G:tư liệu LSnho giáo ở trung quốc, nhật bản triều tiên và việt nam.doc

NHO GIÁO Ở TRUNG QUỐC, NHẬT BẢN, HÀN QUỐC VÀ VIỆT
NAM – TSUBOI YOSHIHARU
Được đăng Tháng Một 12, 2011 VĂN HÓA VÀ VĂN HỌC Leave a Comment
(Ảnh: Tượng Khổng Tử ở Hồ Nam)
Lời người dịch:
Đây là bài viết đáng chú ý về Nho giáo ở bốn nước Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản,
Triều Tiên-Hàn Quốc. Bài này vốn là tham luận của giáo sư Tsuboi Yoshiharu đọc tại
Hội nghị quốc tế về Nho giáo lần thứ 2 tổ chức tại Yokohama (Nhật Bản) tháng 2/1991.
Giáo sư Tsuboi, tiến sĩ chính trị học, giáo sư Đại học Hokkaido (Nhật Bản), là tác giả
một số cuốn sách được nhiều người biết đến như: Nước Đại Nam đối diện với Pháp và
Trung Hoa (đã dịch ra tiếng Việt), Việt Nam – đêm trước của sự giàu có… Bản tham
luận này được in trong tập sách kỷ yếu hội nghị có tên là Lịch sử và tương lai của khu
vực văn hóa chữ Hán (Tiếng Nhật. Đại tu quán thư điếm xuất bản. Tokyo 1992). Bài viết
này, theo chúng tôi cũng có một vài sai sót về tư liệu và một số nhận định chưa thật thỏa
đáng, nhưng xét thấy cũng không có gì thật nghiêm trọng, hơn nữa vì tôn trọng tác giả
nên chúng tôi vẫn dịch nguyên văn, với mong muốn cung cấp cho độc giả một cách tiếp
cận về Nho giáo để chúng ta cùng suy nghĩ.
Đoàn Lê Giang
I.
Trước nay khi nói đến Nho giáo, người ta thường hay nhắc đến Nho giáo ở 3 nước:
Trung Quốc, Hàn Quốc-Triều Tiên và Nhật Bản. Trong bài viết này chúng tôi xin mở
rộng thêm một chút, đưa Việt Nam vào để thử so sánh Nho giáo của bốn nước Trung,
Nhật, Hàn, Việt. Và không chỉ Nho giáo, chúng tôi xin đưa cả những dữ liệu lịch sử, văn
hóa khác liên quan đến Nho giáo để khảo sát .
Trước hết là vấn đề văn tự. Bán đảo Triều Tiên, Việt Nam và cả Nhật Bản đều có chữ
viết chính thức kể từ khi có chữ Hán từ Trung Quốc truyền vào. Sau đó qua nhiều thế kỉ,
các dân tộc lần lượt “ bản địa hóa” chữ Hán bằng phương pháp riêng để xây dựng chữ
viết của dân tộc mình.
Nhật Bản là nước thử nghiệm trước tiên. Từ thế kỷ VII người Nhật đã có loại chữ phiên
âm loại gọi là Manyogana (Vạn diệp giả danh – loại chữ dùng chữ Hán để ghi âm tiếng
Nhật – ND). Nhờ có vị trí địa lý cách biển khá xa Trung Quốc nên Nhật Bản có điều kiện

thuận tiện để hình thành từ sớm nền văn hóa riêng của mình, độc lập với văn minh Trung
Quốc.
Bán đảo Triều Tiên và Việt Nam ở lục địa nên chịu ảnh hưởng Trung Quốc mạnh hơn,
lâu dài hơn cả về mặt chính trị lẫn văn hóa. Triều Tiên có được nền độc lập vào khoảng
cuối thế kỷ IV, còn Việt Nam thì mãi đến giữa thế kỷ X mới giành được độc lập (năm
938). Khoảng thế kỉ thứ IX, Nhật Bản đã phát minh ra chữ Hiragana và Katakana bằng
cách đơn giản hóa chữ Hán để ghi âm tiếng Nhật. Triều Tiên thì vào khoảng cuối thế kỉ
XIV dòng họ Lý lên nắm chính quyền (năm 1392). Vào đời vua thứ tư của nhà Lý-Lý
Thế Tổ ( 1418-1450)- là thời hoàng kim của văn hóa Triều Tiên. Thành quả quan trọng
của thời đại này là sự ra đời của chữ Hanguru, gồm 28 mẫu tự để ghi âm tiếng Triều Tiên.
Ở Việt Nam, cùng thời với sự ra đời của chữ Hanguru Triều Tiên, khoảng thế kỷ XIV,
người Việt Nam cũng phát minh ra văn tự dân tộc gọi là chữ Nôm. Chữ Nôm được hoàn
chỉnh ở thế kỷ XV, vào triều đại nhà Lê. Cách tạo ra chữ Nôm cũng tương tự như cách
tạo ra “Quốc tự” Nhật Bản, nghĩa là bằng cách tổng hợp lại chữ Hán. Cách này khá phức
tạp, vì vậy chữ Nôm chỉ được sử dụng trong phạm vi một số ít trí thức, chứ không phổ
cập rộng rãi được trong dân chúng. Hiện nay Nhật Bản sử dụng hỗn hợp cả 3 loại chữ
viết: chữ Hán (Kanji), chữ Hiragana, và chữ Katakana. Còn Đại Hàn dân quốc chỉ sử
dụng chữ Hanguru và có khuynh hướng tránh dùng chữ Hán. Trung Quốc thì sử dụng chữ
Hán giản thể để dễ dàng phổ cập rộng rãi trong dân chúng( từ sau khi nước Cộng hòa
nhân dân Trung Hoa ra đời năm 1949).
Như vậy Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc đã không dùng chữ Hán nguyên dạng như
hồi xưa nữa, mà thay đổi đi khá nhiều, hoặc là đã tạo ra loại văn tự riêng. Điều ấy dẫn
đến tình trạng không thể bút đàm giữa 3 nước này như ngày xưa được nữa, ngoài tình
trạng phát âm chữ Hán khác nhau.
Còn ở Việt Nam, vào thập kỷ 10 của thế kỷ XX đã bãi bỏ khoa cử, đồng thời bỏ luôn việc
dùng chữ Hán. Từ đó đến nay chữ viết tiếng Việt đã được “La-tinh hóa” thay cho chữ
Nôm, và loại chữ viết đó đã được sử dụng làm chữ Quốc ngữ. Chữ Quốc ngữ Việt Nam
được các giáo sĩ Dòng Tên tạo ra từ thế kỷ XVII và được nhà truyền giáo người Pháp là
Alexandre De Rhodes hoàn chỉnh. Chữ Quốc ngữ sử dụng chữ La- tinh có thêm một số kí
hiệu riêng ở nguyên âm để phân biệt sáu thanh điệu. Trong một thời gian dài chữ Quốc

ngữ chỉ được sử dụng trong một bộ phận giáo dân Thiên chúa giáo, nhưng sau khi đặt
được ách đô hộ thực dân, với ý đồ cắt đứt Việt Nam ra khỏi mối liên hệ với tư tưởng Nho
giáo và thay vào đó là phổ cập tư tưởng Thiên chúa giáo, người Pháp đã loại bỏ chữ Hán
và chọn dùng chữ Quốc ngữ. Trên 70 năm nay, những người Việt Nam đọc và viết được
chữ Hán chỉ còn là người Việt gốc Hoa hoặc là một số ít người già. Còn những người
Việt Nam bình thường khác thì dường như không sử dụng chữ Hán nữa.
II.
Bốn nước Trung Quốc, Nhật Bản , Hàn Quốc, Việt Nam trong lịch sử không chỉ giống
nhau về việc sử dụng chữ Hán mà còn giống nhau ở chỗ cùng chịu ảnh hưởng Nho giáo
và Phật giáo Đại thừa. Trong lịch sử mỗi nước, có lúc Phật giáo hưng thịnh, có lúc Nho
giáo chi phối mạnh mẽ, không phải lúc nào cũng giống nhau. Tuy nhiên khi Chu tử học
được xác lập và truyền bá rộng rãi thì tình trạng Phật giáo, Nho giáo cùng tồn tại như
buổi đầu cũng mất đi. Tống nho đề xướng thuyết “Bài phật luận” , đã biến Nho giáo
thành học thuyết thống trị và coi Phật giáo chỉ là dị đoan.
Triều Tiên từ thời Lý (cuối thế kỉ XIV), Nhật Bản từ thời Mạc phủ Tokugawa (đầu thế kỉ
XVII) đã chịu sự chi phối của Nho giáo. Việt Nam vào thời Lê Thánh Tông ( nửa cuối
thế kỉ thứ XV) đã xây dựng nhà nước Nho giáo theo kiểu Tống nho. Sau khi Lê Thánh
Tông mất một thời gian, từ thế kỉ XVI đến cuối thế kỉ XVIII Việt Nam bị chia ra làm
hai miền Nam Bắc (gọi là Nam- Bắc triều và Trịnh- Nguyễn phân tranh). Đến đầu thế kỉ
XIX, khi nhà Nguyễn ra đời thì nhà nước Nho giáo mới dần dần được xây dựng lại.
Hiện nay vẫn chưa có một công trình nghiên cứu nào so sánh mối quan hệ giữa Nho giáo
và Phật giáo ở 4 nước này, ở đây tôi chỉ xin đưa ra một số ví dụ có liên quan.
Khi nói từ “arigato” (cảm ơn), thì ở Hàn Quốc nói “Kamusa (hamunida)”, ở Trung Quốc
nói “ Shie-shie”, còn ở Việt Nam là “ Kamu-on” (cảm ơn). Phát âm những ký tự La tinh
là rất khó hiểu đối với chúng ta, nhưng nếu viết bằng chữ Hán thì lại hết sức dễ hiểu : “
Kamusa” là “ cảm tạ” , “ Shie- shie” là “tạ tạ” và “ Kamu-on” là “cảm ân”. Những từ này
cho thấy ở Việt Nam Phật giáo ảnh hưởng rất sâu sắc, phổ cập đến cả sinh hoạt hàng
ngày.
So sánh Nho giáo Trung, Nhật, Hàn, Việt không phải là so sánh những điểm khác nhau
về lịch sử-xã hội, nhưng ở đây chúng tôi thấy cần thiết phải đưa ra một số điểm về lịch sử

mà trước nay ít được chú ý đến.
Điểm thứ nhất: Sự tấn công của phương Tây vào khu vực này và thái độ của triều đình
hay Mạc phủ. Việc một vương triều nào đó có thời gian thống trị lâu dài, tuy không hẳn
có ý nghĩa đảm bảo cho đất nước ấy có nền kinh tế phồn thịnh, nhưng chắc chắn có ý
nghĩa ổn định chính trị và giúp cho tư tưởng chín muồi.
Nhà Lý tồn tại lâu nhất, đến 500 năm (1392-1910). Nhà Thanh Trung Quốc (1616-1912)
và Mạc phủ Tokugawa Nhật Bản (1603-1867) tồn tại gần như bằng nhau, khoảng 260-
300 năm. Còn ở Việt Nam, nhà Nguyễn tồn tại ngắn nhất (so với các triều đại trên), chỉ
khoảng trên 80 năm (1802-1885) nên không có đủ thời gian cho sự phát triển chín muồi
tư tưởng Nho giáo riêng của mình như Triều Tiên, Trung Quốc và Nhật Bản.
Vấn đề này tất nhiên phải nghiên cứu một cách cẩn trọng trên cơ sở tư liệu đầy đủ hơn ở
các thư viện, các tàng thư…, nhưng có thể thấy ở thời Lý Triều Tiên đã sản sinh ra những
nhà tư tưởng lớn như Lý Thoái Khê (1501-1570), Lý Lật Cốc (1536-1584), ở thời
Tokugawa Nhật Bản thì có Itô Ninsai (Y Đằng Nhân Trai, 1627-1705), Ogiyu Sorai
( Địch Sinh Tồ Lai, 1666-1728) và nhiều nhà tư tưởng đặc sắc khác nữa. Còn ở Việt
Nam, mặc dầu có thi hào Nguyễn Du (1766-1820), nhưng lại không có nhà tư tưởng lớn
nào. Điều này tôi nghĩ, có liên quan đến sự ổn định chính trị với một vương triều tồn tại
lâu dài.
Điểm thứ hai: Tầng lớp xã hội đảm đương Nho học. Ở điểm này Nhật Bản có sự khác
biệt rất lớn so với 3 nước còn lại trong khu vực. Ở Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam có
chế độ khoa cử, nên Nho giáo trở thành kiến thức giáo khoa để đi thi. Ở Trung Quốc,
người đảm trách Nho giáo là người có học, họ là kẻ sĩ làng quê hoặc quan lại. Ở thời Lý
Triều Tiên, đó là tầng lớp ưu tú gọi là “lưỡng ban”. Ở thời Nguyễn Việt Nam, đó là tầng
lớp quan lại hoặc văn thân tương tự như kẻ sĩ làng quê ở Trung Quốc. Còn ở Nhật Bản,
người đảm trách Nho giáo là những chuyên gia nghiên cứu Nho học và những võ sĩ tìm
đến Nho giáo như là môn học về luân lý cá nhân. Người đảm trách Nho giáo khác nhau,
nên vai trò xã hội của Nho giáo cũng khác nhau.
III.
Bối cảnh xã hội, lịch sử có sự khác biệt, bản thân điều ấy đã nói được khá rõ về sự khác
nhau giữa các nước này. Thế giới Đông Á chịu ảnh hưởng có tính chất áp đảo từ Trung

Quốc. Lực áp đảo này ở thời hiện tại vẫn còn, nhưng trong quá khứ thì hết sức mạnh
mẽ.Anh hưởng áp đảo của Trung Quốc do 4 nguyên nhân chủ yếu sau:
1. Trung Quốc có lịch sử rất lâu dài
2. Có lãnh thổ rộng lớn
3. Có dân số đông
4. Có nền văn hóa học thuật đa chủng đa dạng
Lấy ví dụ về cách đặt tên của các nước trong khu vực. Có ý thức hay không có ý thức,
nhưng các nước đều cảm nhận rất rõ về sự tồn tại của Trung Quốc. “ Nhật Bản” là nơi
mặt trời mọc so với Trung Quốc như đã được quan niệm trong bức thư của Thánh Đức
Thái tử gửi cho sứ thần nhà Tùy Trung Quốc (TK.VII): “Thiên tử xứ mặt trời mọc gửi
cho Thiên tử xứ mặt trời lặn”. Triều Nguyễn Việt Nam xưng là “Đại Nam quốc” để
chứng tỏ là quốc gia độc lập, nhưng đồng thời cũng thể hiện ý thức mình ở phía nam
Trung Quốc và đối kháng lại Trung Quốc (dùng chữ “ Đại”). Nước “Ran-san” ở Lào đặt
tên nước là “Vạn Tượng quốc” rất có thể có ngầm ý đối kháng Trung Quốc, không thể bị
Trung Quốc xâm lược một cách dễ dàng.
Nguyên nhân dẫn đến sự uy hiếp thường xuyên này từ phía Trung Quốc là vì Việt Nam
cũng như Triều Tiên tiếp giáp với Trung Quốc trên lục địa chứ không cách biển như Nhật
Bản. Khi tiếp giáp với biên giới Trung Quốc thì tùy thuộc vào khoảng cách xa gần với
kinh đô- trung tâm quyền lực của Trung Quốc mà mức độ nguy hiểm đối với từng nước
cũng có khác nhau ít nhiều. Vào thời Thanh, Triều Tiên bị Trung Quốc khống chế mạnh
hơn vì Triều Tiên gần Bắc Kinh hơn. Trên quan điểm bảo vệ quốc gia thì Triều Tiên là
quan trọng hơn. Nhưng về xâm lược và chiếm lãnh, thì Việt Nam bị Trung Quốc xâm
lược nhiều lần, chiếm linh lâu dài hơn. Cho đến giữa thế kỷ X, Việt Nam vẫn là thuộc
quốc, chịu sự chi phối của Trung Quốc. Sau khi giành được độc lập (tk.X), Việt Nam vẫn
bị các vương triều Tống, Nguyên, Minh, Thanh thay nhau xâm lược. Nhà Minh chiếm
lĩnh, đô hộ trực tiếp gần 20 năm. Cuối cùng thì do bị phản kháng bằng vũ lực, quân
Trung Quốc buộc phải rút lui, và Việt Nam đã khôi phục lại nền độc lập.
Còn Triều Tiên, từ sau khi giành được độc lập vào thế kỷ IV,mặc dù vẫn chịu sự khống
chế từ phía Trung Quốc, nhưng không bị chiếm đóng trong thời gian dài như Việt Nam.
Từ quan điểm này, khi nghiên cứu so sánh Việt Nam và bán đảo Triều Tiên chắc chắn sẽ

có nhiều phát hiện mới. Hội thảo quốc tế lần này hy vọng sẽ đẩy mạnh hơn nữa việc phát
triển giao lưu giữa các nhà nghiên cứu Triều Tiên và Việt Nam.
IV.
Từ những tiền đề trên có thể rút ra vài lời có tính chất như “từ chìa khóa” (keyword) để
hiểu đặc trưng về Nho giáo của từng nước. Dưới đây tôi xin đưa ra vài ý có tính chất giả
thuyết.
Trong các đức mục Nho giáo thì đứng đầu là chữ HIẾU. Đối với đức mục này, nếu so
sánh về mức độ đậm nhạt giữa các nước thì không đâu đề cao chữ HIẾU bằng Trung
Quốc. Theo giải thích của giáo sư Gia Địa Thân Hành (Kaji Nobuyuki?) trong sách Nho
giáo là gì (Trung công tân thư-989, xb.1990) thì HIẾU không chỉ bó hẹp trong phạm vi
hiếu với cha mẹ một cách đơn giản, mà nó có ý nghĩa rất rộng bao gồm cả những lợi ích
trong cuộc sống như Phúc Lộc Thọ (đông con, nhiều tiền, sống lâu) chẳng hạn.
Đặc trưng của Nhật Bản là chữ TRUNG. Từ thời Tokugawa trở đi, TRUNG với ý nghĩa
là“lòng trung thành” rất được nhấn mạnh trong tinh thần võ sĩ đạo. Hiện nay lòng trung
thành với công ty là đạo đức Nho giáo mà xã hội Nhật Bản rất chú trọng và cho là phải
giữ gìn.
Ở Việt Nam thì đề cao chữ NGHĨA. Xin giới thiệu hai ví dụ:
- Thứ nhất là so sánh chủ nghĩa xã hội ở Cu Ba và chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam ta thấy
có điều rất thú vị: Cuộc cách mạng XHCN của Che Ghevara và Fidel Castro dùng cách
nói là “sự phản nghịch chính đáng”. Nhưng những người cộng sản Việt Nam thì chủ
trương rằng: phản nghịch là hành động của bọn thực dân, bọn khủng bố, còn bản thân
mình thì chiến đấu vì chính nghĩa. Trong các câu nói của Chủ tịch Hồ Chí Minh về việc
thực hiện chính nghĩa như thế nào, mặc dù có tư tưởng mac-xit, nhưng Chủ tịch Hồ Chí
Minh lại thường quay về với các mô-típ gần như nguyên vẹn của Nho giáo.
- Thứ hai là so sánh với Nhật Bản. Từ năm 1883 đến cuối thế kỷ XIX (khoảng hơn 10
năm) ở Việt Nam có phong trào Cần vương. Lúc ấy ông vua thực tế đã trở thành bù nhìn.
Ông vua đề cao lòng trung thành đã bị bắt. Ở Nhật Bản việc đề cao chữ TRUNG thường
phải gắn liền với một ông vua tồn tại thực. Nhưng ở Việt Nam lúc bấy giờ chuyện ấy
không có, nên chữ TRUNG không thể phát huy tác dụng thúc đẩy cuộc kháng chiến. Vì
thế người ta đề cao chữ NGHĨA một cách thường xuyên và phổ biến hơn. Hơn nữa người

chịu trách nhiệm về chữ TRUNG ở Việt Nam là người có học(quan lại và văn thân), nên
khái niệm TRUNG chỉ giới hạn trong quan hệ giữa tầng lớp lãnh đạo đối với nhà vua, rất
khó thâm nhập vào được sâu trong dân chúng.
Trên bối cảnh như vậy thì có thể cho rằng Việt Nam đề cao chữ NGHĨA là thích hợp
nhất.
Vấn đề khó khăn nhất là trường hợp Triều Tiên-Hàn Quốc. Trong suốt lịch sử Nho giáo
triều Lý kéo dài 500 năm, có nhiều trào lưu tư tưởng khác nhau nên khó có thể nói gọn
lại bằng một từ đơn giản. Không có đức mục nào thật gây ấn tượng, nhưng cũng có thể
thấy trong nhiều trường hợp người Triều Tiên có vẻ biểu hiện tính triệt để về tư tưởng,
tính thuần túy, nghiêm túc, nghiêm khắc trong đấu tranh. Điều ấy khiến người ta có cảm
giác như một chất khác lạ so với đạo đức Nho giáo ở 3 nước kia. Rút ra một từ thì hết sức
khó khăn nhưng có thể nói là chữ CHÍNH trong “ phò chính trừ gian” hoặc chữ DANH
trong “ danh phận”, hay chữ THUẦN trong “ thuần túy” được chăng? Điều này còn rất
mơ hồ xin các vị độc giả, các vị giáo sư chỉ giáo cho.
Như vậy nếu nói gọn lại bằng một từ đặc trưng về Nho giáo ở 4 nước Trung, Nhật, Việt,
Hàn, thì có thể nói là HIẾU, TRUNG, NGHĨA, THUẦN (hay CHÍNH, DANH) được
chăng? Việc thảo luận, so sánh những nội dung này biết đâu lại có thể thấy nổi lên nhiều
khía cạnh khác nữa. Từ suy nghĩ đó tôi xin mạnh dạn đưa ra giả thuyết như trên.
ĐOÀN LÊ GIANG dịch
(Lịch sử và tương lai của khu vực văn hóa chữ Hán – Bản tiếng Nhật, Nhiều tác giả, Đại
tu quán thư điếm xuất bản. Tokyo 1992)
Một bài thơ hay của Trịnh Công Sơn – Hoàng Ngọc Hiến
Được đăng Tháng Một 3, 2011 PHÊ BÌNH VẰN HỌC Leave a Comment
Thẻ:hoàng ngọc hiến, trịnh công sơn, đêm thấy ta là thác đổ
Một bài thơ hay của Trịnh Công Sơn
Hoàng Ngọc Hiến, 2000
Vườn khuya
Ngày Xuân, xin gửi đến các bạn “Một bài thơ hay của Trịnh Công Sơn”, mà Đinh Cường
đã không ngần ngại tiến cử thêm là bài thơ tình hay nhất thế kỷ (Tình bạn, hồi sinh cơn
hôn mê, ĐC, 2001). Người ta có thể chia sẻ với nhận xét của Hoàng Ngọc Hiến: trước

Trịnh Công Sơn, chỉ có phố, chớ chưa hề có không gian thành phố trong thơ nhạc Việt
Nam, TCS đã phát hiện chất thơ của thành phố, và tính hiện đại trong thơ TCS là ở cảm
quan thành phố. Riêng tôi, rất tâm đắc với nét soi của tác giả về tính “thác đổ” của tình
yêu: mãnh liệt mà không hề có sự phá phách của cơn bão.
Cám ơn nhà văn Hoàng Ngọc Hiến đã tìm lại được và gửi cho chúng tôi văn bản này, và
xin mạn phép điểm thêm vào đấy vài dáng nét của một loài hoa mà hương/sắc là nỗi ám
ảnh nghệ thuật và tình yêu của họ Trịnh: quỳnh thơm hay môi em thơm.
PvĐ, Tết Bính Tuất.
(Các ảnh là do chúng tôi)
Một nhóm những người yêu thơ mời tôi tham gia chọn một chùm những bài thơ tình hay
của thế kỷ. Tôi tiến cử một bài, đó là ca từ bài hát Đêm thấy ta là thác đổ của Trịnh
Công Sơn.
Một đêm bước chân về gác nhỏ
Chợt thấy đoá hoa tường vi
Bàn tay ngắt hoa từ phố nọ
Giờ đây đã quên vườn xưa
Một hôm bước qua thành phố lạ
Thành phố đã đi ngủ trưa
Đời ta có khi tựa lá cỏ
Ngồi hát ca rất tự do
Nhiều khi bỗng như trẻ nhớ nhà
Từ những phố kia tôi về
Ngày xuân bước chân người rất nhẹ
Mùa xuân đã qua bao giờ
Nhiều đêm thấy ta là thác đổ
Tỉnh ra có khi còn nghe
****
Một hôm bước chân về giữa chợ
Chợt thấy vui như trẻ thơ
Đời ta có khi là đốm lửa

Một hôm nhóm trong vườn khuya
Vườn khuya đoá hoa nào mới nở
Đời ta có ai vừa qua
Nhiều khi thấy trăm nghìn nấm mộ
Tôi thấy quanh đây hồ như
Đời ta hết mang điều mới lạ
Tôi đã sống rất ơ hờ
Lòng tôi có đôi lần khép cửa
Rồi bên vết thương tôi quì
Vì em đã mang lời khấn nhỏ
Bỏ tôi đứng bên đời kia.
Ca từ bài này (tách khỏi nhạc) hoàn toàn đứng được như một bài thơ. Một bài thơ hay.
Đọc bài thơ ta đi vào thế giới mơ mơ của gác nhỏ và đốm lửa, của lá cỏ và lời khấn nhỏ,
của đoá hoa mới nở và bước chân người rất nhẹ… Trong thế giới nhỏ nhẹ này có thác đổ.
Sự mãnh liệt của tình yêu thường được so sánh với bão táp (Cơn bão tới rồi, tiếng rì rầm
nước, lửa…, Maiacopxki). Cơn bão nào rồi cũng tan. Trận bão nào cũng để lại tan hoang,
phá phách. Thác đổ cũng mãnh liệt. Nhưng đây là sự mãnh liệt vĩnh cửu và không hề có
sự phá phách. Thác đổ là “tình yêu vô cùng”.
Không thể không nói đến không gian thành phố trong bài thơ này.
Một hôm bước qua thành phố lạ
Thành phố đã đi ngủ trưa…
Dễ từ Nguyễn Bính, phố đã vào thơ. Và tiếp theo phố tỉnh là phố huỵện, phố nhỏ, phố
buồn, phố cảng, phố núi… Nhưng chưa có thành phố. Trịnh Công Sơn phát hiện chất thơ
của thành phố: những giấc mơ và những chiều lộng gió, không gian màu áo bay lên và
những con đường nằm nghe nắng mưa… (hẳn là thành phố biết ơn người nghệ sĩ đã dốc
hết tinh hoa để nhân loại hoá nó). Đồng thời cảm nhận sâu sắc âm hưởng bi kịch của
thành phố “hoang vu” , thành phố “không hồn”.
Vì em đã mang lời khấn nhỏ
Bỏ tôi đứng bên đời kia.
Rất có thể bên đời kia là “sa mạc thành phố”, nỗi ám ảnh không riêng gì của người nghệ

sĩ du ca.
Tình yêu không bao giờ cũ và hình như cũng không bao giờ mới. Ấn tượng tính hiện đại
trong thơ Trịnh Công Sơn là ở cảm quan thành phố của tác giả.
Nhạc sĩ Nguyễn Xuân Khoát và nhạc sĩ Văn Cao hết sức coi trọng ca từ trong nhạc Trịnh
Công Sơn. Nguyễn Xuân Khoát: “Trịnh Công Sơn viết dễ như lấy chữ từ trong túi ra”.
Văn Cao: “với những lời,ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ, ở Sơn, nhạc và thơ quyện vào
nhau đến độ khó phân định cái nào là chính, cái nào là phụ”. Thơ Việt hiện đại không
thể thiếu những bài thơ hay trong ca khúc Trịnh Công Sơn.
“Tài hoa, tinh tuý đã cất cánh từ những ca khúc đầu tay và độc chiếm một đường bay
ngoạn mục, sầu muộn của văn chương lãng mạn thế kỷ này” (lời của Kim Ngọc, nhạc sĩ
Hà nội trả lời bài phỏng vấn của Hoàng Ngọc Hiến về ca khúc Trịnh Công Sơn).
[Bài này được đăng lần đầu tiên trên báo Người đẹp Việt Nam, số Tết năm 2000.]
Sao văn học chúng ta không có tác phẩm lớn? – Nguyên Ngọc
Được đăng Tháng Mười Hai 17, 2010 PHÊ BÌNH VẰN HỌC Leave a Comment
Thẻ:Nguyên ngọc, văn học Việt Nam
Sao văn học chúng ta không có tác phẩm lớn?
Cập nhật lúc 17/12/2010 08:00:00 AM (GMT+7)
(VietNamNet)- Một tác phẩm như vậy sẽ chỉ có được khi nền văn học này tự nâng
mình lên thành cuộc đi tìm nghiêm trang và lớn lao như vậy, mỗi người cầm bút tự
nâng được mình lên được trong một cuộc đi tìm đó, tìm “đường sống”, tất nhiên
theo cách của mình, với những câu hỏi của mình, như Tolstoi từng làm trong thời
của ông, với những câu hỏi ráo riết của ông.
LBT: Hội thảo về Tolstoi nhân 100 năm ngày mất của đại văn hào Nga đã thu hút rất
đông nhân sĩ, trí thức và những người cầm bút nước ta. Trong số những phát biểu ấy, nhà
văn Nguyên Ngọc đã lên tiếng và ông trả lời một câu hỏi không mấy dễ chịu với những
người cầm bút: Tại sao chúng ta không có được những tác phẩm lớn? Vượt qua nỗi tự ái
thông thường sẽ là ý thức nghiêm túc của cá nhân khởi sự đi tìm “Đường sống” trong
cuộc đời và trên trang viết. Chúng tôi xin giới thiệu bài tham luận “Nghĩ thêm về L.
Tolstoi” của nhà văn Nguyên Ngọc tới độc giả.
Nhà văn Nguyên Ngọc

Nghĩ thêm về L.Tolstoi
Những ngày ở chiến trường trong chiến tranh chống Mỹ, ở chỗ chúng tôi có một vị tướng
rất lạ, tướng Chu Huy Mân, tư lệnh Khu 5. Ông vào mặt trận trong những năm rất ác liệt,
mang theo cả một tủ sách quý, trong đó quý nhất đối với ông là các tác phẩm của L.
Tolstoi Chiến tranh và Hòa bình, Anna Karenina, và cả Phục sinh. Ông yêu quý cả ba,
nhưng cũng dễ hiểu, ông coi Chiến tranh và Hòa bình là sách gối đầu giường. Tôi thường
muốn hiểu, không chỉ ông tìm đâu ra được thời gian và cả tâm trí ở một vị tướng chỉ huy
một chiến trường hết sức khắc nghiệt trong một cuộc chiến cực kỳ phức tạp để có thể đọc
kỹ, đọc đi đọc lại rất nhiều lần, đến như thuộc lòng cuốn tiểu thuyết đồ sộ ấy, mà còn
quan trọng hơn, ông tìm thấy gì ở đấy để có thể nhiều lúc còn quan tâm suy nghĩ về nó
nhiều hơn cả về những công việc cấp bách của chiến trường?
Rất lạ, nhiều hôm ông chống gậy sang chỗ tôi, hoặc gọi tôi sang chỗ ông, và nói với tôi
về Chiến tranh và Hòa bình. Những nhân vật và những chương, đoạn ông tâm đắc nhất.
Koutozov và Andrei Bolkonski. Một phần Pierre Bezukhov. Cả Natasha nữa. Tôi sẽ nói
vì sao. Ông rất thích cái đoạn trước trận đánh lớn Austerlitz, vị tướng tổng tư lệnh già
Kutozov cứ ngồi gà gật ngủ gục trong khi các tướng trẻ, có cả Bagration, sôi nổi và ba
hoa tranh luận nào là về chiến lược chiến thuật cao siêu rắc rối, nào là về thế trận này thế
trận nọ hiểm yếu…
Cuối cùng tổng tư lệnh tỉnh dậy, ngáp dài, tuyên bố: “Điều quan trọng nhất trước một trận
đánh lớn là… đi ngủ một giấc thật ngon. Giải tán!”. Ông cười lớn: Rất đúng. Tuyệt vời!
Ông cũng thường nhắc đến quyết định của Kutozov bỏ thủ đô Moskova bất chấp mọi
phản đối của cả triều đình, quyết định không tiến công mà chỉ đuổi theo cách một đoạn
nhất định vừa đủ để thúc cho đoàn quân của Napoléon chạy ra khỏi biên giới Nga và tự
nó tan rã. Ông bảo: Một vị tướng thiên tài. Không chỉ thế, một tư tưởng chiến tranh vĩ
đại!… Và trận Borodino, tất nhiên…
Dần dần tôi hiểu ra điều này: ở Chiến tranh và Hòa bình mà ông coi là cuốn tiểu thuyết
lớn nhất của mọi thời đại, vị tư lệnh chiến trường của chúng tôi những ngày ấy không chỉ
muốn tìm thấy những gợi ý về chiến lược chiến thuật từ cuộc chiến tranh vệ quốc của
nước Nga năm 1812 cho cuộc chiến tranh cũng là vệ quốc mà nay chính ông đang làm.
Ông muốn và tìm thấy ở đấy điều quan trọng hơn rất nhiều: triết lý chiến tranh, mà ông

nhận ra sự tương tự giữa cuộc chiến tranh được Tolstoi mô tả thật tuyệt vời kia với cuộc
chiến tranh chính ông đang tham gia hôm nay. Tôi xin nói điều này: những ngày ấy ở
chiến trường, chúng tôi suy nghĩ rất nhiều về chính điều đó. Tôi nhớ có điều thật lạ: có
những năm tháng cực kỳ đen tối, thậm chí hầu như bế tắc, đặc biệt sau Mậu Thân,
khoảng từ 1969 đến 1972, nhưng chưa bao giờ chúng tôi mất niềm tin rằng chúng tôi,
chúng ta sẽ thắng, cuối cùng nhất định chúng ta sẽ thắng. Chưa giây phút nào. Tại sao
vậy?
Tôi xin nói đến nhân vật Natasha mà Chu Huy Mân cũng đặc biệt yêu mến, bên cạnh
Koutozov và Andrei Bolkonski. Có thể là bằng trực cảm, một trực cảm xuất phát từ tâm
hồn vốn nhạy cảm của ông, vừa từ thực tiễn của cuộc chiến tranh mà ông cảm nhận trực
tiếp đến tận máu thịt hằng ngày trên chiến trường, ông hiểu Natasha của Tolstoi chính là
nhân dân, nhân dân Nga bình thường và vĩ đại, mà Kutozov đã là vĩ đại chính vì ông đã
đồng nhất mình được với nhân dân ấy, trong tư tưởng, trong triết lý chiến tranh, trong suy
nghĩ và hành động ở cương vị tổng tư lệnh của một cuộc chiến sống còn. Và một vị tổng
tư lệnh như vậy thì bách thắng. Tôi nhớ có hôm tướng Chu Huy Mân sang chỗ tôi và rủ
tôi cùng đọc cái đoạn cuối tiểu thuyết khi cô Natasha tươi tắn và nhí nhảnh ngày trước đã
trở thành bà mệnh phu Bézoukhov béo ụ, sồ sề, an phận, mong có được thật nhiều con và
cứ nhất định tự mình cho con bú chứ không chịu để con bú của bà nhũ mẫu…
Không có cái đoạn này, không có cô Natasha trở thành bà Bézoukhov nặng nề ấy thì hầu
như chắc chắn Chiến tranh và Hòa bình sẽ mất đi thậm chí đến cả ý nghĩa quan trọng nhất
của nó. Chúng ta làm chiến tranh, cái công việc kinh tởm, độc ác đến mức dã thú đó,
chúng ta phải làm nó trong thế giới kỳ quặc này, và đã phải làm thì phải cố làm đến mức
thiện chiến, chính là vì ý muốn giản dị: khôi phục cuộc sống bình thường như thế đó, của
con người, của nhân dân. “Nhân dân”, trong nhận thức của Tolstoi, của Kutuzov, trong
chiều sâu cảm nhận của Andrei Bolkonski, “nhân dân” mà vị tư lệnh chiến trường của
chúng tôi, và chính chúng tôi nữa cảm và hiểu được qua chính thực tế chiến tranh là như
vậy đó.
Là cuộc sống bình thường và giản dị của con người, là con người gắn với đất đai, con
người gắn với tự nhiên, an bình và hồn hậu. Chúng tôi chiến đấu cho một “nhân dân” như
vậy đó. Chiến tranh, chiến tranh bảo vệ đất nước của chúng ta ở trong cái biện chứng lạ

lùng đó, nó vừa trọng đại ý nghĩa lớn lao vừa bình thường, tầm thường, hàng ngày, sát đất
như thế đó. Đấy chính là điều Andrei Bolkonski nhận ra một cách đầy mâu thuẫn trước
trận chiến quyết định Borodino, và trước đó nữa khi còn đầy cao vọng về những chiến
công anh hùng vang dội, ngã xuống trong chiến trận Austerlitz, trong cơn tiền hôn mê,
nhìn lên bầu trời xanh trong bất tận, bỗng thấy cả thần tượng anh hùng Napoléon mà anh
hằng ngưỡng mộ trở nên nhỏ bé đến thảm hại. Nhỏ bé thảm hại trước cái bình dị và tầm
thường kia.
Tolstoicó một phát biểu nổi tiếng: “Trong Chiến tranh và Hòa bình tôi yêu thích tư tưởng
nhân dân, trong Anna Karenina – tư tưởng gia đình”. Có lẽ đúng hơn, từ Chiến tranh và
Hòa bình đến Anna Karenina không có đứt đoạn. Khi nói về điều ông gọi là nhân dân,
Tolstoi không chỉ muốn nói đến những con người như Platon Karataev hay Tikhon
Serbaty. Ông muốn nói đến cuộc sống tự nhiên và bình thường của con người, của người
lao động, cái đẹp trong trẻo và cao quý của cuộc sống ấy. Natasha của ông, từ cô thiếu nữ
bồng bột trong veo cho đến bà mệnh phụ mắn đẻ, nặng nề, và an phận chính là một hình
ảnh sống động của cuộc sống “nhân dân” mà Tolstoi yêu quý và tôn sùng đó.
Phạm Vĩnh Cư đã có sự phân tích rất sâu về khái niệm này của Tolstoi. Anh viết: “Tổ từ
“mysl’ narodnaja” của Tolstoi (mà ta dịch là “nhân dân”) có hàm nghĩa sâu rộng hơn rất
nhiều. Trong tiếng Nga những từ thuần Nga “narod (nhân dân; dân chúng; dân tộc) “rod”
(dòng giống, loài giống, chủng tộc); “rodit’ / rodit’sja” (sinh đẻ / sinh ra), “narodit’ /
narodit’sja” (sinh đẻ nhiều / sinh sôi nảy nở), “priroda” (thiên nhiên; cái tự nhiên; bản
chất; bản thể) là những từ đồng căn, và cái căn chung ấy được tất cả các chủ nhân của
ngôn ngữ này cảm thụ sống động trong sử dụng hàng ngày. Như vậy “mysl’ narodnaja”
của Tolstoi có thể diễn đạt ra tiếng Việt đại để như sau: “tư tưởng / ý tưởng – về / của –
nhân dân / dân tộc – (như là một bộ phận của) – loài (người) sinh sôi nảy nở – (như là
một bộ phận / trong quan hệ với) – cái tự nhiên / cái bản thể”…
“Nhân dân” được nhà văn và nhà tư tưởng Tolstoi yêu thích và yêu quý không theo nghĩa
xã hội học mà theo nghĩa tự nhiên học, bản thể học… Nhân dân đối với Tolstoi trước hết
và chủ yếu là những nông phu lao động trên đất, kiếm sống từ đất; đời sống của họ, phù
hợp với luật tự nhiên, theo Tolstoi… là đời sống lành mạnh nhất, thiện lương nhất. Loài
người, cũng như mọi loài vật trên mặt đất này, phải lao động để sống và để duy trì cuộc

sống của nòi giống mình – đó là luận điểm xuất phát của triết học đạo đức và cả mỹ học
Tolstoi. Chất thơ của lao động và sinh hoạt nhà nông, vắng mặt trong Chiến tranh và Hòa
bình (thực ra, theo tôi, nó đã có mặt trong hình tượng đặc sắc Natasha, và Andrei
Bolkonski bằng trực cảm sâu xa mà có thể chưa được ý thức rõ rệt của mình đã nhận ra
và phải lòng), chất thơ đó xuất hiện rực rỡ trước đó trong tiểu thuyết Những người Kazăc
(1862) và sẽ tái hiện trong Anna Karenina, không để cho một độc giả nào có thể dửng
dưng, truyền cho nó cảm giác là nó đang tiếp xúc với đời sống thực”…
Cũng có thể chính điều này khiến một vị tướng của cuộc chiến tranh Việt Nam nhận ra sự
gần gũi và say mê, không chỉ say mê Koutozov và Andrei Bolkonski, mà cả nàng
Natasha…
Tôi xin nói thêm một điều này nữa về người đọc Chu Huy Mân trong chiến tranh mà tôi
được biết: ông rất thích những chương dài gần như đơn thuần là thuyết lý của Tolstoi
trong Chiến tranh và Hòa bình, những chương thường làm người đọc mệt mỏi và họ
thường lướt qua. Tại sao ông lại thích những đoạn thuyết giáo dài dòng ấy, nhiều lúc
thậm chí có vẻ đi lạc cả ra khỏi dòng truyện khẩn trương đang chảy? Hóa ra ông hiểu
điều mà sau này tôi đọc được ở một nhà văn rất hiện đại, Milan Kundera. Kundera cũng
rất thích những chương ấy của Tolstoi, ông cho rằng không thể tách chúng ra khỏi toàn
bộ cấu trúc tiểu thuyết của Chiến tranh và Hòa bình.
Có thể chính ở đây ta chạm đến một vấn đề lớn và sâu hơn của nhà tư tưởng và nhà văn
Tolstoi. Ta biết Turgenev đã lo lắng như thế nào khi thấy Tolstoi muốn lao vào con
đường của một nhà triết học, một nhà sáng lập tôn giáo mà xao lãng sáng tác văn học, sợ
mất đi ở người bạn trẻ tài năng của mình một nhà văn lớn. Ông khẩn thiết kêu gọi
Tolstoi: “…dù có nát óc đến đâu, tôi vẫn không thể nghĩ ra được, anh là cái gì nếu không
phải là người viết văn: một sĩ quan? một điền chủ? một triết gia? nhà sáng lập một học
thuyết tôn giáo mới? một viên chức? một doanh nhân? Xin anh dẫn dắt tôi ra khỏi sự khó
khăn này và nói cho biết, giả định nào là đúng.” Chính Phạm Vĩnh Cư, trong lời giới
thiệu tuyển tập “Đường sống”, văn thư nghị luận chọn lọc của Tolstoi, cũng viết: “Không
thể biết được, nếu mà Tolstoi không vấp phải những khó khăn rắc rối trong hoạt động nhà
giáo của mình, chúng đã khiến ông phải nản chí và trở về với sáng tác văn chương, thì
loài người sẽ không có hay sẽ vẫn có Chiến tranh và Hòa bình và Anna Karenina để

thưởng thức, suy ngẫm, học tập, kiến giải”.
Theo tôi, có lẽ về cơ bản không có câu hỏi đó, không có vấn đề đó. Không có chuyện nhà
tư tưởng Tolstoi với nhà tiểu thuyết Tolstoi. Đối với ông không có vấn đề làm văn
chương hay không làm văn chương. Tolstoi là nhà triết học, nhà sáng lập tôn giáo, nhà
tiểu thuyết, không có đứt đoạn và không có mâu thuẫn. Theo một cách nào đó thậm chí
có thể nói nếu không có nhà triết học, nhà sáng lập tôn giáo Tolstoi thì cũng không có
nhà tiểu thuyết vĩ đại Tolstoi. Hoặc nói cách khác, nếu không hiểu được nhà triết học,
nhà sáng lập tôn giáo Tolstoi thì cũng không thể hiểu trọn vẹn nhà tiểu thuyết Tolstoi và
các tiểu thuyết đã trở thành kinh điển của ông, từ Chiến tranh và Hòa bình cho đến Anna
Karenina và Phục sinh. Chúng ta đã biết về cái chết của Tolstoi. Vị bá tước già ấy đã
chết ở cái ga nhỏ heo hút Astopovo trong chuyến bỏ nhà ra đi cuối cùng trong cuộc đi
tìm, cuộc truy tìm cái mà ngày nay, thật hay, ta lấy làm tiêu đề cho cuốn sách tuyển chọn
các văn thư nghị luận của ông, “Đường sống”, cuộc đi tìm Đường sống suốt đời và không
đến được của ông, kết thúc dở dang ở cái ga Astpovo hoang vắng nọ.
Đương nhiên nhân vật chính của Chiến tranh và Hòa bình là Andrei Bolkonski, mà Phạm
Vĩnh Cư trong bài viết vừa nhắc đến trên kia đã gọi rất đúng là “cái tôi thứ hai của tác
giả” (và nhân vật là mặt kia của anh, vừa đồng điệu vừa tương phản với anh, là Pier
Bezukhov). Andrei Bolkonski, con người nghiêm khắc với cuộc đời và với chính mình,
người đã nhận ra và phải lòng cái đẹp Nga tuyệt diệu ở cô gái trong veo Natasha, cũng là
người đi tìm, cũng ráo riết, cũng suốt đời, cũng từng thoáng nhìn thấy, nhìn thấy con
“đường sống ấy” trong giây phút tiền hôn mê trên chiến trường Austerlitz, trong suy tư
vừa căng thẳng vừa yên lòng, đầy mâu thuẫn mà lại thống nhất trước trận đánh sinh tử
Borodino; mà cũng là người đi tìm dở dang.
Có điều rất đáng chú ý: Milan Kundera, nhà tiểu thuyết và lý luận về tiểu thuyết thường
ráo riết đấu tranh cho điều mà ông gọi là tư duy hiện đại của tiểu thuyết, coi tiểu thuyết
chính là đánh dấu sự hình thành của tư duy hiện đại của lịch sử tư duy của con người,
Kundera lại coi Tolstoi chứ không phải Dostoievki là nhà tiếu thuyết hiện đại. Ông thấy ở
Tolstoi người đi tìm. Không đến. Mãi mãi…
Tới đây hình như ta đã chạm đến một câu hỏi vẫn thường được đặt ra trước các nhà văn
của chúng ta từ sau 1975: Tại sao cho đến nay chúng ta còn chưa có được tác phẩm

“xứng đáng” với cuộc chiến tranh vĩ đại vừa qua của dân tộc? Có thể sẽ có được hay
không? Và làm sao? Và khi nói đến điều đó, người ta vẫn thường nhắc đến Chiến tranh
và Hòa bình, được coi là thiên sử thi, thiên anh hùng ca lớn về cuộc chiến tranh chống
Napoléon năm 1812 của Nga. Người ta chờ đợi một thiên sử thi anh hùng ca như vậy về
cuộc chiến tranh cứu nước của ta.
Chắc là có thể có rất nhiều chuyện để nói về việc này. Văn học của ta, đặc biệt văn học
viết về chiến tranh chống Pháp rồi chống Mỹ thường được coi là văn học sử thi. Sử thi là
tiếng nói, là tuyên ngôn của cộng đồng. Nó độc thoại. (Có lẽ cho đến nay mới có Nỗi
buồn chiến tranh của Bảo Ninh thoát ra khỏi phạm vi này). Tôi xin được nói ý kiến của
tôi: tôi không coi Chiến tranh và Hòa bình là sử thi. Tôi đồng tình với Kundera khi nói
rằng nó đã vượt qua giai đoạn sử thi để đạt đến tư duy hiện đại của tiểu thuyết, mà
Kundera coi một một đặc điểm lớn là “sự hiền minh của tính nước đôi” (la sagesse de
l’ambigui) – chính về chỗ này ông đặc biệt ca ngợi Tolstoi và cho rằng ông không tìm
thấy điều ấy ở Dostoievski. Hiền minh của tính nước đôi chính là hiền minh của sự đi
tìm, của dở dang chưa đến, không bao giờ đến, hiền minh của tính tương đối của chân
lý…
Trong bài viết đã nhắc đến trên đây của Phạm Vĩnh Cư có một câu rất đáng chú ý:
“Trong ngôn ngữ của loài người khó tìm được những từ ngữ mà Tolstoi lại kiêng kị như
“anh hùng”, “cái anh hùng”, “chủ nghĩa anh hùng”. Và một đoạn khác nữa: “Yêu mến
nhân dân lao động Nga, quý trọng những giá trị đạo đức – tinh thần của họ, Tolstoi càng
về già càng cảnh giác cao độ đối với mọi ý đồ, mọi khuynh hướng cường điệu, khuyếch
tán những đức tính của người Nga, biến chúng thành niềm tự hào dân tộc, thành căn cứ
để gán định cho người Nga một sứ mệnh lịch sử đặc biệt nào đó (như ta biết, Dostoievski
đã không tránh khỏi sai lầm này). Ông nhìn thấy nguy hại lớn cho những người Nga
thuộc mọi đẳng cấp ở chính sách của giới thượng lưu cầm quyền, mơn trớn lòng tự ái dân
tộc của họ để biến họ thành những công cụ thực hiện những mục tiêu ích kỉ của cường
quốc Nga…”
Tôi xin nhắc lại điều này: từ lâu tôi không đồng tình với việc coi Chiến tranh và Hòa bình
là thiên anh hùng ca về của chiến tranh 1812 của Nga. Thậm chí tôi cũng không nghĩ
rằng Tolstoi định làm công việc đó mà như Phạm Vĩnh Cư đã nói, ông rất “kiêng kị”, dị

ứng. Trên bối cảnh của cuộc chiến tranh đó mà ông đã mô tả bằng một ngòi bút thiên tài,
ông đã đưa “cái tôi thứ hai” của ông, Andrei Bolkinski mà ông vô cùng yêu quý, gửi
gắm, làm cuộc đi tìm khắc khoải và bất tận của anh, cũng là của ông, đi tìm “đường
sống”, tìm cách “làm người” mà cho đến khi gục xuống ở cái ga vắng Astopovo ông vẫn
không tìm ra…
Mong ước có tác phẩm xứng đáng với cuộc chiến tranh vừa qua của chúng ta là chính
đáng. Và một tác phẩm như vậy sẽ chỉ có được khi nền văn học này tự nâng mình lên
thành cuộc đi tìm nghiêm trang và lớn lao như vậy, mỗi người cầm bút tự nâng được
mình lên được trong một cuộc đi tìm đó, tìm “đường sống”, tất nhiên theo cách của mình,
với những câu hỏi của mình, như Tolstoi từng làm trong thời của ông, với những câu hỏi
ráo riết của ông.
Từ Tolstoi đến nay đã là 200 năm. Những câu hỏi ấy có bớt căng thẳng không?
Chắc chắn là không.
Trái lại.
Văn học, tiểu thuyết, vậy đó, là cuộc đi tìm bất tận của con người. Ngày càng căng thẳng,
ráo riết hơn.
Kỷ niệm 200 năm Tolstoi vì vậy là một nhắc nhở, nghiêm túc và khẩn trương.
Tháng 12-2010
Nhà văn Nguyên Ngọc
BÀI GIẢNG CUỐI CÙNG CỦA TRẦN ĐỨC THẢO
Được đăng Tháng Mười Hai 13, 2010 TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC Leave a Comment
BÀI GIẢNG CUỐI CÙNG CỦA TRẦN ĐỨC THẢO
LTS:
- Trên con đường tìm kiếm những tư liệu về Trần Đức Thảo và tìm hiểu tư tưởng
của ông, mình vô tình có được một tư liệu: phần văn tự ghi âm bài giảng cuối cùng của
Trần Đức Thảo tại Pháp bằng Tiếng Việt cho kiều bào. Tài liệu này do Trần Tri Vũ ghi
âm, in trên vantuyen.net, một trang mạng tại Việt Nam không vào được, trừ phi vượt
tường lửa.
- Phần bài giảng này là chuyên đề có tên Logic của cái hiện tại sống động, một
đường hướng lí thuyết mà Trần Đức Thảo theo đuổi từ những năm đầu tiếp xúc với Hiện

tượng học. Ông đã khai triển quan niệm về cái hiện tại sống động của Husserl, cấp cho
nó phần biện chứng của Hegel, và tư tưởng lịch sử của Marx (ông là chuyên gia số 1 về
Husserl, Hegel và Marx trên thế giới bấy giờ).
- Phần bài giảng có vấn đề rất chuyên sâu, nhưng có cái rất may mắn là nó được ông
trình bày cho kiều bào, những người có lẽ chưa có vốn triết học chuyên sâu, nên ông
dùng ví dụ rất dễ hiểu, nói bằng ngôn ngữ dễ hiểu. Dù phần bài giảng này chưa thể được
kiểm chứng một cách trực tiếp, tức là có băng ghi âm trong tay; nhưng vì quá quý mến
ông, mình chép lại đây để những ai quan tâm, ngay cả sau này, có thể tìm thấy để đọc. Dù
sao cũng là tưởng niệm một con người.
“Thời gian đuợc hình dung bằng một con đuờng thẳng, và trên đó là một điểm A rồi đến
một điểm O là hiện tại…rồi tới một điểm B chưa có, là cái đích ở trong tuong lai. A là di
vãng thì có rồi, O thì là hiện tại truớc mắt. Truớc cụ Husserl thì mọi nguời vẫn hình dung
thời gian là nhu thế. Thời gian là con đuờng đuợc đánh số để diễn tả sự vận động theo
chừng ấy phút, chừng ấy giờ. Những giờ và phút ấy là đo theo đồng hồ. Thì sự vận động
kéo dài từ A đến B là thời gian tính bằng con số. Thí dụ như là 1 giờ, tức là sự vận động
ấy kéo dài 1 giờ hay 60 phút. Sau đấy thì là tương lai kéo dài đến B, tức là chưa có, đấy
có thể là giả sử cũng là một giờ. Tức là chúng ta có 60 phút trong dĩ vãng và coi như có
60 phút trong tương lai. Trong thực tiễn thì là con số chỉ sự vận động, đi từ dĩ vãng tới
tuong lai, qua hiện tại. Cho tới cụ Husserl cũng chỉ nói đuợc thế thôi. Do đấy thì tự nhiên
có một vấn đề xuất hiện, không có thể giải quyết đuợc. Vì cái gì cho phép ta nói từ A đến
O là dĩ vãng, và từ O đến B là tương lai? Phân biệt về căn bản giữa dĩ vãng với tương lai,
thì trên cái đồng hồ ấy, kim xoay từ trái sang phải, nhung nếu tôi xoay nguợc kim lại
cũng để chỉ 60 phút, thì không có cái gì dứt khoát cho phép phân biệt 60 phút của dĩ vãng
với cũng 60 phút ấy của tương lai.Vì khoảng cách ấy chỉ là cái huớng của kim đồng hồ.
Đi từ trái sang phải thì đấy là sự vận động của dĩ vãng. Nhưng xoay ngược lại cùng
khoảng cách đó thì không còn là dĩ vãng đuợc nữa. Mà trên trục thời gian, những con số
ấy là đánh giá sự vận động, cho đến cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20 thì vẫn hiểu là như thế,
tức là theo định nghĩa của cụ Aristote. Lối tính thời gian như thế thì không thể nào phân
biệt dĩ vãng và tương lai. Và khoa học chính xác cũng không có cách gì để phân biệt
đuợc thời gian của dĩ vãng và của tương lai. Trên công thức của khoa học chính xác thì

vẫn có thể xoay nguợc lại kim đồng hồ, để quan niệm dĩ vãng thành tương lai, tương lai
thành di vãng…bắng cách thay đổi dấu cộng thành dấu trừ. Nhu thế thì có thể quan niệm
một đứa bé ngược một thời gian thì thành lại cụ già. Và cũng như thế có thể nói cụ già
qua một thời gian lại thành đứa bé. Nhưng như vậy là không ổn, vì thời gian như vậy là
chưa đuợc định nghĩa đúng mức. Vì chưa qui định rõ thế nào là tiến bộ, thế nào là thoái
bộ…Điều này là ý nghĩa cơ bản trong đời sống của con nguời. Chúng ta ai cũng mong
tiến bộ. không ai mong thoái bộ. Và thương thuyết với nhau, hiểu biết lẫn nhau thì chỉ có
thể trên cơ sở tiến bộ thôi. Và cùng nhau tìm cái tiến bộ chung và bác bỏ cái thoái bộ. Đó
là điều duy nhất để mà có thể đi đến chỗ thông cảm và có thể không nhất thiết đi tới
thống nhất. Ít nhất cũng là thông cảm…Nếu không phân biệt đuợc truớc sau, tiến bộ và
thoái bộ thì không thể nào hiểu biết lẫn nhau, trên cở nào để hiểu biết lẫn nhau, trên cơ sở
nào mà quyết định ý nghĩa của đời sống. Có thể hiểu đứa bé tiến lên thành cụ già. Nhưng
cứ theo cái khoa học ấy mà nói cụ già tiến lại đứa bé thì đời sống của nó là cái gì? Không
còn có thể nói chuyện đuợc nữa. Mà bản thân nó cũng không thể hiểu nó đuợc. Vấn đề đó
rất là sâu sắc. Khoa học chính xác không đạt đuợc sự hiểu thấu (compréhension)…Do
đấy mà không đạt tới đuợc một học thuyết thỏa đáng về xã hội và con nguời. Mà có
một căn bản, hiểu theo lô-gích hình thức, mà chỉ có một lô-gích hình thức thôi, thì vẫn
chưa xây dựng, chưa phát triển đuợc một khoa học chính xác cao, nó mênh mông…
Nhung như thế thì không thể hiểu đuợc sự khác biệt giữa cái truớc với cái sau, giữa tiến
bộ với thoái bộ.
Thành ra bây giờ làm thế nào phân biệt đuợc giữa cái truớc với cái sau, giữa tiến bộ và
thoái bộ. Đó là mấu chốt của vấn đề, mà cũng có thể nói là mấu chốt của khoa học, nếu
chúng ta nhận định rằng khoa học là có ý nghĩa, chứ không phải chỉ là cái máy. Đời sống
con nguời là sự hoạt động có ý nghĩa chứ không phải là hoạt động robot, của nguời máy.
Tư tuởng con nguời là có ý nghĩa, chứ không phải là một thứ thông minh giả tạo như của
máy móc (intelligence artificielle). Phải phân biệt cái thông minh máy móc với cái thông
minh của con nguời là hiểu được ý nghĩa trong sự sống. Đó là tất cả sự phân biệt, sự khác
biệt giữa dĩ vãng và tương lai.
Vậy thì cái gì cho phép ta phân biệt, một cách dứt khoát, một cách căn bản, dĩ vãng với
tương lai?

Từ A tới O là dĩ vãng, Nhưng cái gì cho phép ta phân biệt là A đã có truớc O, khác hẳn
với B mà sau này mới có, mà cũng chưa biết nó là thế nào…? Có một tiêu chuẩn cho
phép nói A di chuyển cho tới O mà nó vẫn còn. Chứ nếu tới O mà A không còn thì làm
sao có thể từ O mà kết luận là A đã có truớc O ? Đó là tiêu chuẩn ở O vẫn còn di tích, di
sản của A. Do vậy mà có thể biết là A đã có truớc O. Thế nên có thể nói trong thiên
nhiên, trong xã hội, trong tâm lý, tư tuởng con nguời thì những di tích, di sản, những trí
nhớ, những ký ức là những tích lũy của dĩ vãng. Cũng như trong địa chất học thì ta thấy
từng lớp di tích của dĩ vãng. Trong thiên nhiên, trong ý thức và tư tưởng con nguời chỉ có
thể phân biệt dĩ vãng với tương lai bằng những di tích mà dĩ vãng để lại. Những lớp đất,
đá do dĩ vãng để lại cho ta hiểu do đâu và cái gì có truớc khi có con sông hay ngọn núi…
vv…
Thế bây giờ làm sao hiểu đuợc tương lai ? Cái gì làm bằng chứng là tương lai khác hẳn dĩ
vãng ? Cái đã có khác hẳn với cái chưa có. Theo lô-gích hình thức thì không thể nào phân
biệt đuợc, cũng nhu xoay lại chiều kim đồng hồ thì tương lai thành dĩ vãng, tức là không
thể phân biệt…Hiểu như vậy là tương lai vẫn còn có thể là di sản của cái có truớc. Đó là
sự vận động tiến lên của thời gian, đồng thời là sự vận động tiến lên của di tích để đạt tới
hiện tại là điểm O. Và cái gì làm cho cái hiện tại chuyển lên thành tương lai ? Truớc hết,
hiện tại là sự vận động tiến lên của di tích theo con đuờng vênh, còn sự vận động tiến lên
của bản thân, của sự vật, từ dĩ vãng đến hiện tại thì là sự vận động theo con đuờng thẳng
kết hợp với con đuờng vênh đi tới kết quả của sự vận động của thời gian. Mà kết quả ấy
đuợc biểu hiện trên con đuờng vênh để chỉ một hiện tại với một hoàn cảnh của nó. Từ
hoàn cảnh hay tình thế ấy làm nảy sinh một nhu cầu, tức là một xu thế huớng về tương
lai. Với những đòi hỏi và khả năng giải quyết xu thế ấy cho thấy một viễn cảnh. Đó là
ngay trong hiện tại đa xuất phát một xu huớng của di vãng và tình thế của hiện tại đa cho
thấy sự xuất hiện của tương lai, đó là viễn cảnh (horizon) tuy nó chưa có của tương lai.
Nói cách khác thì viễn cảnh ấy chính là sự xuất hiện của tương lai ngay trong hiện tại bây
giờ…
Huớng vào tương lai hơn nữa thì mang lại một yếu tố mới đẩy cái hiện tại xuống duới
thành một lớp di tích mới, và nó tạo ra một hiện tại mới, dựa trên sự vận động biện
chứng. đưa từ dĩ vãng, xuất hiện lên một hiện tại mới nữa…tức là chuyển lên tương lai.

Và dĩ vãng khác biệt với tương lai ngay trong hiện tại. Sự chuyển biến cơ bản như thế tạo
nên nguồn gốc của thời gian. Đó là sự khác biệt giữa dĩ vãng và tương lai thông qua hiện
tại. Đó là tiêu chuẩn để phân biệt dĩ vãng và tuong lai. Đó là sự vận động biện chứng,
khác với sự vận động máy móc. Máy móc không định đuợc ý huớng của sự vận động. Ý
huớng chỉ có thể tiến tới bởi sự lắng đọng thành di tích của thời gian. Sự lặp đi lặp lại của
những hiện tại mới như thế là sự vận động biện chứng và nó tạo nên thởi gian. Đó là sự
thời gian hóa (temporisation) mang tính có ý nghĩa. Chứ không phải là thứ thời gian của
máy móc (như của đồng hồ, vặn tới vặn lui vẫn là mấy tiếng đồng hồ như nhau). Vận
động thời gian hóa như thế là vận động biện chứng. Nó mang ý nghĩa của đời sống, từ tồn
tại lý hoá lên đến sự tồn tại sinh học và lên đến sự tồn tại của xã hội và con nguời. Cơ bản
là nó phân biệt đuợc sự thời gian hóa với thời gian đơn thuần. Nó phân biệt đuợc tính
chất đa diện, đa hình của sáng tạo của mỗi một thời khắc hiện tại. Từ đó có thể vận dụng
vào mọi trình độ hiện tại, mà truớc hết là sự vận động của xã hội và con nguời, để có thể
phân biệt đuợc cái tiến hóa và cái thoái hóa; phân biệt đuợc những buớc tiến hóa với
những buớc mà di vãng đã có rồi.
Trên cơ sở ấy thì có thể đi sâu vào qui luật và phạm trù biện chứng mà Hegel đã phân
biệt và trình bầy một cách không rõ ràng. Vì Hegel chỉ nói tới sự vận động tiến lên thẳng
chứ không kết hợp với sự vận động tiến ngang. Tuy cách trình bầy của Hegel thì khá
phức tạp và khá chính xác. Vì đó là một biện chứng tuy sâu sắc, nhung không rõ ràng và
vì nó lẫn lộn nhiều thứ. Sự phân tích của Husserl thì có đi sâu hơn nhưng lại thiếu nhiều
khái niệm. Tức là phép biện chứng của Husserl soi sáng phép biện chứng của Hegel. Mà
một khi phép biện chứng của Hegel đã đuợc soi sáng thì nó tạo điều kiện để xây dựng
một phép lô-gích vừa hình thức, vừa biện chứng.
Lô-gích hình thức không phân biệt đuợc dĩ vãng với tương lai, thành ra làm mất ý nghia
của sự sống. Con nguời trở thành như robot.
Để xây dựng đuợc một khoa học đầy đủ hai mặt chính xác và ý nghĩa thì phải có một
phép lô-gích biện chứng, không phải tách rời như nó đã làm từ truớc tới nay, mà là phải
dựa vào cả phép lô-gích hình thức.
Với quan niệm thời gian vận chuyển có hai mặt vừa hình thức, vừa biện chứng, cho phép
từ di tích của hiện tại mà cũng là buớc đầu của tương lai do sự gặp gỡ của tình thế.

Nhung cái gì là tình thế ? Cái gì là liên hệ tới tình thế ? Cả Hegel lẫn Husserl cũng không
giải thích đuợc. Bây giờ, tức là mấy năm gần đây mới có cái cơ sở thực tế để mà giải
thích. Vì mấy năm gần đây mới sinh ra khoa sinh thái học, với vấn đề ô nhiễm, cả cái vấn
đề một mất một còn của thiên nhiên…Bây giờ chúng ta đi tới chỗ có thể làm nổ quả đất,
chứ chẳng nói tới vấn đề ô nhiễm…Có thể tiêu diệt cơ sở thiên nhiên và sự sống…Từ đó
mà có nhu cầu phải đặt ra khoa sinh thái học và đi tới cả khoa toàn cầu học
(globalistique), nó tập hợp các quan hệ từ sinh thái học cho tới quan hệ lịch sử nữa… Và
gần đây sự phát triển của kỹ thuật và khoa học mới tạo nên những điều kiện, để chúng ta
hiểu thế nào là liên hệ với tình thế. Mà tình thế là tất cả những trình độ phát triển…từ
trình độ lý hóa, lên trình độ sinh học, rồi lên trình độ xã hội học, tâm lý học vv…Mà tất
cả những trình độ phát triển ấy thì nó có ngay ở trong con nguời. Bởi trong con nguời có
tất cả các trình độ, các quan hệ vừa sinh học, hóa học và lý học…Trong bản thân con
nguời có tất cả những tích lũy di tích theo từng lớp, từng trình độ từ nguyên tử, phân tử…
tức là nguồn gốc vật chất ở thì hiện tại trong mỗi con nguời. Do đấy mà con nguời chỉ
hiểu biết đuợc bản thân con nguời bằng cách liên hệ không những với nguời khác, tức là
giữa nguời với nguời, mà còn là liên hệ với cả xã hội và với cả thiên nhiên…Cái ấy là cái
tinh thần của tình thế hiện nay. Nói liên hệ với tình thế là liên hệ với xã hội và thiên nhiên
theo những mức độ phát triển của thiên nhiên và xã hội có ngay trong bản thân con nguời
và đồng thời cả trong thế giới. Muốn hiểu thấu sự liên hệ như thế thì phải xây dựng một
phương pháp tu duy mới. Đó là phương pháp lô-gích hình thức và biện chứng . Đó là
một nhu cầu rộng lớn, mông lung, phải đi từng buớc để tìm hiểu. Trên đây mới chỉ là giới
thiệu thôi, trên thực tế thì chưa đi vào buớc đầu. Bởi đó là cả một vấn đề lớn lao lắm…
Trần Tri Vũ: ghi âm và gỡ băng.
HỒI KÝ TRẦN ĐỨC THẢO
Được đăng Tháng Mười Hai 7, 2010 TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC Leave a Comment

Về bản Hồi Ký (Triết học) của
Trần Đức Thảo
TS. Cù Huy Chử
Trong Di cảo của Trần Đức Thảo mà ông giao lại cho tôi lưu giữ

bản Hồi Ký có một ý nghĩa đặc biệt, gần như là sự tổng kết quá
trình hoạt động sáng tạo khoa học của ông từ những năm 40 của thế
kỷ XX đến năm 1989. Hiện tôi còn lưu giữ bản thảo tác phẩm này
từ bản viết tay lần đầu đến nhiều bản đánh máy, ông đã trực tiếp
sửa chữa và gửi đi cho những người mà ông yêu mến và kính trọng.
Để bạn đọc đỡ mất thì giờ, tôi không bình luận về tác phẩm ấy.
Như vậy bạn đọc cũng có điều kiện gần gũi hơn với tác giả, vì tiếp
cận trực tiếp với tác phẩm. Tôi chỉ viết ngắn gọn vài điều về hoàn
cảnh GS Trần Đức Thảo viết tác phẩm này.
Năm 1985, sau khi đi Cộng hòa dân chủ Đức vừa chữa bệnh, vừa
làm việc với Viện hàn lâm khoa học của CHDC Đức, sau đó có làm
việc với Viện hàn lâm khoa học Liên Xô, GS Trần Đức Thảo có
gặp tôi và anh Đỗ Cường Nguyên, khi đó là chuyên viên của NXB
Sự Thật tại nhà riêng của ông ở nhà B6 khu tập thể Kim Liên. Anh
Nguyên là một người mà GS Trần Đức Thảo rất quý mến, cũng là
người rất quan tâm đến mọi mặt đời sống của GS. Trong lần gặp ấy
Trần Đức Thảo đã đưa cho chúng tôi xem đề cương bản hồi ký này.
Nhưng vì phải viết nhiều tác phẩm khác nên mãi đến khi vào TP.
Hồ Chí Minh, tháng 4 năm 1989 GS mới hoàn thành tác phẩm này.
Như vậy nếu căn cứ vào thời gian sáng tác của GS thì chúng ta thấy
tác phẩm Hồi Ký được viết sau khi ông đã viết các tác phẩm: Mao
Trạch Đông (I,II,III) vào năm 1976-1978, Phương pháp tư duy
Staline, Con người và chủ nghĩa lý luận không có con người (với tư
cách là con người nói chung), bài phát biểu về đấu tranh chống tiêu
cực và phát huy dân chủ tại Hội liên hiệp khoa học TP. Hồ Chí
Minh. Tác phẩm Hồi Ký như vậy có thể coi là sự tổng kết đúc kết
về phương diện triết học của Trần Đức Thảo suốt cả một giai đoạn
từ 1940, đặc biệt từ sau 1985.
Chính GS Trần Đức Thảo nói với tôi: “Đáng lẽ bản hồi ký cần
được viết sớm hơn, từ sau năm 1973. Nhưng do nhu cầu đấu tranh

bảo vệ nền độc lập dân tộc và phát triển xã hội nên phải dồn sức
viết các tác phẩm trên đây”. Ngay từ năm 1977, GS Trần Đức Thảo
đã dự đoán thế nào Trung Quốc cũng đánh Việt Nam. Tôi hỏi vì
sao? Trần Đức Thảo trả lời: “Hãy nhìn vào sự kiện Thượng Hải
1972 thì rõ. Có làm như vậy Trung Quốc mới được Mỹ ủng hộ để
hiện đại hóa”. Tôi hỏi: “Như vậy thì GS đặt Mao Trạch Đông và
Staline trong sự đối sánh như thế nào?”, Trần Đức Thảo trả lời:
“Sai lầm của Staline là sai lầm triết học. Còn Mao Trạch Đông là
sai lầm về nhân cách và tư tưởng dân tộc hẹp hòi”.
Khi chuẩn bị về mặt kỹ thuật cho GS Trần Đức Thảo hoàn thành
tác phẩm Hồi Ký tôi băn khoăn nhiều về sức khỏe của ông, ông bị
đau gan nặng. Vì vậy tôi hỏi: “Đây có phải là bản tổng kết hoạt
động sáng tạo khoa học của anh?”, Trần Đức Thảo trả lời: “Không!
Đúng hơn bản hồi ký này là chuẩn bị để hoàn chỉnh lại nhiều tác
phẩm khác, trước hết là: Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện
chứng, Tìm cội nguồn của ý thức và ngôn ngữ”. Lời nói trên đây
của Trần Đức Thảo gợi mở cho ta hiểu những vấn đề căn bản được
ông đề cập đến trong Hồi Ký. Tác phẩm tập trung phê phán tư
tưởng siêu hình, phản biện chứng của triết học Staline. Ông cũng
nói rõ chính bởi ảnh hưởng của triết học ấy đã đưa đến những hạn
chế của ông trong hai tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy
vật biện chứng và Tìm cội nguồn của ý thức và ngôn ngữ.
Nhưng ngoài nội dung trên, GS Trần Đức Thảo đã trình bày súc
tích lý thuyết về cái trung giới để làm rõ quy luật phủ định của chủ
nghĩa duy vật. Chỉ có như thế mới khắc phục được tư duy siêu
hình, phục hồi phép biện chứng trong hoạt động lý luận và thực
tiễn. Điều hết sức có ý nghĩa đối với tác phẩm này là trên cơ sở lý
thuyết về cái trung giới, lý thuyết về phủ định biện chứng, GS Trần
Đức Thảo đã xây dựng lý thuyết về sự vận động biện chứng từ
năng lượng thần kinh sang năng lượng tâm thần. Năng lượng thần

kinh luôn luôn có trị số là 1 nhưng khi chuyển hóa thành năng
lượng tâm thần thì năng lượng tâm thần luôn luôn có trị số là n. Đó
là cái nguyên lý để làm cho vỏ óc của con người thời khởi nguyên
phát triển. Trong mối quan hệ giữa sinh học, xã hội, tâm thần luôn
luôn mang tính biện chứng trong sự hình thành, phát triển lịch sử
giống người, hình thành và phát triển lịch sử mỗi cá thể, nhân cách.
Chính cái luận đề con người sống trong đôi điều kiện tự nhiên mà
Mac phát hiện cứ âm vang mãi trong suy tư của Trần Đức Thảo để
ông thấu hiểu được tư tưởng của Mac: Trong tính hiện thực của nó,
bản chất con người luôn luôn là toàn diện các quan hệ xã hội. Phải
hiểu các quan hệ ấy được hình thành từ thời khởi nguyên cứ tái lập
mãi trong lịch sử giống loài, trong lịch sử mỗi con người mỗi đời
người. Chính đó là cái nền tảng để con người không ngừng vươn
tới Chân-Thiện-Mỹ.
Viết tại Ân Tùng Trang,
32 Bác Ái, làng Đại Học,
P. Bình Thọ, Q. Thủ Đức, TP. Hồ Chí Minh
Thủ Đức ngày 05/12/2010
TS. Cù Huy Chử
Dưới đây là toàn văn tác phẩm Hồi Ký của GS.Trần Đức Thảo.
HỒI KÝ
Trần Đức Thảo
Trong giai đoạn cuối cùng của tôi ngày xưa ở bên Pháp, tôi
đã xác nhận chủ nghĩa Marx trong bài từ giã chủ nghĩa hiện
sinh: Hiện tượng học của tinh thần và nội dung thực tế của
nó. (Les Temps Modernes tháng 9-1948). Trong ấy tôi
biện minh cho sự lựa chọn của tôi bằng cách nêu lên những
chân trời rộng rãi mà quan điểm duy vật biện chứng và lịch
sử xã hội mở ra cho công việc phân tích ý thức sinh thức.
Đấy là cái mà tôi đã tìm cách giải thích cho Jean-Paul

Sartre trong năm buổi trao đổi tiến hành vào mùa đông
1949-1950, theo lời mời của ông ấy. Tuy nhiên buổi nào
cũng đi đến kết quả tiêu cực, do sự bất đồng cơ bản ngay từ
xuất phát điểm trong thế giới quan của hai bên. Cuối cùng
thì chỉ còn có thể ghi nhận rằng không thể nào dung hòa
giữa chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa Marx. Cũng phải nói
rằng chủ nghĩa Marx ngày ấy chỉ được quan niệm trong giới
hạn hẹp hòi của tình trạng sùng bái cá nhân, trong ấy chủ
nghĩa duy vật lịch sử bị thu rút vào vài nét đơn giản hóa, chỉ
bao quát một số quan hệ riêng lẻ trong mỗi giai đoạn riêng
biệt, tách rời sự vận động phổ cập cụ thể của lịch sử loài
người. Một thế giới quan như thế trên thực tế là thuộc phạm
vi tình trạng bóp mép theo lối siêu hình của cái phương
pháp được chính thức tuyên bố là biện chứng.
Dĩ nhiên trong cái chân trời thu hẹp như thế, thì tôi không
thể nào thực hiện cái dự kiến của tôi từ năm 1948, là đi vào
bề sâu quá trình phát sinh và phát triển của ý thức, xuất phát
từ sự biện chứng của sản xuất vật chất. Như thế là phần hai
cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng
(Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Minh Tân,
Paris, 1951) kết thúc trong một ngõ cụt mà tôi hy vọng tìm
được lối thoát trong cách mạng Việt Nam, như tôi đã ám chỉ
ở cuối cuốn sách, dưới nhan đề “Sự vận động thực tế của
phép biện chứng”.
Đầu năm 1952, khi về tới Việt Bắc, tôi đã trấn an những
mối lo lắng lý luận của tôi bằng cách tiếp nhận chủ nghĩa
Marx theo những sự kiện biểu hiện trên thực tế, và tôi đã tự
nhủ rằng tất cả các vấn đề đã được giải quyết xong cả rồi.
Nhưng đến năm 1956, tiếng vang của Đại hội XX của Đảng
Cộng sản Liên Xô đã kéo tôi ra khỏi tư tưởng giáo điều.

Tuy nhiên Khrushchev chỉ phản đối những phương pháp
lạm dụng của chủ nghĩa quan liêu trong công tác tổ chức,
chính trị chứ không đặt vấn dề phê phán nghiêm chỉnh
những quan điểm lý luận liên quan với sự sùng bái cá nhân.
Mà trên thực tế, thì chính những cuộc khủng hoảng hàng
loạt, tùy tiện và phi pháp, cũng như cơ chế mệnh lệnh bao
cấp, tất cả những cái gì đã cản trở, bóp méo công trình xây
dựng chủ nghĩa xã hội, mà Lenin đã chủ trương, và đã lãnh
đạo nhân dân thực hiện với tinh thần anh hùng quên mình,
là gắn liền với những sai lầm sâu sắc trong phương pháp tư
duy và quan điểm triết học. Dưới lời tuyên bố biện chứng,
phương pháp đã bị bóp méo thành một thứ siêu hình với cái
lối nhận định phổ biên: “hoặc là … hoặc là …”. Hoặc là
quét sạch đến tận gốc tất cả cái gì xuất phát từ xã hội tư
bản, từ hệ thống tư sản với tất cả những yếu tố của nó hoặc
là trở lại cái địa ngục tư bản chủ nghĩa.
Marx nói: “Nhà siêu hình học tư duy bằng những đôi phản
đề mà không có trung giới: ông nói có, có, không, không, đi
xa hơn thì chẳng có nghĩa gì. Theo ông thì hoặc là một sự
vật tồn tại, hoặc là nó không tồn tại. Một sự vật cũng không
thể nào là bản thân nó và là cái khác. Cái tích cực với cái
tiêu cực loại trừ lẫn nhau một cách tuyệt đối” (Chống
Duyring, M.F.Werke, tập 20, tr.21).
Trên thực tế, sự tư duy theo lối “hoặc là …, hoặc là …” “có,
có, không, không”, thì chính là tư duy ngoài thời gian. Như
thế là tự đặt mình vào một thứ chốc lát coi như rút ra khỏi
thời gian, quan niệm như đứng ngoài sự chuyển biến thời
gian. Chống lại cái quan điểm siêu hình cho rằng “hoặc là
một sự vật tồn tại, hoặc là nó không tồn tại”, Heraclite đã
nói “Mọi sự vật tồn tại và cũng không tồn tại, vì nó chuyển

biến”.
Nhà siêu hình học quan niệm sự chuyển biến không phải
như sự chuyển biến của mỗi chốc lát ngay trong chốc lát ấy,
mà như sự liên tiếp một tràng chốc lát, mỗi cái là bất động
trong bản thân nó, vì cái nó kế tục cái kia, kết quả là ông
thấy sự vật trong mỗi chốc lát hoặc tồn tại hoặc không tồn
tại: không thể nào có cái thứ ba. Đây là nguyên lý không có
cái thứ ba. Hegel đã bác bỏ cái nguyên lý siêu hình ấy trong
một đoạn, mà Lenin đã tán thành và bổ sung – Lenin dẫn
Hegel:
“Người ta nói: Một cái gì đấy hoặc 1, hoặc không –1, không
có cái thứ ba. Nhưng trên thực tế, chính là có cái thứ ba
trong luận điểm như thế. A chính là cái thứ ba, vì A có thể
là A vừa –A” Như thế thì chính A là cái thứ ba, mà người ta
muốn gạt bỏ”.
Lenin viết tiếp: “Chí lý và đúng. Bất kỳ sự vật cụ thể nào,
bất kỳ một cái gì đấy cụ thể cũng đúng trong những quan hệ
đa dạng và nhiều khi là mâu thuẫn với tất cả những cái
khác. Do đấy thì nó là bản thân nó và là cái khác” (Bút ký
triết học tiếng Nga tr. 123-124).
Như chủ nghĩa xã hội với tư cách bản thân nó, với tư cách
một hệ thống, thì là sự phủ định chủ nghĩa tư bản. Nhưng
một xã hội xã hội chủ nghĩa cụ thể, một nước xã hội chủ
nghĩa, phát triển trong vô số quan hệ với thiên nhiên và với
những nước khác. Do những quan hệ như thế, một số yếu tố
của xã hội tư sản cũ đã sáp nhập vào hệ thống mới và có vai
trò cần thiết cho sự phát triển của hệ thống mới. Tức là cái
hệ thống mới xóa bỏ cái hệ thống cũ với tư cách là một hệ
thống. Nó xóa bỏ cái cơ cấu thống nhất của hệ thống cũ.
Nhưng một số yếu tố của hệ thống cũ được giữ lại trong hệ

thống mới., với một hình thái mới, do đấy mà chúng có vai
trò tiến bộ và cách mạng trong hệ thống mới. Như thế là
chủ nghĩa xã hội “là bản thân nó và là cái khác”, tức là nó
sáp nhập trong bản thân nó những yếu tố nào đấy của xã hội
cũ, và một số yếu tố như thế trở thành yếu tố của tương lai.
Ví dụ như một số quyền tự do dân chủ của xã hội tư sản, mà
ngày xưa quần chúng nhân dân đã giành được do đấu tranh
chống phong kiến và tư sản, thì ngày nay vẫn là cần thiết
dưới một hình thái mới trong nền dân chủ xã hội chủ nghĩa.
Chúng là cần thiết cho sự phát triển số lượng và chất lượng
của chủ nghĩa xã hội, đối lập với chủ nghĩa quan liêu tiêu
cực, và cuối cùng là cần thiết cho tiến trình chuyển hóa lên
chủ nghĩa cộng sản. Cũng như thế, những phương pháp hợp
lý hóa tổ chức lao động và quản lý sản xuất, những thành
tựu văn hóa khoa học do những người trí thức của thời đại
tư sản tạo nên, cũng là có ích và cần thiết cho chủ nghĩa xã
hội. Tóm lại sự phủ định chủ nghĩa tư bản trong chủ nghĩa
xã hội là gắn liền với sự phủ định, sự phủ định ấy trong sự
mâu thuẫn nội bộ của chủ nghĩa xã hội, – chính là sự mâu
thuẫn nội bộ này thúc đẩy sự phát triển như thế của sự phủ
định chuyển thành phủ định sự phủ định.
Lenin đã đặt cơ sở cho phạm trù trung giới, là sự liên hệ sự
phủ định với sự phủ định sự phủ định, khi dẫn và bình luận
văn kiện của Hegel như sau:
Lenin dẫn Hegel: “Những cái khác như thế về căn bản
không phải là cái phủ định (das Negative / le négatif) trống
không, không phải là cái hư vô mà người ta coi như sản
phẩm bình thường của sự biện chứng. Nó là cái khác của
cái thứ nhất - cái phủ định của cái trực tiếp (das Negative
DES Unmittelbaren, le négatif de l’immédiat). Tức là nó

được xác định là cái được trung giới hóa (tôi gạch dưới
T.Đ.T) – nó bao hàm đại khái trong nó cái quy định của cái
thứ nhất…”
Lenin đã cải thiện lời lẽ và nói chính xác hơn:
“Không phải sự phủ định đơn thuần, không phải sự phủ
định không có phản chiếu, đã đặc trưng cơ bản trong phép
biện chứng – không, đặc trưng cơ bản của phép biện chứng
chính là sự phủ định với tư cách là cái khâu liên hệ, cái
khâu phát triển, mà vẫn giữ lại cái tích cực” (Lenin, Bút ký
triết học, tr 207, tiếng Nga).
Tức là sự vận động biện chứng là sự chuyển hóa từ cái thứ
nhất, là cái trực tiếp, lên cái khác, là cái phủ định của cái
trực tiếp ấy. Cái phủ định của cái thứ nhất như thế là cái thứ
hai, tức lá cái được trung giới hóa, nó vẫn giữ trong nó sự
quy định của cái thứ nhất, tức là cái tích cực của cái thứ
nhất.
Tác dụng của sự trung giới như thế là làm cho cái thứ nhất
chuyển thành cái thứ hai, tức là phủ định cái thứ nhất trong
cái thứ hai. Nhưng cái thứ hai, là cái phủ định của cái thứ
nhất, thì vẫn giữ lại cái tích cực của cái thứ nhất. Và chính
cái tích cực ấy đi vào mâu thuẫn bên trong của cái thứ hai,
do đấy thì nó là sự phủ định./sự phủ định thứ nhất.???
Như Marx nói: “Sự sở hữu hóa tư bản chủ nghĩa phù hợp
với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa – là sự phủ định
thứ nhất, nó phủ định cái quyền tư hữu, tư liệu sản xuất xuất
phát từ lao động cá thể độc lập. Nhưng sự sản xuất tư bản
chủ nghĩa… lại sinh ra sự phủ định bản thân nó. Đấy là sự
phủ định sự phủ định. Nó khôi phục không phải là cái
quyền tư hữu của người lao động, mà là cái quyền sở hữu
cá nhân của anh dựa vào những thành tựu của thời đại tư

bản chủ nghĩa, là sự hợp tác và vận dụng chung các tư liệu
sản xuất kể cả đất đai” (Marx, tư bản, Marx – Engels
Werke, tập 23, tr 791).
Nếu chúng ta xuất phát từ xã hội trung cổ thì cơ sở của nó
trước hết là quyền tư hữu sản xuất của người tiểu nông và
thủ công, dựa trên lao động cá thể độc lập. Đấy là cái thứ
nhất, sự sở hữu hóa tư bản chủ nghĩa là cái trung giới phủ
định cái thứ nhất ấy: đây là sự phủ định thứ nhất, làm cho
cái thứ nhất chuyển lên cái thứ hai, là phương thức sản xuất
tư bản chủ nghĩa, xã hội tư bản như thế là cái được trung
giới hóa, tức là cái phủ định (le négatif) của quyền tư hữu
dựa trên lao động cá thể độc lập của thời trung cổ, nó phủ
định xã hội trung cổ. Nhưng sự phủ định như thế không có
nghĩa là thủ tiêu tất cả, trái lại nó “vẫn giữ lại cái tích cực”