quan niệm về tình bạn, Epiquya đã rút ra kết
luận rằng: tình bạn chân chính sinh ra sự thông thái, đồng thời là hệ quả tất yếu của
sự thông thái. Và hơn thế, sau khi được củng cố và trở nên bền chặt, tình bạn sẽ
vượt qua cả sự thông thái. Theo ông, sự thông thái là hạnh phúc trần tục, còn tình
bạn là hạnh phúc bất tử. Ông đã quả quyết rằng, phương tiện quan trọng nhất đảm