Về một đặc điểm tư duy thơ nữ gần đây Ý thức phái tính (qua Phan Huyền Thư, Ly Hoàng Ly, Vi Thuỳ Linh

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI & NHÂN VĂN






NGUYỄN THỊ HỒNG GIANG



VỀ MỘT ĐẶC ĐIỂM TƯ DUY THƠ NỮ GẦN ĐÂY:
Ý THỨC PHÁI TÍNH
(Qua Phan Huyền Thư, Ly Hoàng Ly, Vi Thùy Linh)






LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

Hà Nội - 2009

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI & NHÂN VĂN






NGUYỄN THỊ HỒNG GIANG



VỀ MỘT ĐẶC ĐIỂM TƯ DUY THƠ NỮ GẦN ĐÂY:
Ý THỨC PHÁI TÍNH
(Qua Phan Huyền Thư, Ly Hoàng Ly, Vi Thùy Linh)



Chuyên ngành: Văn học Việt Nam
Mã số: 60 22 34

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC



Người hướng dẫn khoa học:
PGS.TS NGUYỄN BÁ THÀNH








Hà Nội - 2009

1
MỤC LỤC

MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài ………………………………………………………………… 3
2. Lịch sử nghiên cứu vấn đề ……………………………………………………… 5
3. Đối tượng, phạm vi và nhiệm vụ ……………………………………………… 12
4. Phương pháp nghiên cứu …………………………………………………………13
5. Đóng góp của Luận văn ………………………………………………………… 14
6. Cấu trúc Luận văn ………………………………………………………….…… 14
NỘI DUNG
Chương 1: Giới thuyết về phái tính và ý thức phái tính
1.1 Phái tính, ý thức phái tính và sự vận động của nó.…………… 15
1.1.1 Những quan niệm có tính truyền thống về phái tính ……….……… 15

1.1.2 Sự nổi dậy của ý thức phái tính ……………………… ……………… 18
1.1.3 Ý thức mới về phái tính ……………………………… …………… …22
1.2 Sự xác lập ý thức phái tính trong văn viết - nữ Việt Nam ………………… ….23
1.2.1 Cảm quan thân phận người nữ trong ca dao ……………………………24
1.2.2 Cảm quan tính dục trong thơ Hồ Xuân Hương.…………………………25
1.2.3 Thời kỳ bừng nở của thứ “văn tự phụ nữ” – sơ khởi ………………… 27
1.2.4 Tính cổ điển của thơ nữ giai đoạn 1975 – 1986 …………… ……… 29
1.3 Ý thức phái tính như một đặc điểm tư duy thơ nữ gần đây ………… …………31
1.3.1 Những điều kiện văn hóa, xã hội ………………………………….…….31
1.3.2 Ý thức phái tính - một đặc điểm tư duy thơ nữ …….……………… ….32
Chương 2: Bản thể - nữ và những khát vọng giải phóng
(Thể hiện qua cái Tôi trữ tình)
2.1 Sự phô bày cái Tôi thân xác hay là khát vọng giải phóng tính dục ……… … 38
2.1.1 Tình dục theo quan điểm truyền thống
như là quyền lực của đàn ông……….…………………………….…… 38

2
2.1.2 Cái Tôi thân xác
- phương thức thể hiện khát vọng giải phóng tính dục ………… .41
2.2 Sự tô đậm cái Tôi tính nữ hay là cuộc trở về của những tính nữ vĩnh cửu…… 50
2.2.1 Người nữ - Thiên sứ muôn thuở của tình yêu ……………….…… 50
2.2.2 Ước vọng làm Mẹ, một khát khao thiên bẩm ………………………….54
2.2.3 Khát vọng sáng tạo ……………………………….…………….….….58
2.3 Những dấu hiệu của một cái Tôi công dân - nữ ………………………… …….63
2.3.1 Trực cảm trong những ưu tư về giải pháp kết nối xã hội ………… 65
2.3.2 Kín đáo trong sự giễu nhại xã hội … …………….……………….… 68
2.3.3 Thiền trong khát vọng giải phóng và trong cuộc kiếm tìm bản thể……70
Chương 3: Hệ biểu tượng và ngôn ngữ thi ca đặc trưng
3.1 Hệ biểu tượng ……………………………………………………….… ….… 75
3.1.1 Đất như là mẫu tính …………………………… ……….….… … 77

3.1.2 Nước như là nữ tính ……………………………………… … … 79
3.1.3 Đêm như là bản tính…………………………………… ………… 82
3.1.4 Sự phá vỡ mẫu gốc trong một số biểu tượng về tình ái ……… …… 84
3.2 Ngôn ngữ …………………………………………………………………… 86
3.2.1 Ẩn dụ thân thể và động từ phồn sinh – lớp ngôn từ
bộc lộ phái tính ………………………………………………… … 86
3.2.2 “Nữ hóa” hình ảnh như là cách thức mở rộng ngôn từ
mang bản tính nữ………………………………………….……… 88
3.2.3 Những biểu hiện của phong cách ngôn ngữ……… ………… ……….90
KẾT LUẬN …………………………………………………………………… … 96
THƯ MỤC THAM KHẢO
PHỤ LỤC


3
MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài
1.1 Năm 1986 là một mốc đánh dấu nhiều sự chuyển biến của văn học Việt
Nam. Trong khuynh hướng “Đổi mới” nói chung của văn học, có một xu thế vận động
hình thành ngày càng rõ nét ở văn thơ nữ, đó là ý thức về giới nữ. Bắt đầu từ văn xuôi,
những tác phẩm của Phạm Thị Hoài, Dương Thu Hương, Võ Thị Hảo, Lê Thị Huệ, Y
Ban… cất lên tiếng nói nữ quyền mạnh mẽ, quyết liệt. Như một sự tiếp nối dòng mạch
ấy, ở thể loại thơ ca, khoảng 10 năm gần đây, thơ nữ Việt Nam bùng nổ nhiều hiện
tượng, nhiều khuôn mặt tiếp tục dồn sức phá vỡ hệ thẩm mỹ truyền thống, buộc người
đọc phải tiếp nhận với thái độ và lối tư duy khác, tiêu biểu như Phan Huyền Thư, Ly
Hoàng Ly, Vi Thùy Linh.
Từ những năm 1999, 2000, sau hai tập thơ Khát và Linh, Vi Thùy Linh trở
thành một cơn lốc thơ với những dòng cảm xúc cháy bỏng, táo bạo khiến nhiều người
ngay lập tức “dị ứng”. Có ý kiến cho rằng thơ Linh “dày đặc những ngôn từ to tát,

những huyễn hoặc, kính động” [21]. Có ý kiến lại nghi ngờ “Sex làm nên thương hiệu
Vi Thùy Linh ?” để lật lại những lời ngợi ca, kiểu như “Vi Thùy Linh là một biểu
tượng giải phóng phụ nữ trong thơ” và cho rằng thơ Linh “chỉ là một thứ triết lý tình
ái vớ vẩn” [11]. Tiếp đó, Phan Huyền Thư là gương mặt được bàn luận xôn xao với
những tập Nằm nghiêng, Rỗng ngực. Phan Huyền Thư được nhiều nhà nghiên cứu phê
bình ghi nhận nỗ lực cách tân thơ [10],[13], nhưng cũng có lời cảnh báo gióng giả: thơ
Phan Huyền Thư “báo động về tính thẩm mỹ” [24]. Năm 2005, tập Lô Lô của Ly
Hoàng Ly ghi điểm trên thi đàn với sự phá cách về nghệ thuật. Trong lúc những luồng
đón nhận trái chiều về thơ Vi Thùy Linh và Phan Huyền Thư chưa ngã ngũ thì đầu
năm 2006, nhóm Ngựa trời, với tập Dự báo phi thời tiết, lại gây ra sự phản ứng mạnh
mẽ khi trực tiếp “chạm mạch” với hệ thẩm mỹ truyền thống ngay ở lối mô phỏng
tượng dương vật ngoài bìa thơ. Có nhận định cho rằng tập thơ ấy “mang dáng dấp bán
thành phẩm đầy rẫy nhục cảm”. Cũng trong năm này, Thời hôm nay, khoái cảm và
điên rồ hợp lý của Nguyễn Thúy Hằng là một bộ ba tập gồm thơ và tạp văn khá nổi
cộm. Nhiều người coi tác phẩm là một sự đổi mới, cắt đuôi với cái truyền thống. Bên

4
cạnh đó, có những ý kiến phủ nhận giá trị văn chương của tác phẩm, coi đấy chỉ là
“một đám hỗn độn” và quanh quẩn với những chuyện “kinh nguyệt không đồng đều”
[65]…
Những hiện tượng ấy cho thấy thơ nữ những năm gần đây đem lại cho thơ ca
Việt Nam nhiều khuôn diện mới nhưng chưa được đánh giá đúng mức, từ góc độ là
những người sáng tạo nữ. Ý thức về phái tính như là một cá tính sáng tạo của các nhà
thơ nữ đã không được nhiều nhà phê bình thấu hiểu. Vì thế, những lời phê phán đều
tập trung vào chuyện sex, chuyện quẩn quanh giới tính… Do đó, cần một sự nghiên
cứu những đóng góp của thơ nữ hiện nay, trên phương diện ý thức về phái tính. Từ
điểm nhìn này, chúng ta mới thấy được những giá trị riêng, những sáng tạo riêng của
thơ nữ.
1.2 Đã có những nghiên cứu nhỏ lẻ về phái tính trong văn thơ nữ Việt Nam
đương đại nhưng đang tồn tại nhiều cách hiểu chưa đầy đủ hoặc thiên lệch. Người

hiểu thiên lệch thì đồng nhất (có lẽ, một cách vô thức) phái tính là nữ tính, là thiên
tính nữ, người nhìn hẹp hơn thì có sự nhầm lẫn căn bản rằng phái tính là dục tính… Vì
thế, dẫu đứng trên lập trường về phái tính, vẫn có sự đánh giá không chính xác. Không
hiểu về phái tính, độc giả dễ dàng ngộ nhận lối viết của tác giả là hoàn toàn bản năng,
là một lối viết tự động dựa vào cảm xúc thuần túy. Phải thấy rằng, khi cái nhìn về thân
phận, về vai trò, vị trí của người phụ nữ trở thành cái ám ảnh các nhà thơ nữ khi họ
sáng tạo, thậm chí trở thành đối tượng sáng tạo thì ý thức phái tính là một đặc điểm
của tư duy thơ nữ. Nó chi phối những biểu hiện của cái Tôi trữ tình và sự tạo lập giá
trị nghệ thuật. Không phải bắt chước lối viết của nam giới, các tác giả nữ sáng tạo với
tư duy về bản tính nữ của mình. Luận văn này muốn đem lại cái nhìn chân thực về
một đặc điểm của tư duy thơ nữ đương đại: ý thức phái tính.
1.3 Từ lâu, phê bình nữ quyền (feminist criticism) trên thế giới phát triển mạnh
thì ở Việt Nam, cho đến nay, nó không hình thành một trào lưu phê bình nào sâu rộng.
Riêng với thơ nữ, những nghiên cứu thuộc lĩnh vực này còn vắng bóng. Từ việc khẳng
định “nữ quyền trong văn chương nữ Việt Nam chưa mạnh” [87] đến việc tìm tòi “thơ
nữ trong hành trình cắt đuôi hậu tố nữ” [44] đã bỏ rơi thơ nữ với những đặc trưng cốt
tủy nhất của mình. Chúng ta cần tránh lối phê bình áp đặt một cách máy móc chủ

5
nghĩa nữ quyền vào văn học, khi chủ định của người sáng tạo không chỉ dừng lại ở đó,
cũng như cần tránh sự nóng vội để tìm kiếm sự “phá giới” trong sáng tác của người
nữ. Tất cả những thái cực như vậy đều để sót một bản thể có thật trong thơ nữ và một
đóng góp nghệ thuật mang bản tính nữ. Chúng tôi cho rằng cách gọi “chủ nghĩa phụ
nữ”
1
sẽ thích hợp hơn trong việc ứng dụng nó vào nghiên cứu thơ nữ Việt Nam hiện
nay. Nhìn thơ nữ như chính họ, đấy là tâm thế tiếp nhận mà Luận văn muốn khơi dậy
ở độc giả. Thơ nữ cần những độc giả nữ thực sự để có sự đồng cảm, tri ân với sáng tạo
của nhà thơ.
2. Lịch sử nghiên cứu vấn đề

2.1 Các công trình nghiên cứu về phái tính
Lịch sử nghiên cứu về vấn đề phái tính của lý luận phê bình văn học Việt Nam
có thể chia làm ba giai đoạn: 1 - từ những năm đầu thế kỷ XX đến năm 1998, 2 – từ
1999 đến 2005, 3 – từ 2006 đến nay.
2.1.1 Ở giai đoạn thứ nhất, theo nhiều tài liệu nghiên cứu mới đây, ý thức phái
tính được đánh thức bởi chính các “nữ sĩ tiên phong cổ xúy phong trào nữ quyền qua
hoạt động báo chí và văn học” như Hằng Phương, Sương Nguyệt Anh, Phan Thị Bạch
Vân [50]. Tuy nhiên, những bài viết có tính chất tìm hiểu mối quan hệ giữa văn học
với phụ nữ chỉ bắt đầu xuất hiện từ những năm 29, 30, trên tờ Phụ nữ tân văn, khi
Phan Khôi mở chuyên mục “Văn học với nữ tánh”. Đấy là lần đầu tiên trong lịch sử
nước nhà, phụ nữ trở thành trung tâm của cuộc bàn luận văn chương. Phan Khôi
khẳng định phải có một nền văn học của nữ giới, tuy nhiên khẳng định của ông mới
dừng lại ở cấp độ định đoán: “Theo trình độ tiến hóa của loài người ngày nay, thì về
phe phụ nữ ta cũng phải có một nền văn học. Bởi vì trải xem cái tình thế trong các nước
hiện thời, loài người đã gần đến ngày bình đẳng rồi, bên nam bên nữ cũng đều gánh vác
công việc với xã hội như nhau, thì sự học vấn tri thức, có lẽ đâu chỉ để riêng cho đờn
ông mà thôi hay sao?” [46]. Theo Phan Khôi, viết văn cũng là một thiên chức của đàn

1
Trong Lí luận phụ nữ: Từ Simone de Beauvoir đến Judith Butler, Đặng Phùng Quân đã gợi dẫn khái niệm này
bằng cách trích lá thư nêu quan điểm viết “không phân biệt tuổi tác, phái giống” của Robbe Grillet, tiếp đó bàn
đến hạn chế “cả về mặt nội hàm và ngoại diên” của khái niệm Féminisme/Feminism. “Một phân định rõ rệt giữa
phái/giống trong nhiều lý luận hiện đại và sự phát triển của nhiều tư tưởng phụ nữ phản ánh những yêu cầu và
tri thức khác nhau như tư trào xã hội, mác-xít, triệt để, hậu hiện đại v.v Những xu hướng tư tưởng khác biệt
này không giới hạn trong vấn đề nữ quyền, nên gọi chung là chủ nghĩa phụ nữ (Alice Walker tác giả quyển tiểu
thuyết The Color Purple còn đề nghị dùng từ womanism thay cho feminism)” [62].

6
bà, vì đàn bà “có nhiều tư cách rất là thích hiệp với văn học” như “tánh trầm tĩnh, nhẫn
nại”, hơn nữa, “văn học chuyên trọng về đường tình cảm” mà đàn bà “là giống có tình

cảm nhiều hơn đờn ông” [47]. Ông nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai khái niệm “nữ
tánh” “nghĩa nó là giống đàn bà (sexe féminin)” với “cái tánh của đàn bà” (caractère de
femmes) [48]. Sự phân biệt ấy giống như sự phân biệt giữa khái niệm “phái tính” và
“nữ tính” sau này. Có thể nói, những bài viết của ông mở ra một giả thuyết văn học thú
vị và có sức khai phá. Tuy nhiên, qua cách đặt tiêu đề bài viết: Về văn học của phụ nữ
Việt Nam, Văn học với nữ tánh, Lại nói về vấn đề văn học với nữ tánh… chúng ta
thấy với Phan Khôi: phụ nữ, nữ tánh đứng ở vế sau của văn học, nó mới chi phối văn
chương chứ chưa phải là chủ thể sáng tạo văn chương.
Năm 1988, trong Tổng quan văn học miền Nam, Võ Phiến nhận ra sự xuất hiện
và lấn át của văn học nữ miền Nam giai đoạn 1954 - 1975 với chất giọng đặc thù. Lần
đầu tiên, ông sử dụng khái niệm “phái tính” để chỉ sự khác biệt của các cây bút nữ.
Đến giai đoạn này phụ nữ không còn đứng ở vế sau của văn học nữa mà họ đã xuất
hiện với tư cách là những chủ thể đông đảo trong sáng tạo văn chương. “Đứng về
phương diện phái tính, văn học Miền Nam thời kỳ 54-75 càng ngày càng nghiêng về
nữ phái Thoạt đầu trên văn đàn nghe tiếng ồm ồm, cuối cùng nghe ra eo éo” [61].
Theo Võ Phiến, các nhà văn nữ thời 1954-1975 ở miền Nam đều hơi ồn, Nguyễn Thị
Hoàng “ồn trong cái yêu”, Nhã Ca thì khởi xướng một trường phái “bù lu bù loa”,
giọng nói ấy “sau này thành ra là một đặc trưng của giới nữ thời đại: cái giọng sôi nổi,
nhiệt liệt, cực đoan”. Thực ra, ngay trong nhận định này của Võ Phiến đã chứa đựng
thành kiến về phái tính. Hiển nhiên, cái giọng như vậy cũng có trong tác phẩm của
nam giới. Vì thế, đến Võ Phiến, vấn đề phái tính trong văn học nữ vẫn chưa được xác
định rõ. Sau đó 10 năm, bài Suy nghĩ về đặc điểm của nữ văn sĩ [54] của Phương Lựu
hướng sự chú ý về phái tính ở khía cạnh bản thể sáng tạo – nữ giới. Theo Phương
Lựu, diện sống “không được sâu rộng” của nữ giới quy định “mầu sắc tự truyện” và
đề tài chủ yếu của họ là tình yêu. Quan điểm này tìm ra được nét khái quát nhất của
văn học nữ đương thời nhưng tự thân nó không có được tính khu biệt rõ ràng.
2.1.2 Giai đoạn thứ hai bùng nổ từ giữa năm 1999, nhiều chuyên đề liên quan
đến phái tính trong văn học có sức lan tỏa rất nhanh trên văn đàn, nhất là ở ngoài
nước. Do có sự tiếp xúc với chủ thuyết nữ quyền, dòng văn học hải ngoại có bước đột

7
phá rất ngoạn mục trong việc nghiên cứu về phái tính. Những chuyên đề như Tình
yêu, tình dục và phái tính trong văn học, Tình yêu tình dục của Tạp chí Việt, chuyên
đề Văn học nữ quyền, chuyên đề Giới tính trên trang DaMau.org… liên tiếp mở ra
nhiều khám phá.
Năm 2000, chuyên đề Tình yêu, tình dục và phái tính trong văn học đi đầu và
cũng là chuyên đề tập trung hơn cả về phái tính. Với bài Phụ nữ và văn chương [45],
Châm Khanh vừa đặt lại vấn đề của Phan Khôi nhưng lần này, phụ nữ được đưa lên vị
trí hàng đầu, vừa tiếp tục triển khai nhận định của Võ Phiến, rằng trong văn học có sự
xuất hiện ngày càng đông của tác giả nữ. Tác giả tỏ ra ngần ngại trước một vấn đề
quan trọng: Cách viết của phụ nữ so với nam giới có gì khác? Sự cá biệt lớn nhất thực
chất là vấn đề nữ quyền. Hoàng Ngọc Tuấn viết Dục tính trong văn chương và vấn đề
đạo đức [78], Nguyễn Hoàng Đức viết Dục tính: Chân móng hay đỉnh tháp của văn
chương ? [34], Nguyễn Hữu Lê với Tình dục trong văn học Việt Nam dưới cách nhìn
của đạo lý hồn nhiên và của đạo lý học thuyết [51], Đỗ Minh Tuấn với Thúy Kiều và
khát vọng giải sex đều đề cập đến cuộc giải phóng phụ nữ, giải phóng tình dục. Đàn
bà có quyền phát biểu khát vọng dục tính của mình. Thậm chí, có những nhà văn nữ
đã xây dựng những tiểu thuyết trong đó đàn bà sử dụng đàn ông như công cụ phục vụ
dục tính. Hoàng Ngọc Tuấn chỉ ra thái độ trả thù phái tính ấy chỉ là hệ quả của tinh
thần phản kháng bồng bột thời kỳ đầu, về sau, các nhà văn nữ càng ngày càng tỏ ra
sáng suốt và bình tĩnh hơn trước vấn đề giải phóng ý thức phụ nữ khỏi những ràng
buộc phái tính và dục tính để suy nghĩ đến những ý nghĩa rất bình thường trong cuộc
sống: những ý nghĩa về bản thân, hạnh phúc, gia đình, phái tính, trách nhiệm, tình yêu,
chiến tranh, tự do, đạo đức Đấy mới là mảnh đất màu mỡ bộc lộ phái tính.
Những bài viết có tính dẫn nhập lý thuyết còn chỉ ra sự khu biệt nam – nữ về
ngôn ngữ. Trong Văn tự và phái tính [28], Tú Ân dẫn giải giả thuyết về sự xuất hiện
văn tự của bác sĩ Leonard Shlain: Theo Leonard Shlain, nam tính đã trở thành một đặc
trưng của xã hội kể từ ngày một phần đông dân số học đọc và học viết. Chữ viết vốn
gắn liền với tư duy phân tích và tư duy phân tích lại gắn liền với bán cầu bên trái của
não bộ. Trong khi đó nữ tính lại gắn liền với bán cầu bên phải. Bán cầu bên phải phối

hợp cảm xúc, ghi nhận hình ảnh và thưởng thức âm nhạc. Vì thế, tục thờ nữ thần, các
giá trị mang nữ tính và quyền lực của phụ nữ nảy nở tương ứng với sự tràn ngập của

8
các hình ảnh. Tục thờ nam thần, các giá trị nam tính cũng như chế độ phụ hệ nổi lên
cùng lúc với chữ viết. Coi chữ viết chủ yếu là sản phẩm của nam giới là sự thừa nhận
của hầu hết các tác giả khi dẫn lại những nghiên cứu về ngôn ngữ học và văn hóa học
phương Tây. Phan Việt Thủy dẫn ra sự kỳ thị phái tính trong ngôn ngữ: “ngôn ngữ mà
chúng ta hiện đang sử dụng, với tư cách là một hệ thống (linguistic system) cũng như
với tư cách là một hoạt động (linguistic performance), chủ yếu là sản phẩm của nam
giới, trong một xã hội phụ quyền, phản ánh những giá trị và những chuẩn mực văn
hoá của đàn ông” [75]. Trong bài viết Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính trong văn
học Việt Nam, Nguyễn Hưng Quốc có sự phân tích rất sắc sảo khi biến một vấn đề của
dục tính, chuyện hiếp dâm, trở thành một vấn đề của phái tính, với nghĩa kép: chuyện
giải phóng tình dục: hiếp dâm hay là thông dâm ?; chuyện giải phóng ngôn ngữ: ngôn
ngữ phái tính hay là ngôn ngữ bị xuyên tạc ? Ông cho rằng “trong văn học, hiếp dâm
không được mô tả như một tội phạm. Nó chỉ đơn thuần là một sự kiện, một thứ tai
nạn, hay có khi, lạ lùng hơn, một thứ "may mắn" đối với nạn nhân. Rõ ràng đây là một
cách nhìn đầy kỳ thị về phái tính… Một cách vô ý thức, cái đọc của phụ nữ cũng bị
nam hoá đi: họ đọc như là những người đàn ông đọc, cho nên không nhận ra cả những
cách nhìn đầy bất công trong đó chính mình là nạn nhân. Do đó, cái chúng ta thiếu
không phải chỉ là những tác giả nữ mà là những người đọc nữ” [63]. Như vậy, sáng
tạo của người viết nữ là phải biết giải phóng mình ra khỏi ràng buộc của sự kỳ thị
phái tính trong ngôn ngữ. Đọc họ, chúng ta phải có những tiêu chí đánh giá mới,
thoát khỏi sự chi phối của hệ thống ngôn ngữ phụ quyền.
Ngoài ra, có những bài nghiên cứu dẫn nhập rất chi tiết lý thuyết về chủ thuyết
phụ nữ, văn học nữ quyền, hoặc cũng đang trong quá trình tìm tòi như : Lí luận phụ
nữ: Từ Simone de Beauvoir đến Judith Butler của Đặng Phùng Quân, Nữ quyền luận
của Nguyễn Hưng Quốc, Dày dày đúc sẵn một tòa…văn chương của Đinh Từ Bích
Thúy, Tiếng cười của nàng Medusa của Mary Klages…Với tính chất khơi mở, những

nghiên cứu ấy góp phần gợi hướng tìm hiểu ý thức phái tính nhưng chưa chủ định
nghiên cứu cụ thể vấn đề phái tính trong văn thơ nữ Việt Nam.
2.1.3 Từ năm 2006, trong nước, những nghiên cứu về phái tính trong văn học
nữ ngày một nhiều. Có ba khuynh hướng chính : khuynh hướng thứ nhất nghiên cứu
văn học nữ thiên về dục tính/sex, khuynh hướng thứ hai nghiên cứu văn học nữ thiên

9
về nữ tính/thiên tính nữ, khuynh hướng thứ ba nghiên cứu văn học nữ trên bình diện
văn học nữ quyền.
Ở khuynh hướng thứ nhất, năm 2006, sau sự ra đời hàng loạt tác phẩm gây
shock trên văn đàn, trên các báo, các trang mạng lập tức xuất hiện nhiều bài viết về
sex trong văn học nói chung và trong văn học nữ nói riêng. Trang Vietnamnet mở cả
một chuyên đề về Sex trong văn học. Nói là chuyên đề nhưng thực ra các cây bút góp
mặt lại viết khá tản mản bằng những quan điểm chủ quan và không có sự phân tích
một cách chi tiết, cụ thể. Đối tượng chủ yếu mà các tác giả hướng tới là sex trong văn
học nữ. Những bài như : Tính dục trong văn học hôm nay, Dục tính và những ranh
giới mong manh (Nguyễn Huy Thiệp), Văn học sex : chấp nhận để tìm cách đổi
khác ? (Vương Trí Nhàn), Lịch sử - văn hóa và sex trong văn chương (Nguyễn Hòa),
Tính dục đơn thuần chỉ ở cấp thấp (Lê Đạt), Các cây bút nữ giữa trào lưu sex (Tâm
Huyền), Tình dục trong văn chương đương đại : Chuyện không có gì mà ầm ĩ thế (Võ
Thị Hảo), Sex trong văn học trẻ thoái trào (Phương Quyên) Hầu hết, sex được nhìn
như một „ngoại động từ‟, một hành động bên ngoài để „khiêu dâm‟, đánh giá về sex
trong văn học hoàn toàn dựa vào quan điểm đạo đức (tất nhiên là nền đạo đức truyền
thống bị chi phối bởi nam giới). Có người nhìn sex như một „ngoại động từ‟ mà xét
đoán cao trào hay thoái trào của nó. Nhưng sex trong văn học là một „nội động từ‟, là
một phương diện thuộc về phái tính, vì thế nó không có cao trào hay thoái trào. Chưa
nâng được vấn đề sex trong văn học nữ thành vấn đề phái tính, mặt khác chỉ nhìn các
cây bút nữ đương đại với góc độ sex, đó chính là khuynh hướng có khả năng đánh
đồng phái tính là dục tính.
Ở khuynh hướng thứ hai, các bài nổi bật nhất là : Vấn đề phái tính và âm

hưởng nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại của Nguyễn Đăng Điệp [32], Mỹ
học tính dục và cuộc phiêu lưu giải phóng thiên tính nữ trong văn học nghệ thuật của
Tuấn Anh [26] Nguyễn Đăng Điệp „bị‟ hoán trộn một cách xô lệch về đối tượng
phản ánh, đặt ra vấn đề phái tính, vấn đề văn học nữ nhưng tác giả lại giải quyết bằng
văn học viết về người nữ (số phận người phụ nữ và vai trò của họ), thậm chí khái niệm
„văn học nữ tính‟ – nếu có ý chỉ „văn học nữ‟ thì đó hoàn toàn là một sự nhầm lẫn.
Còn tác giả Tuấn Anh lại „cả tin‟ khi nghĩ biểu tượng của thiên tính nữ - theo cách tác
giả đã dẫn – là hoàn toàn tính nữ. Tiếp tục đi sâu vào luận điểm dựa trên thiên tính nữ

10
của Phương Lựu, Nguyễn Hoàng Đức đúc rút ra đặc tính ngòi bút của các tác giả nữ:
“a- Đề tài chủ yếu là tình yêu. b- Trung tâm của tình yêu là cái tôi. c- Nền tảng của cái
tôi là trực cảm” [35]. Những công trình nghiên cứu rất công phu trong nhà trường, có
chủ ý viết về phái tính trong thơ nữ thì hướng khai thác vẫn có phần đi lệch : Tư duy
thơ nữ sau 1975 của Hoàng Thùy Linh [52] nhắc đến „chất nữ tính phong phú và
mạnh mẽ‟ trong những khoảng suy tư của tâm hồn người phụ nữ, trong đề tài tình yêu,
trong đề tài gia đình, Phái tính trong thơ nữ Việt Nam sau 1975 của Nguyễn Ngọc
Thùy Anh [27] khai thác vào những biểu hiện có khuynh hướng đồng nhất phái tính
với „nữ tính‟, „mẫu tính‟, „cá tính‟, „dục tính‟. Còn đa phần khai thác vấn đề trong văn
học nữ là viết về hình ảnh người phụ nữ. Thừa nhận những nỗ lực của họ trong việc
giới thiệu, chuyển tải khái niệm phái tính - một khái niệm mà so với văn học ta bây
giờ vẫn còn là mới, nhưng chúng tôi cũng phải thẳng thắn chỉ ra rằng trong khi họ
phân tích, khái niệm phái tính bỗng chuyển thành khái niệm nữ tính, hay thiên tính nữ.
Khuynh hướng thứ ba nổi lên trong thời gian gần đây, khi chủ nghĩa nữ quyền
được nhắc đến nhiều hơn ở Việt Nam. Bài viết trên của Nguyễn Đăng Điệp thực ra
muốn mở rộng cánh cửa chào đón những nghiên cứu về phái tính và về văn học nữ
quyền. Theo tác giả, văn học đương đại Việt Nam hiện nay mới chỉ có âm hưởng nữ
quyền và nó thể hiện trên bốn phương diện : ngôn ngữ quyết liệt không kém gì nam
giới ; công khai xét lại lịch sử và các điển phạm nghệ thuật bằng cái nhìn riêng của cá
nhân và giới nữ ; công khai bày tỏ thái độ chống lại sự lệ thuộc vào thế giới đàn ông

và dám xông vào các đề tài cấm kị, nhất là đề tài tình dục ; tuy quyết liệt nhưng hơi
ấm nữ tính vẫn được „bảo lưu một cách vô thức‟ [32]. Đưa ra bốn phương diện có vẻ
sát với thơ nữ, nhưng cách kéo chúng lại với âm hưởng nữ quyền lại mang cái nhìn
của nam giới. Nếu như Nguyễn Đăng Điệp nhấn mạnh đến „hơi ấm nữ tính‟ như một
ưu điểm thì Inrasara lại đòi hỏi sự vượt thoát điểm cố hữu đó. Thơ nữ trong hành trình
cắt đuôi hậu tố nữ [44] là bài viết gợi nên ý tưởng về sự giải phóng khỏi giới và sự bó
buộc về ngôn ngữ của người viết nữ, Dấu hiệu nữ quyền trong văn nữ Việt Nam của
Bùi Thị Thủy có hơi hướng là sự tiếp bước lối đi của Nguyễn Đăng Điệp, Phê bình
văn học nữ quyền của Lý Lan mang lại cái nhìn lịch sử về các trào lưu phê bình văn
học nữ quyền thế giới Ở đây, vẫn thiếu một cái nhìn hệ thống và tường giải, những
nghiên cứu về văn học nữ quyền Việt Nam mới chỉ bước đầu.

11
2.2 Những bài phê bình về Phan Huyền Thư, Ly Hoàng Ly, Vi Thùy Linh
Phan Huyền Thư, Ly Hoàng Ly, Vi Thùy Linh là ba tác giả tiêu biểu của văn
học nữ đương đại. Dư luận thì nhiều nhưng điểm lại, các bài nghiên cứu, phê bình dày
dặn về họ lại ít. Về Vi Thùy Linh, có những bài : "Sex" làm nên "thương hiệu" Vi Linh
(Lê Thị Huệ), Hiện tượng Vi Thùy Linh (Nguyễn Huy Thiệp), Thơ Vi Thuỳ Linh, một
khát vọng trẻ (Nguyễn Thụy Kha), Vi Thuỳ Linh, nhục cảm sáng tạo (Thuỵ Khuê), Tin
yêu và hy vọng (Vũ Mão), Vi Thuỳ Linh: cơn lốc khát, cuồng yêu (Vũ Nho), Linh ơi !
(Nguyễn Thanh Sơn), Vi Thùy Linh và một kiểu tư duy về lời (Trần Thiện Khanh)…
Về Phan Huyền Thư, có những bài: Tập thơ mới của Phan Huyền Thư, thêm một bước
cách tân (Nguyễn Thuỵ Kha), Phan Huyền Thư, cây huyền cầm đau vùng sao sáng
(Văn Cầm Hải), Lao động và nỗi buồn trong tập thơ Nằm nghiêng của Phan Huyền
Thư (Đào Duy Hiệp), Nằm nghiêng - Báo động về tính thẩm mỹ của một tập thơ (Chu
Thị Thơm)… Về Ly Hoàng Ly, có: Những ấn tượng rap và sắp đặt trên hai màu đen
trắng (Nguyễn Thuỵ Kha), Ly Hoàng Ly và bóng đêm (Thuỵ Khuê)… Ở những bài
viết này, các tác giả nhận ra gam màu chủ đạo, cung bậc chủ đạo, cá tính sáng tạo của
mỗi nhà thơ song ý thức phái tính chưa được phát hiện như là một cá tính sáng tạo.
Tóm lại, nghiên cứu về phái tính trong văn học nói chung và trong thơ nữ hiện

nay dừng ở mức đấy là những kết luận có tính khái quát: bước đầu nhận diện được
một số khía cạnh của nội dung nữ quyền trong văn học, và sự thể hiện phái tính trong
ngôn ngữ, hình ảnh Sự chi tiết hoá về phái tính trong văn thơ nữ đòi hỏi phải tiếp tục
đi sâu nghiên cứu những biểu hiện cụ thể để xác lập được một hệ thống biểu đạt phái
tính.
3. Đối tượng, phạm vi và nhiệm vụ
3.1. Trong luận văn, chúng tôi tập trung nghiên cứu ý thức phái tính với chức
năng là một đặc điểm của tư duy thơ nữ gần đây. Khi xác định đối tượng nghiên cứu
như vậy, chúng tôi nỗ lực phân biệt vấn đề ý thức phái tính với vấn đề tình dục trong
thơ nữ, vấn đề nữ quyền… Đấy sẽ là đối tượng của những nghiên cứu chuyên biệt
khác, bởi chúng thể hiện ý thức phái tính, là một phần của ý thức phái tính chứ không
phải là toàn bộ ý thức phái tính. Vì thế, đối với những vấn đề rất dễ gây nhầm lẫn là
trùng khớp với ý thức phái tính đó, nghiên cứu của chúng tôi chỉ đề cập ở góc độ

12
chúng phục vụ cho việc thể hiện ý thức phái tính như thế nào. Ý thức phái tính – một
đặc điểm của tư duy thơ nữ gần đây là vấn đề có thể khảo sát trên diện rộng tác phẩm
thơ nữ từ sau 1986. Tuy nhiên, do giới hạn khuôn khổ luận văn, để có sự tập trung cho
các luận điểm và phần nào là nghiên cứu phong cách tác giả, chúng tôi giới hạn phạm
vi nghiên cứu chính ở thi phẩm của ba tác giả: Phan Huyền Thư với Nằm nghiêng,
Rỗng ngực, Ly Hoàng Ly với Cỏ trắng, Lô lô, Vi Thuỳ Linh với Khát, Linh, Đồng Tử,
Vili in love.
Cần phải nói thêm rằng nghiên cứu về phái tính trong văn thơ nữ Việt Nam còn
ít nên nguồn sách về nó là hiếm. Những tác phẩm nghiên cứu có trong danh mục tham
khảo chủ yếu là công trình có tính triết học, lý luận, xã hội. Để tập hợp ý kiến đây đó
về vấn đề này, người viết sử dụng những bài được đăng tải trên các website uy tín như
là một cách tổng thuật khách quan về thực trạng nghiên cứu vấn đề. Các luận điểm
được triển khai trong những chương chính đều cố gắng phản ánh chân thực văn bản
thơ thuộc phạm vi nói trên.
3.2. Về nhiệm vụ, thứ nhất, bằng việc tổng hợp tư liệu, chúng tôi tái hiện lại

khái niệm phái tính và sự vận động của ý thức phái tính trong tiến trình lịch sử, trên
những phương diện chính là văn hóa, xã hội, triết học, văn học. Từ đó, bước đầu phác
thảo những nét cơ bản của tiến trình phát triển ý thức phái tính trong văn thơ nữ Việt
Nam. Thứ hai, chúng tôi lựa chọn những tác giả tiêu biểu gần đây để phân tích ý thức
phái tính là vấn đề luôn trăn trở trong khi họ sáng tạo. Nó chi phối những đặc điểm
của cái Tôi trữ tình và sự hình thành biểu tượng, ngôn từ đặc trưng. Qua đó, khẳng
định những đóng góp riêng biệt của thơ nữ đương đại. Các nhà thơ nữ đang cố gắng
xác lập một thứ mỹ học riêng của nữ giới.
Elaine Showalter, nhà phê bình nữ quyền luận có nói : “Nữ phê bình gia có
nhiệm vụ xác lập cái khung lý thuyết và mỹ học riêng để phân tích các tác phẩm văn
học của phụ nữ, để phát triển những mô hình phê bình dựa trên kinh nghiệm riêng của
phụ nữ hơn là chỉ tiếp nhận những mô hình và lý thuyết do nam giới dựng nên” [64].
Không cần phải là “nữ phê bình gia” nhưng đặt mình vào vị thế là người đọc nữ,
người viết đã nghiên cứu vấn đề Ý thức phái tính - một đặc điểm tư duy thơ nữ gần
đây với tâm niệm ấy. Dù ranh giới giữa nữ quyền luận, giới tính học (gender studies),

13
lý thuyết về sự lệch pha (hay đồng tính) và diễn ngôn thiểu số (minority discourse) là
rất mờ nhạt, nhưng người viết cho rằng nghiên cứu khoa học phải tìm ra được những
hệ thống luận điểm tương đối ổn định của từng vấn đề. Và có lúc, luận điểm đưa ra có
vẻ võ đoán thì võ đoán cũng là cần thiết để phiêu lưu trong một vấn đề rất căn bản như
vậy của cá tính sáng tạo.
4. Phương pháp nghiên cứu
4.1. Phương pháp lịch sử: chúng tôi nghiên cứu vấn đề phái tính như là một vấn
đề xã hội có tính lịch sử được đặt ra ở Việt Nam từ thế kỷ XX.
4.2. Phương pháp hệ thống: được sử dụng trong việc hệ thống hóa những quan
điểm về phái tính, sự vận động của ý thức phái tính và các biểu hiện của ý thức phái
tính trong tư duy thơ nữ gần đây.
4.3. Phương pháp phân tích - tổng hợp: được sử dụng trong quá trình phân tích
những đăc điểm mang màu sắc phái tính của cái Tôi trữ tình và các biểu tượng, ngôn

ngữ thi ca đặc trưng, tổng hợp kết quả phân tích và khẳng định đóng góp riêng của thơ
nữ.
4.4. Phương pháp so sánh, đối chiếu: được sử dụng trong quá trình so sánh một
số vấn đề của thơ nữ với thơ của các nhà thơ nam giới, so sánh giữa thơ nữ với thơ nữ.
Sự so sánh kết hợp giữa các chiều đồng đại và lịch đại.
4.5 Phương pháp thống kê: được sử dụng trong việc thống kê các số liệu và
những vấn đề ngôn ngữ cụ thể.
5. Đóng góp của luận văn
Luận văn góp phần tìm hiểu những giá trị riêng của thơ nữ đương đại thông qua
việc đi sâu nghiên cứu một đặc điểm tư duy thơ nữ: ý thức phái tính. Kết quả của
Luận văn hy vọng khơi dậy ở độc giả sự đồng cảm khi tiếp nhận thơ nữ đương đại.
6. Cấu trúc luận văn
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Thư mục tham khảo, Phụ lục, Nội dung Luận
văn được triển khai theo 3 chương:
Chương 1: Giới thuyết về phái tính và Ý thức phái tính
Chương 2: Bản thể - nữ và những khát vọng giải phóng

14
(Thể hiện qua Cái Tôi trữ tình)
Chương 3: Hệ biểu tượng và ngôn ngữ thi ca đặc trưng


15
NỘI DUNG
Chương 1: GIỚI THUYẾT VỀ PHÁI TÍNH VÀ Ý THỨC PHÁI TÍNH

1.1 Phái tính, ý thức phái tính và sự vận động của nó
Phái tính không phải là một khái niệm mới nhưng chính nỗ lực của nó trong
việc tổng hợp các thuật ngữ chỉ giống, phái khiến nó có phần mới lạ về nghĩa. Ý niệm
về phái tính hẳn nhiên đã hình thành kể từ khi loài người biết phân biệt đàn ông/đàn

bà, và còn luôn hiện hữu mỗi khi người ta muốn so sánh những điểm khác biệt giữa
hai phái này. Trong từ điển tiếng Việt, từ điển Hán Việt và các từ điển ngoại ngữ cũng
không có một thuật ngữ với hàm nghĩa khái quát như thế. Tuy nhiên, nó đã hiện hữu
đến cũ, cổ trong Kinh Thánh và trong đời sống Công giáo. Để hiểu phái tính, chúng
tôi tổng hợp một hệ thuật ngữ quy chiếu nó. Phái tính là sự tổng hòa nghĩa của những
từ “giống”, “phái”, “giới tính” mang lại. Phái tính = gender (phái) + sex (giống, giới,
giới tính) = the male sex (phái nam) + masculinity (bản tính nam/tính nam) / the fair
sex (phái nữ) + feminity (bản tính nữ/tính nữ). Phái tính chỉ sự liên kết giữa giới và
những bản tính đặc trưng cho từng phái riêng biệt. Nó được nhận diện không ngừng
trong đời sống cũng như trong khoa học, từ tôn giáo, triết học, nhân chủng học, tâm lý
học, xã hội học… đến văn học. Ý thức về phái tính trở thành một nội dung quan trọng
trong đời sống của thế giới hiện đại, kể từ nửa cuối thế kỷ XIX.
1.1.1 Những quan niệm có tính truyền thống về phái tính
 Phụ nữ là kẻ phái sinh
Trong Kinh Thánh, đàn bà được sinh ra từ xương sườn đàn ông, “cái mà
Bossuet gọi là xương thừa của ông Adam” [25, 321], trở thành kẻ phái sinh, kẻ phụ tá
trong cuộc đời của đàn ông. Khi đối diện với đàn ông, đàn bà được gọi là đàn bà chứ
không được gọi là con người. Điều đó chứa đựng một quan niệm đàn bà là thứ cấp, tự
nó không hoàn chỉnh. Aristotle cho rằng đàn bà chỉ là vật chất (matière), phát triển
một cách hỗn loạn, bừa bãi, nếu không có đàn ông, nhờ những hạt giống của họ, đem
đến cho các vật chất này hình thái và mặt mũi. “Aristotle nói : Giống cái (female) là
giống cái do sự thiếu thốn các đặc tính nào đó; chúng ta nên xem bản tính giống cái

16
như bị đau buồn vì sự khiếm khuyết tự nhiên”. Và thánh Thomas về phần mình đã
tuyên bố phụ nữ là một “người đàn ông không hoàn chỉnh”, một sinh vật “phụ”” [25,
321].
Chính vì là kẻ phụ tá nên đàn bà luôn ở thế lệ thuộc, phục tùng đàn ông. Các
tôn giáo tập trung vào sự thờ phụng Chúa có hình tượng đàn ông (male God) làm cho
tâm trạng và hành động của phụ nữ bị giữ lại trong trạng thái lệ thuộc vào đàn ông,

đồng thời hợp thức hóa uy quyền chính trị và xã hội người cha và con trai trong các
thể chế xã hội. Mặc dù những quan điểm cho rằng đã có những xã hội mẫu quyền là
khá phổ biến nhưng nhiều nghiên cứu mới về văn hóa của Lévi-Strauss, R.Lowie hay
Francoise Héritier đều khẳng định thực tế, trên thế giới chưa bao giờ có xã hội mẫu
quyền. “Trong các xã hội tôn thờ sự sinh nở, đàn bà không nắm quyền lực và trong
các xã hội mẫu hệ, anh em trai của các bà mẹ áp đặt quyền thống trị [41]. Ở phương
Đông, đạo Khổng khoác lên cổ người phụ nữ ba cái tròng và bó buộc chân tay họ
bằng bốn sợi dây: tam tòng tứ đức. Sự phân biệt đối xử với phụ nữ không khác mấy so
với sự phân biệt chủng tộc (Xem thêm Phụ lục: Bảng 1).
Sự phân biệt đối xử còn thể hiện ở một hình thức cao hơn, là ngôn ngữ. Ngôn
ngữ chỉ phụ nữ phái sinh ngay trên bề mặt, kết cấu ngôn ngữ chỉ nam giới. Nhiều nhà
nghiên cứu đã chỉ ra rằng hệ thống văn hóa phương tây có tính trọng dương vật
(phallogocentric). Nền văn hóa ấy được cấu trúc qua những cặp đối lập như nam/nữ,
trật tự/hỗn loạn, ngôn ngữ/im lặng, hiện diện/vắng mặt, nói/viết, sáng/tối mà những từ
như nam, trật tự, ngôn ngữ, hiện diện là cấu trúc cơ bản của tư tưởng tây phương.
Theo Francoise Héritier, từ thời nguyên thuỷ, con người luôn luôn tìm tòi ý nghĩa của
sự phân biệt không thể tránh được mà họ quan sát nơi tất cả các bầy thú và người: sự
hiện hữu của hai giới tính, con đực và con cái. Từ mô hình đực/cái, con người đã sáng
tạo ra hàng trăm loại từ thông thường như trên/dưới, nóng/lạnh, thụ động/hoạt động
đến trừu tượng như hợp pháp/bất hợp pháp, thuần lý/phi lý, lành mạnh/nguy hại v.v…
Trong mọi trường hợp, những giá trị đực lúc nào cũng được đánh giá cao, những giá
trị cái lúc nào cũng bị đánh giá thấp. Tại châu Âu, chẳng hạn, sự hoạt động là một giá
trị đực và sự thụ động là một giá trị cái, chính giá trị đực - hoạt động - được đánh giá
cao vì nó được liên hợp với sự làm chủ thế giới, và chi phối các sự việc. Trong xã hội

17
Ấn Độ và Trung Hoa, ngược lại sự thụ động được liên hợp với đực và sự hoạt động
với cái. Nhưng mặc dù với sự đảo ngược này, đực đã được đánh giá cao: sự thụ động
của đàn ông được liên hợp với sự làm chủ chính mình, làm chủ các xúc động và các
ham muốn, trong khi đó, sự hoạt động của đàn bà được xem như một sự náo động bừa

bãi, lộn xộn [41]. Ở phương Đông cũng có thực tế lịch sử của hệ thống văn hóa như
vậy, đó là văn hóa âm – dương, đàn ông là dương, đàn bà là âm, những cặp từ như mặt
trời/mặt trăng, ngày/đêm, nóng/lạnh, lửa/nước, chủ động/bị động… Chính cái cấu trúc
ngôn ngữ đối xứng ấy cũng là kết quả của tư duy thống trị bởi nam giới. Phái tính của
người phụ nữ bị đè bẹp ngay trong ngôn ngữ, thậm chí, còn bị xuyên tạc rất nhiều.
 Tính nữ được quy định bởi đặc điểm giống phái
Đâu là cơ sở của tính nữ? Những nghiên cứu khoa học về giống phái khiến cho
người ta hy vọng hay tin tưởng có một “bản sắc nữ vĩnh cửu”. Vì với họ, “phụ nữ vẫn
là phụ nữ”. Điều này ám chỉ những đặc điểm sinh học bất di bất dịch của phụ nữ và
một giới tính được định hướng bởi nền văn hóa. Theo John J Macionis, giống phái ám
chỉ sự phân chia con người thành những nhóm sinh học gồm nam và nữ. Khi sinh ra,
phái nữ và phái nam phân biệt bằng đặc điểm giống phái sơ cấp - cơ quan sinh dục,
dùng để sinh sản giống người. Ở tuổi dậy thì, đầu độ tuổi thanh thiếu niên, khi con
người có khả năng sinh sản, sự phân biệt sinh học nhiều hơn nữa diễn ra dưới dạng
đặc điểm giống phái thứ cấp - đặc điểm cơ thể khác biệt của phái nam và phái nữ
không liên kết trực tiếp với sinh sản [55]. Giới tính ám chỉ đặc điểm liên kết bằng văn
hoá với mỗi phái. Trong một xã hội, phái nam được xã hội hoá thành nam tính, trong
khi phái nữ được dạy bảo thành nữ tính. Giới tính là sự khác nhau mà phái tạo ra trong
một xã hội, định hướng chúng ta nên nghĩ về mình như thế nào, cách chúng ta tương
tác với người khác ra sao, và chúng ta đang đảm nhận vị trí nào trong hệ thống bất
công xã hội (Xem Phụ lục: Bảng 2). Sự định hướng giới tính như thế này, rõ ràng, làm
cho cả hai phái mất tự do trong việc điều khiển ý nghĩ, hành động, thậm chí là cả cảm
xúc của mình. Và nhất là, sự quy định này càng gắn chặt người nữ trong vị thế kẻ thứ
yếu.
 Mỹ học về phụ nữ nhiều khi là hình thức của sự khổ hạnh

18
Từ xưa đến nay, quan niệm về cái đẹp ở người phụ nữ có phải do phụ nữ lựa
chọn không? Thực tế cho thấy trong nền văn hóa phụ quyền, ngay cả việc tạo lập một
mỹ học về chính bản thân phái nữ, nữ giới cũng không thể hiện được phái tính của

mình. Cái đẹp về thể xác của họ bị quy định bởi quan niệm của nam giới. Ở Nhật Bản,
cái gáy dài của một người đàn bà, dưới những sợi tóc mai đen thẫm, vươn ra từ cổ áo
kimono từng là một hình ảnh vừa thanh thoát, vừa cực kỳ gợi cảm cho đàn ông. Thời
Phục Hưng ở Tây Âu, những bức vẽ nữ thần Venus cho thấy người phương Tây thích
phụ nữ có làn da mịn hồng, dáng vóc nở nang, cái eo hơi thon và cặp vú nhỏ, đầy đặn.
Có dân tộc ở châu Phi thích kiểu vú mướp, cổ dài, miệng to, trễ… Người Trung Hoa
chuộng những phụ nữ mảnh mai nên có tục sùng bái chân nhỏ với những ngón chân bị
ép quặp như "đóa hoa sen". Không chỉ lệ thuộc nam giới trong quan niệm về cái đẹp
thể xác, nữ giới còn phải tuân thủ cả những quan niệm về vẻ đẹp tâm hồn. “Công,
Dung, Ngôn, Hạnh”, giữ vẹn toàn chữ “Trinh” là phẩm tính tốt đẹp nhất của người
phụ nữ theo quan điểm Nho giáo. Ngay cả ở phương Tây, quyền sở hữu tình dục cũng
không đặt ra với giới tính nữ. Đức mẹ đồng trinh trở thành biểu tượng của tâm hồn
trinh trắng. Phụ nữ Hồi giáo phải che mạng, một số dân tộc châu Phi có hủ tục cắt
mồng đóc, giống như tục bó chân của người Hán trước đây. Tất cả những nét thẩm mỹ
ấy giống như hình thức của sự khổ hạnh, nếu không muốn nói đấy là cực hình, là sự lệ
thuộc tột cùng của người phụ nữ. Họ không hạnh phúc khi là một người phụ nữ với tất
cả những cái đẹp đó
2
.
1.1.2 Sự nổi dậy của ý thức phái tính
Sự nổi dậy của ý thức phái tính gắn liền với chủ nghĩa nữ quyền (Féminisme,
Feminism). Tuy vậy, chúng không phải là một cặp sinh đôi. Bởi theo cái nghĩa sát
thực nhất, ý thức phái tính phải là ý thức về những gì gắn bó nhất với mỗi phái về mặt

2
Ví dụ: bằng lối viết giản dị trong giọng tâm tình của thể thơ 6 chữ, bài Anh đừng khen em của Lâm Thị Mỹ Dạ
đã làm một cuộc phản kháng nhỏ với sự áp đặt thẩm mỹ này. Chúng ta có thể hiểu thêm sự áp đặt thẩm mỹ ở cả
ngoại hình (cái nhìn đẹp, má hồng) lẫn tính cách (nhạy cảm thông, hiền, dịu dàng, giàu cảm xúc) dưới hình thức
lời khen. Mỗi lời khen, lần khen tạo nên một sự kích ứng lặng lẽ. Để rồi, bi kịch âm thầm trong những lần gặp
“anh” bùng phát thành nỗi sợ hãi và một lời cầu khiến khẩn thiết:

… Em sợ lời khen của anh
Như sợ đêm về trời tối…
… Anh ơi anh đừng khen em



19
bản thể. Người phụ nữ không chỉ tranh đấu cho nữ quyền, cái mà họ hướng đạt nhất là
bản thể của mình, bản thể được sống với tất cả sự tự do giới tính. Hai biểu hiện cơ bản
nhất của ý thức phái tính - nữ chính là ý thức về bản thể - nữ và ý thức về diễn ngôn
của phái nữ.
 Ý thức về bản thể - nữ
Người ta không phải bẩm sinh là đàn bà, mà trở thành đàn bà (On ne nait pas
femme, on le devient). Lời khẳng định bất hủ của Simone de Beauvoir trong tác phẩm
le Deuxième Sexe (Giới thứ hai) làm nghiêng ngả thành trì của bản thể luận cho rằng
“phụ nữ sinh ra đã là phụ nữ”. Nó chỉ ra sự khu biệt giữa hữu và sinh thành, hiện thể
và chuyển biến, giống (sex) và phái (gender). Cái chữ “trở thành” (devient) ngụ rất
nhiều ý nghĩa, trong cách hướng vận động của nó. “Trở thành” vừa là kết quả của quá
trình bị giáo huấn, vừa là kết quả của quá trình tự định hướng. Bởi trong bản thể là
phụ nữ, khi đi sâu vào những lĩnh vực thần thoại, sử học, sinh lý học, xã hội học và
tâm lý học, bà nhận ra người phụ nữ dưới một cái nhìn mới, những khu biệt thuộc về
trật tự văn hóa, không phải tự nhiên: “Đàn bà đơn giản là cái gì mà đàn ông ban bố; vì
vậy đàn bà được gọi là “giống”, nghĩa là chủ yếu xuất hiện đối với đàn ông như một
giống (cái). Đối với y, bà là giống - tuyệt đối là giống, không hơn không kém. Bà
được xác định và khu biệt khi đối chiếu với đàn ông, không phải đàn ông đem đối
chiếu với bà; bà là một ngẫu nhiên, phi yếu tính đối lập với yếu tính. Y là Chủ thể, là
Tuyệt đối - còn bà là Tha thể” [25]. Bà cho rằng những sự khác biệt sâu sắc của hoàn
cảnh phụ nữ như trải nghiệm hiện tượng thai nghén, cho con bú và kinh nguyệt không
thể nào trực tiếp làm cho phụ nữ trở thành lệ thuộc vào đàn ông, vì sinh lý và lịch sử
không chỉ đơn giản là những "sự kiện" của một người quan sát không định kiến mà

luôn được đặt vào và được giải thích từ một hoàn cảnh, nghĩa là có sự tham gia của
yếu tố văn hóa. Ý thức phái tính của Beauvoir bộc lộ sự siêu việt và có hơi hướng siêu
giới tính ở chỗ bà nhận ra trong quá trình trở thành đó có vai trò của cả sự "tha hóa"
của phụ nữ. Giữ vững tư tưởng hiện sinh trong sự tự do tuyệt đối của mỗi cá thể tồn
tại không phân biệt giới tính, Beauvoir cho rằng không phải phụ nữ luôn luôn vô tội
trong sự phụ thuộc của họ. Bởi phụ nữ hoàn toàn có tự do trong sự dự phóng để đi đến
những khả thể của phái tính, dù mạo hiểm và chênh vênh. Để giải phóng phụ nữ, bà

20
vẫn luôn giữ vững quan niệm hiện sinh chủ nghĩa cho rằng, mỗi cá nhân, không phân
biệt giới tính, giai cấp, lứa tuổi, cần được khuyến khích để họ tự xác định cho mình và
nhận lấy trách nhiệm cá nhân đến với sự tự do.
Sau này, quan điểm của Simone de Beauvoir tiếp tục được nhiều người phụ nữ
triển khai như Monique Wittig, Judith Butler. Trong một tiểu luận năm 1986, Judith
Butler đưa ra một đề cương triệt để về vai trò thể xác khi lý giải những quy tắc của
phái tính: “Khi phát biểu người ta không phải sinh ra, nhưng trở thành người đàn bà
không hàm ngụ là sự “trở thành” này phải kinh qua chặng đường từ tự do giải thể
(disembodied freedom) đến hiện thân văn hóa. Điều đó có nghĩa là khởi từ thể xác rồi
sau đó mới trở thành phái tính. Vận động từ giống đến phái ở nội tại trong đời sống
hiện thân, nghĩa là đi từ loại hiện thể này qua lại hiện thể khác. Sống hay kinh nghiệm
của giống đã hàm ngụ là có phái tính rồi” [62].
 Ý thức về diễn ngôn của phái nữ
Các nhà nữ quyền “thuộc thế hệ thứ ba” cho rằng vấn đề giới tính thực chất là
vấn đề thể hiện (representation), một hệ thống biểu trưng hay hệ thống ý nghĩa nối
liền các giống với những nội dung văn hóa tương ứng với những giá trị và những đẳng
cấp xã hội tương ứng. Barbara Johnson cho rằng “vấn đề giới tính thực chất là vấn đề
ngôn ngữ” [64]. “Chúng ta trưng vưu vật ra”, đó là tuyên bố của Hélène Cixous trong
bài viết Nụ cười của Méduse (Le rire de la méduse) [62]. Sexts = sex + texts hàm ý
phụ nữ hiện hữu về mặt tình dục cũng như về mặt văn bản. Thể xác là một bản văn
qua sự phản ánh của ngôn ngữ. Văn tự phụ nữ (écriture féminine) là một diễn ngôn

của giới nữ, trước đây đã bị ức chế, biểu hiện sai lạc trong triết học, ngữ học và phân
tâm học trong những diễn từ của tư tưởng và văn hóa nam giới chi phối. Ngay những
tiêu chuẩn về tính khách quan, lý tính, phổ quát tính cũng loại trừ tính nữ, hoặc có nói
đến cũng theo những mã số của ngôn ngữ trọng dương vật.
Cixous cho rằng muốn định rõ khái niệm „écriture féminine‟ cần loại bỏ quan
niệm cũ về nam tính (masculinité), nữ tính (féminilité), và lưỡng tính (bisexualité):
Lối phân chia thành hai cặp đối nghịch này không thể chấp nhận được vì nó được thiết
lập ra để xóa bỏ vế sau, „nữ‟ luôn luôn là sự vắng mặt (absence) và nam là có mặt
(présence). Nhưng không chấp nhận có một đặc tính nữ nghĩa là đồng thời không nhìn

21
nhận có một nam tính, hay ngược lại, sẽ loại bỏ hẳn lối suy luận dựa trên cặp đối
nghịch. Như thế, ở khâu này vấn đề người viết là nam hay nữ không quan trọng, cái
quan trọng là ở chỗ ý hướng viết: từ nay phụ nữ viết không với đặc tính nữ nữa mà với
đặc tính lưỡng tính (bisexualité) – hiểu theo ý nghĩa là trạng thái tiền Oedipe. Lưỡng
tính này luôn biến đổi, có nhiều dạng thức, “không xóa bỏ nhưng khuấy động, đuổi
bắt, tăng cường những sự khác biệt”. Cixous khẳng định “phụ nữ phải viết ra thể xác
của mình”, bởi “chỉ có viết, từ người phụ nữ và về người phụ nữ, nhận sự thử thách
của ngôn từ bị ngự trị bởi tượng dương vật, phụ nữ mới bảo đảm cho mình một chỗ
đứng khác với vị thế đã dành sẵn và bởi một biểu tượng đó là một vị thế khác hơn sự
im lặng” [80]. Vì thế, nếu bút (viết) là một ẩn dụ dương vật thì Cixous viết bằng mực
trắng, nó biểu trưng cho dòng sữa mẹ.
Cixous quan niệm để cho người phụ nữ tự viết về mình, phải có một tính dục
lấy trọng điểm là phụ nữ, có nguyên mẫu là Người Mẹ (Pro-Mother). Do vậy, vấn đề
là sự kết hợp giữa giống (sex) và bản văn (texts). Khái niệm cuồng (hystérie) được nói
đến trong những điển hình phụ nữ viết thể xác của mình như những bản văn. Hystérie
bắt nguồn từ ustera/tử cung, theo Catherine Clément là nguồn lực nguyên lý của phụ
nữ. Cũng nói về văn tự phụ nữ, Luce Irigaray khẳng định: “Phụ nữ có những bộ phận
về giống ở cùng khắp”. “Chính ở trên trình độ khoái lạc tình dục của phụ nữ, văn tự
phụ nữ thay thế cơ cấu tổ chức của đàn ông về dục vọng”, phân cách giữa dục vọng và

đối tượng của nó, theo Irigaray “sự khác biệt càng rõ ràng khi mà cơ cấu tổ chức tính
dục của đàn bà không nhận diện qua đàn ông cũng như không phải đối chiếu với cơ
cấu tổ chức nam giới nữa” [62].
Văn tự phụ nữ, theo cách hiểu của các nhà lý luận nữ quyền có khả năng đóng
khung texts trong mối liên quan tới sex. Diễn ngôn giới nữ sẽ là khái niệm bao quát
của phái tính trên phương diện bản viết – nữ, hay bản tính - nữ trên phương diện bản
viết. Thể hiện của nó không đơn thuần là sexts, chúng ta còn phải nghiên cứu trên
nhiều phương diện nằm trên đường giao nhau của ngôn ngữ và giới tính.
1.1.3 Ý thức mới về phái tính
Khi ý thức phái tính bước qua giai đoạn khẳng định bản tính của từng giới, nó
chú ý đến điểm mạnh của mỗi giới và chủ trương hội nhập để bù lấp những thiếu hụt

22
mà mỗi bên đều có. Bù lấp, không phải theo cái cách của Học thuyết bổ sung tự nhiên
(the Natural Complement Theory) – học thuyết vốn đặt nền tảng trên sự khác biệt và
tính giới hạn của đặc điểm sinh học và giới tính giữa đàn ông, đàn bà, mà theo cách tự
nó bổ sung, phát triển. Chủ nghĩa nữ quyền đã cam kết sự tái hội nhập nam tính và
khẳng định mọi người đều có khả năng phát triển tất cả những đặc điểm ưu trội của
tính nam và tính nữ, vì đấy là tiềm năng của con người. Triết gia Aann Ferguson cho
rằng “tính ái nam ái nữ” (androgyny, bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp: andros: đàn ông,
gynè: phụ nữ) là mô hình lý tưởng cho sự phát triển con người. Theo bà, “các nhà tư
tưởng như Plato trong Tiệc rượu đêm (The Symposium) và Virginia Woolf trong Cái
phòng riêng (A room of One‟s Own) cho rằng các nhà văn, các nhà tư tưởng cần là ái
nam ái nữ để gõ nhẹ tất cả các năng khiếu cần thiết cho sự thấu hiểu có hiệu quả” [60,
tr. 336].
Trong triết học đạo đức, ý tưởng siêu giới tính như vậy có thể đã được Mary
Wollstonecraft nghĩ đến từ cuối thế kỷ XVIII, khi bà tin rằng lý trí là nét đặc trưng để
phân biệt loài người với mọi tạo vật khác. “Nữ giới và cả nam giới phải cố gắng để
hiểu rằng chỉ có một bản tính nhân loại duy nhất, và nét đặc trưng của nó là lý trí”
[25]. Những quan niệm về đạo đức đa phần là do người đàn ông lập nên, vì thế chúng

không phản ánh đúng tình trạng đạo đức của người phụ nữ. Năm 1982, Gilligan đưa ra
một yêu cầu phá tan sự phớt lờ của giới đàn ông - Lắng nghe tiếng nói của nữ giới
[25] - trong đó bà đề xuất một quan niệm đạo đức chung cho cả hai giới, đấy là đạo
đức học về bổn phận: tình yêu, sự hy sinh vì người khác, làm tròn trách nhiệm và bổn
phận của mình. Năm 1985, trong bài viết Phụ nữ muốn gì ở một lý thuyết đạo đức ?,
Annette C.Baier lại tìm cách dung hòa một đạo đức học về bổn phận – vốn từng là
lãnh vực độc quyền của nam giới với một đạo đức học về tình yêu – giả thiết về lý
thuyết của phụ nữ bằng một đạo đức học của sự tin tưởng. Bởi tình yêu và bổn phận
đều đòi hỏi người thi hành/mang chở nó phải tin tưởng một cách tối đa, do vậy đạo
đức học về sự tin tưởng sẽ là chung cho cả hai giới.
Tính ái nam ái nữ hay là sự hội nhập phái tính trong lĩnh vực văn chương, nghệ
thuật đã được đẩy đi xa hơn (nhưng điều này lại phản ánh bước chuyển của thực tế)
bằng vấn đề đồng tính: đồng tính nam (gay), đồng tính nữ (lesbian) và vấn đề chuyển

23
giới tính (transgender). Như vậy, trong cơ thể của một người có thể mang cả hai pha
“bản sắc giới tính”: đàn ông có thể mang/giả tính dục nữ và đàn bà có thể mang/giả
tính dục nam. Sự xác định “bản sắc pha chính” là khó khăn. Và như thế, câu hỏi về
phái tính có trở nên mất ý nghĩa? Có thể đấy cũng là câu hỏi quan trọng được đặt ra,
nhưng hiện tại, ý thức phái tính trong văn học vẫn đặc biệt quan trọng và thú vị, vì nó
cần thiết để mở ra con đường đi tới những diễn ngôn sáng tạo của văn chương.
1.2 Sự xác lập ý thức phái tính trong văn viết - nữ Việt Nam
3

(Từ cổ - cận - hiện đại, đến 1986)
Sự xác lập ý thức phái tính trong văn viết – nữ Việt Nam có được một nền tảng
căn bản từ nền văn hóa Mẫu hệ. Từ lâu, tục thờ Mẫu như là một nguyên lý của nền văn
hóa Việt Nam. Trần Quốc Vượng trong cuốn Văn hóa Việt Nam, tìm tòi và suy ngẫm gọi
đấy là nguyên lý Mẹ của nền văn hóa. “Mẫu là văn hóa… Mẫu là hiện thân của sự được
mùa, một ước vọng truyền kiếp về hạnh phúc phồn thực của nông dân. Mẫu còn biểu hiện

một tinh thần nhân ái rất cao” [57, tr.174]. Tư tưởng này xuất phát từ một nền văn hóa
nông nghiệp lâu đời, nền văn hóa sùng bái sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người.
Việc duy trì và phát triển là một nhu cầu thiết yếu của văn hóa nông nghiệp, văn hóa lúa
nước. Người ta cần mùa màng tươi tốt để duy trì cuộc sống và con người phải sinh sôi
nẩy nở để tồn tại phát triển, từ đó phát sinh tín ngưỡng phồn thực (phồn: nhiều, thực: nẩy
nở). Tín ngưỡng này đã phát triển tồn tại suốt chiều dài lịch sử của dân tộc. Từ quan niệm
ấy hình thành một cột trụ quan trọng trong nền văn hóa Việt Nam, đó là triết lý Âm
dương, Trần Ngọc Thêm đã chứng minh tư tưởng âm dương là sản phẩm của dân Nam Á
- Bách Việt cổ đại: “Chữ Âm dương (Yin-yang trong tiếng Hán) đã bắt nguồn từ Ina -
yang của tiếng Đông Nam Á cổ đại với nghĩa gốc là mẹ (cha) - đất (trời)” (Tìm về bản
sắc văn hóa Việt Nam, Nxb TP. HCM, Tr. 122). Âm là đất và dương là trời. Tuy nhiên sự
quân bình âm dương không phải là tuyệt đối mà có phần thiên về âm tính. Âm luôn làm
nền cho dương được phát triển, chính vì thế âm tính trở thành nền tảng tư duy của dân tộc
Việt Nam.

3
“Văn viết – nữ”, từ dùng của Béatrice Didier trong cuốn sách cùng tên, dẫn theo Đặng Thị Hạnh [40], bà
không gọi là “văn học nữ”. Ở đây, người viết sử dụng cách gọi này để thay thế từ “văn học” - như là một bộ
môn khoa học bằng “văn viết” – chỉ văn phẩm/thi phẩm nói chung. Khái niệm này như một cách để mở rộng
những dòng văn học phát triển sinh động, nhiều khi đứng bên ngoài cánh cửa văn học nhà trường, và ở góc độ
người viết, nó chân thực hơn với sự sáng tạo.