Vấn đề phái tính và âm hưởng nữ quyền trong văn học

Chương 1
TỔNG QUAN NGHIÊN CỨU VỀ PHÁI TÍNH VÀ
NỮ QUYỀN TRONG VĂN HỌC
1.1. Giới thuyết về phái tính và nữ quyền
Hẳn nhiên, khi loài người biết phân biệt đàn ông và đàn bà thì ý niệm về phái
tính đã xuất hiện. Phái tính chỉ sự liên kết giữa giới và những bản tính đặc trưng
cho từng phái riêng biệt và nó không ngừng được nhận diện trong đời sống cũng
như trong tất cả các ngành khoa học. Trong hệ thuật ngữ liên quan đến phái tính,
chúng tôi tạm đưa ra công thức dịch: Phái tính = phái (gender) + giống/giới/giới
tính (sex). Như vậy, phái nam = nam giới (the male sex) + masculinity (tính
nam/bản tính nam); phái nữ = nữ giới (the fair sex) + femility (tính nữ/bản tính nữ).
Đến nay, trong từ điển tiếng Việt cũng như một số từ điển ngoại ngữ khác không hề
có một thuật ngữ nào với hàm nghĩa khái quát như thế. Mặc dù vậy, phái tính và ý
thức phái tính đã, đang và vẫn sẽ luôn hiện hữu trong mọi lĩnh vực của đời sống
con người.
1.1.1. Quan niệm truyền thống về phái tính
1.1.1.1. “Đàn bà được sinh ra từ chiếc xương sườn của đàn ông…”
Theo Kinh thánh, Thượng Đế sáng tạo ra thế giới trong vòng 7 ngày
với đủ biển cả, ao hồ, sông suối, chim muông. Trong ngày thứ 7, Người nghĩ thêm
ra một loài động vật mà Người cho là “sẽ hoàn hảo nhất trong các loại động vật”.
Và chàng Adam xuất hiện từ đó. Để tránh cho Adam khỏi buồn bã nơi vườn Địa
Đàng, Thượng Đế đã dùng một “cái xương sườn thừa của ông Adam” (do thiếu
nguyên liệu!) [1, tr.321] để tạo nên con người thứ hai là Eva làm bạn đồng hành.
Mắc lỗi lầm do ăn “trái cấm” ở vườn Địa Đàng, Adam và Eva bị Đấng tối cao đày
xuống mặt đất, bắt sống cuộc sống như những sinh vật khác (sẽ phải tự kiếm ăn, sẽ
già đi, sẽ bị bệnh tật rồi trở về với cát bụi). Và hình phạt lớn nhất mà Thượng đế đặt
lên Eva là hàng tháng sẽ phải mất đi một lượng máu từ trong cơ thể, sẽ phái mang
nặng, đẻ đau,…
10

Với những suy tư trên phương diện triết học, đại triết gia Aristote xác quyết
rằng đàn bà tự bản chất đã thấp kém hơn đàn ông. Aristote cho rằng đàn bà chỉ là
vật chất, phát triển một cách bừa bãi, hỗn loạn nếu không có đàn ông, nhờ có
những hạt giống của họ, mang đến cho các vật chất này hình thái, mặt mũi:
“Giống cái (female) là giống cái do thiếu thốn các đặc tính nào đó; chúng ta
nên xem bản tính giống cái như bị đau buồn vì sự khiếm khuyết tự nhiên” [1,
tr.321].
Kể từ sau Aristote, có rất nhiều triết gia, thần học gia, trí thức, văn sĩ,… đã
lặp đi lặp lại ý kiến trên như thể là một định đề toán học hay một định luật hóa học,
vật lý. Chính vì là “phần phụ”, “phần thừa ra” từ thân thể Adam nên các Eva luôn ở
thế lệ thuộc, phải phục tùng đàn ông, trở thành “phái yếu” (the weaker sex). Trải
qua bao thăng trầm của lịch sử, một nửa nhân loại tự mệnh danh là “phái mạnh”
(the stronger sex) đã xây dựng một mô hình xã hội theo sở thích, nhu cầu và quyền
lợi của riêng mình. Dĩ nhiên, trong cái trật tự và khuôn khổ của một xã hội theo
“hình ảnh người đàn ông” này thì không có chuyện bình quyền về phái tính. Phụ nữ
luôn là người chịu nhiều thiệt thòi, bị chèn ép, khinh miệt và bị bóc lột. Ở phương
Tây, tín đồ Do Thái không bao giờ khởi đầu một nghi lễ phụng tự khi xung quanh
chưa hội đủ bảy người đàn ông mặc dù có sự hiện diện của cả trăm ngàn người phụ
nữ tại đó; còn ở Pháp, chỉ cách đây vài thế kỷ, người phụ nữ thượng lưu vẫn còn bị
cột chặt trong cái “vòng đai trinh tiết”; và thậm chí ở một nước dân chủ tiên phong
như Hoa Kỳ thì quyền bầu cử của phụ nữ cũng chỉ được áp dụng từ đầu thể kỷ XX
mà thôi.
Sự phân biệt phái tính không chỉ tồn tại trong tư duy và trong đời sống xã hội
mà còn được thể hiện ngay trong ngôn ngữ. Nền văn hóa phương Tây được nhiều
nhà nghiên cứu đánh giá là nền văn hóa gia trưởng, trọng nam. Nền văn hóa ấy
được thể hiện rất rõ qua cấu trúc ngôn ngữ thông qua các cặp đối lập. Người ta có
thể thấy ngay một sự thật hiện hữu là ngôn ngữ chỉ phụ nữ phái sinh ngay trên bề
mặt, kết cấu ngôn ngữ chỉ nam giới. Trong tiếng Anh, chữ “man” vừa có nghĩa là
11

đàn ông vừa có nghĩa là nhân loại. “Man” là gốc, từ đó nảy sinh ra nhánh “woman”
(đàn bà); Mr (ông) là gốc, từ đó nảy sinh ra Mrs (bà); và cuối cùng, “male” (nam)
phái sinh “female” (nữ). Như vậy, khởi nguồn từ cặp nam – nữ, trong ngôn ngữ
châu Âu hình thành những cặp đối lập tương ứng như trật tự - hỗn loạn, hiển ngôn
– im lặng, hiện diện – vắng mặt, nói – viết, sáng – tối, lành mạnh – nguy hại, thuần
lý – phi lý,… trong đó tất cả những mỹ từ đều thuộc về đàn ông, dành cho đàn ông.
1.1.1.2. “Đàn bà và tiểu nhân thật khó nuôi dạy…”
Ở phương Đông, Khổng Tử và hàng ngàn lớp Nho gia kế tiếp vẫn một mực
khẳng định “nữ nhân nan hóa”. Họ cho rằng “đàn bà thật khó dạy” bởi quan niệm
người phụ nữ không có khả năng tiếp thu cái hay, cái mới và mặt khác rất khó bỏ
tính nết xấu. Đạo Khổng khoác lên người phụ nữ một cái áo cố hữu của bản chất
ngu dốt, thiếu năng lực và ý chí cầu tiến. “Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”
cũng xuất hiện từ đó. Có lẽ vì vậy, trong hệ thống Nho giáo, người phụ nữ suốt đời
bị lệ thuộc và phải phục tùng. Nho giáo kìm chân người phụ nữ bên chiếc cối xay,
bên xó bếp sau những lũy tre làng bởi tam tòng tứ đức. Quan niệm trọng nam khinh
nữ theo thời gian, dần ăn sâu vào tâm thức người dân phương Đông. Thực tế, Nho
giáo không chỉ biến phụ nữ thành món đồ sở hữu của phái nam, trở thành những
“con ở” không công mà còn hạ thấp phẩm giá, năng lực của người phụ nữ bằng
những quy định hà khắc: không cho phép phụ nữ đi học, tham gia Khoa cử và đặc
biệt là không thể làm quan. Và như vậy, sự nông nổi, thấp kém, ngu muội, dốt nát
của đàn bà không phải là do yếu tố cá nhân mà nằm sâu ở vấn đề “phái tính”.
Sự phân biệt phái tính cũng được thể hiện rất rõ trong ngôn ngữ phương
Đông. Nền văn hóa Âm – Dương này coi những gì thuộc Dương là đàn ông, còn
những gì thuộc Âm là phụ nữ. Những cặp từ phái sinh tương ứng như mặt trời- mặt
trăng, ngày – đêm, nóng – lạnh, lửa – nước, chủ động – bị động,… cũng chính là
kết quả của lối tư duy thống trị bởi nam giới.
1.1.2. Ý thức phái tính và sự xuất hiện của Chủ nghĩa nữ quyền
1.1.2.1. Ý thức về bản sắc nữ - khởi đầu của việc xác lập nữ quyền luận
12

Như chúng tôi đã đề cập ở trên, những quan niệm mang tính truyền thống về
phái tính ở cả phương Đông và phương Tây đã khiến cho người phụ nữ trở thành
kẻ lệ thuộc. Tư tưởng phụ nữ là “phái yếu”, là “kẻ phụ thuộc”, là những kẻ dốt nát,
ngu muội và “khó dạy” không phải chỉ là “cái tròng” mà chế độ nam quyền gắn vào
cổ những người phụ nữ, mà đôi khi do chính người phụ nữ công nhận, tự đặt nó lên
cổ mình. Không phải ngẫu nhiên mà ở trên tận thiên đàng, những người phụ nữ
phương Tây vẫn không dứt ra khỏi “nghiệp chướng” của đời mình là trở thành kẻ
phục vụ, phục tùng nam giới. Ở phương Đông, cũng không phải ngẫu nhiên mà
những luật lệ hà khắc của Nho giáo như những sợi dây vô hình siết chặt đời sống
người phụ nữ cả về thể xác lẫn tinh thần (Trung Quốc, Việt Nam,…) và rồi để cả
thế giới nhìn nhận và coi đức tính “tùng – thuận” là hình ảnh tiêu biểu, đặc trưng
của người phụ nữ (Nhật Bản).
Bước sang cuộc sống hiện đại, khi đa số phụ nữ đi làm, giá trị của người phụ
nữ dần dần tỉ lệ thuận với những đóng góp của họ về kinh tế, văn hóa đối với gia
đình và xã hội. Họ bắt đầu ý thức về bản thân mình, nhìn nhận lại mình và đi tìm
lại bản sắc.
Trong giới nghiên cứu hiện tồn tại nhiều cách hiểu khác nhau về thuật ngữ
bản sắc. Bản sắc (identity) là một khái niệm quan trọng trong các ngành khoa học
xã hội nói chung. Tựu chung lại, người ta đưa ra hai cách hiểu phổ biến về bản sắc,
quy về việc giản hóa luận khái niệm này trong lĩnh vực tâm lý học hoặc xã hội học.
Trong cách hiểu thứ nhất, bản sắc được nhìn nhận như là một đặc tính cố
định của con người, có thể đồng nhất con người quá khứ với con người hiện tại và
tương lai.
Ngược lại, bản sắc trong cách hiểu thứ hai là một khái niệm linh động, nó
được nhìn nhận như là một thành quả con người đạt được trong quá trình xã hội
hóa hoặc toàn cầu hóa những nguyên tắc xã hội được áp đặt lên họ.
Các nhà nữ quyền luận đã tìm cách dung hòa cách hiểu hai khái niệm này.
Họ thừa nhận sự tương tác phức tạp giữa các quá trình tâm lý bên trong với những

13


tác động bên ngoài xã hội. Họ chú ý đến vấn đề phái tính, chủng tộc và đồng tính
luyến ái.
Công cuộc đi tìm bản sắc nữ kết thúc bằng lời khẳng định bất hủ của nữ văn
sĩ người Pháp Simone de Beauvoir trong tác phẩm “Le Deuxième Sexe” (Giới thứ
hai) được xuất bản vào năm 1949: “On ne nait pas femme, on le devient” (Người ta
không bẩm sinh là đàn bà, mà trở thành đàn bà). Theo nhiều nhà nghiên cứu thì tác
phẩm này chính là một mũi tên bắn trúng vào thành trì của bản thể luận cho rằng
“phụ nữ sinh ra đã là phụ nữ”. “Giới thứ hai” có ý nghĩa vô cùng quan trọng trong
việc thúc đẩy sự phát triển của Chủ nghĩa nữ quyền trong xã hội hiện đại.
1.1.2.2. Ý thức về diễn ngôn của phụ nữ - một bước tiến của Chủ nghĩa nữ quyền
Có thể chia phong trào nữ quyền trên thế giới thành ba giai đoạn: Giai đoạn
thứ nhất được đánh dấu bằng sự kiện xảy ra vào tháng 10 năm 1789 khi một nhóm
phụ nữ xông vào trụ sở Quốc dân đại hội ở Paris, đòi quyền bình đẳng nam nữ ngay
sau khi Đại cách mạng Tư sản Pháp bùng nổ. Từ đó, nhiều phong trào đòi quyền
bình đẳng nam nữ diễn ra liên tiếp ở nhiều nơi trên thế giới cho đến tận đầu thế kỷ
XX. Giai đoạn thứ hai là giai đoạn từ đầu thế kỷ XX đến khoảng đầu thập kỷ 60 khi
các lý thuyết nữ quyền xuất hiện, phát triển sôi động và kết quả của nó là đại đa số
các nước trên thế giới đều xác định nam nữ bình quyền trong Hiến pháp. Giai đoạn
thứ ba là giai đoạn từ khoảng cuối thập niên 60, đầu thập niên 70 đến nay với sự
phát triển mạnh mẽ của lý thuyết phê bình nữ quyền, đòi bình đẳng nam nữ trên
nhiều phương diện của đời sống xã hội từ chính trị, kinh tế đến văn học, nghệ thuật.
Trong văn học, các nhà nữ quyền thuộc “thế hệ thứ ba” đã cố gắng xác lập
những cách thức, phương pháp viết và đọc văn chương cho riêng phụ nữ. Barbara
Johnson cho rằng “Vấn đề giới tính thực chất là vấn đề ngôn ngữ” [36]. Trường
phái nữ quyền Anh – Mỹ thời kỳ này chú trọng đến nền văn chương của chính nữ
giới với việc đề cao người đọc, người viết là nữ giới và về nữ giới. Các nhà phê
bình nữ quyền luận Pháp lại chú ý đến vấn đề cấu trúc luận. Ở đó, họ tìm kiếm

những cách thức khả thể cho cách viết của nữ giới, đặt trọng tâm vào một lối viết
14


“thân thể” với những đặc trưng chỉ nữ giới mới có, để phân biệt với nam giới.
Thuật ngữ “Écristure féminine” (lối viết nữ) được coi là diễn ngôn chính thức của
nữ giới trong thời kỳ này. Các tác giả nữ dùng ngôn ngữ như một phương tiện hữu
hiệu để tìm lối thoát, để “cởi trói” và để khẳng định vai trò của mình trong đời sống
xã hội và trong nghệ thuật.
1.2. Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền trên thế giới và Việt Nam
1.2.1. Vấn đề phái tính và nữ quyền ở nước ngoài
1.2.1.1. Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền ở một số nước Âu – Mỹ
- Về Học thuyết Phân tâm học của Sigmund Freud (1856 – 1939) và Phân tâm học
cấu trúc của Jacques Lacan (1901 – 1981):
Sigmund Freud là nhà tư tưởng lớn của thế kỷ XX, một trong những người
khổng lồ của lịch sử Phân tâm học. Học thuyết của Freud ngay từ khi mới ra đời, đã
nhận được rất nhiều ý kiến tranh luận. Những khám phá của ông về vô thức và
chứng rối loạn thần kinh đã giúp đỡ rât nhiều cho y học hiện đại, nhưng nó lại vấp
phải sự phản đối kịch liệt của những nhà phê bình nữ quyền.
Học thuyết của Freud đề cập đến một giai đoạn trong đời người gọi là giai
đoạn Oedip. Phức cảm Oedip của Freud định ra đặc trưng trong tính cách của hai
phái nam và nữ. Nam giới sau giai đoạn Oedip nổi lên với đặc tính chủ động và
chiếm lĩnh, trong khi nữ giới trở lên bị động và phụ thuộc.
Những quan điểm nêu trên của Freud đã vấp phải sự phản đối kịch liệt của
các nhà nữ quyền luận ở cả Pháp và Mỹ. Các nhà nữ quyền đã tiến hành “đọc lại”
lý thuyết này của Freud.
Công trình của Jacques Lacan là một sự diễn giải lại và phê bình chủ nghĩa
Freud cổ điển dưới ánh sáng của lý thuyết cấu trúc và hậu cấu trúc.
Lacan đã thay thế bộ ba cổ điển của phân tâm (theo học thuyết của Freud)
gồm Cái ấy (Id), Bản ngã (Ego) và Siêu ngã (Superego) bằng các cấu trúc gồm Cái

tưởng tượng (Imagiari), Cái biểu trưng (Symbolic), và Cái thực tồn (Real) để đại

15


diện cho các giai đoạn trong sự trưởng thành về tâm lý của con người. Theo Lacan,
dương vật biểu trưng cho quyền lực tính dục.
Khác với Freud, Lacan đã định ra hai khái niệm là Trật tự tưởng tượng và
Trật tự biểu trưng để thay thế cho thời kỳ Oedip và hậu Oedip mà Freud đưa ra.
Lacan cho rằng, Trật tự tưởng tượng bị quy định bởi sự liên hệ khép kín với người
mẹ, còn Trật tự biểu trưng là thế giới của người cha. Trật tự biểu trưng mang tính
phụ hệ, nhất quán; còn Trật tự tưởng tượng mang tính mẫu hệ và lỏng lẻo.
Về lý thuyết phê bình nữ quyền:
- Về lý thuyết phê bình nữ quyền, chúng tôi chọn dịch chủ yếu từ công trình của
M.H. Abrams, cuốn Chú giải về thuật ngữ văn học.
M.H. Abrams phân loại thuyết phê bình nữ quyền thành hai giai đoạn, lấy
mốc là những năm 1970 làm ranh giới phân chia. Trong hai giai đoạn đó, chủ yếu
là giai đoạn thứ hai, chúng tôi nhận thấy có sự phân định giữa cách thức phê bình
nữ quyền thuộc trường phái Anh – Mỹ và cách thức phê bình của Pháp. Tựu chung,
họ đều có một số điểm chung trong cách tiếp cận. Đó là quan niệm cho rằng nền
văn minh phương Tây tràn ngập tính gia trưởng. Trong nền văn minh đó, vai trò
của người phụ nữ bị hạ thấp. Bản thân người phụ nữ trong quá trình xã hội hóa
cũng tự hạ thấp giá trị của mình. Và hơn thế, tư tưởng phụ quyền còn lan tràn trong
những sáng tác được coi là kiệt tác văn chương của nhân loại, mà ở đó, chủ yếu vẫn
là do đàn ông viết về đàn ông.
Lý luận phê bình nữ quyền bắt đầu thịnh hành từ đầu thập niên 70, một mặt,
như một nỗ lực lý thuyết hoá các phong trào tranh đấu cho nữ quyền rầm rộ trong
xã hội Tây phương lúc bấy giờ; mặt khác, như một bước phát triển mới những phát
hiện táo bạo của hai nhà văn nữ nổi tiếng khá lâu trước đó: Virginia Woolf và
Simone de Beauvoir.

Tác phẩm A room of One’s Own (Căn phòng riêng) được viết năm 1929 của
Virginia Woolf được coi như một tác phẩm có tính “mở đường” cho tư tưởng nữ
quyền Anh – Mỹ đương đại [43]. Tác phẩm này giống như một bức phác họa về
16


hình ảnh người phụ nữ trong văn chương dựa trên ý tưởng về sự khác biệt của phụ
nữ được miêu tả trong tác phẩm của họ. Sau này, tư tưởng của Woolf được các nhà
nữ quyền Pháp phát triển thành “Écristure féminine” (lối viết nữ), tiêu biểu như
Lèlène Cixous, Luce Irigaray.
Tác phẩm Le Deuxième Sexe (1949) của Simone de Beauvoir đã làm nghiêng
ngả thành trì bản thể luận của tất cả những tư duy triết học, ngôn ngữ học, phân tâm
học trước đó bằng lời khẳng định quyết liệt “On ne nait pas femme, on le devient”.
Từ “devient” (trở thành) hàm chỉ kết quả của một quá trình bị giáo huấn và cũng là
kết quả của quá trình tự định hướng. Người ta không sinh ra là đàn bà mà trở
thành đàn bà cho thấy sự khu biệt giữa hiện hữu và sinh thành, giữa hiện thể và
chuyển biến, giữa giống (sex) và phái (gender). Simone de Beauvoir nhận ra người
phụ nữ dưới một cái nhìn mới, đó là những khu biệt thuộc về văn hóa chứ không
phải tự nhiên. Bà cho rằng sự khác biệt sâu sắc của một số hiện tượng sinh lý ở nữ
giới như có kinh nguyệt, thai nghén và sinh con không hề là nguyên nhân khiến cho
người phụ nữ lệ thuộc vào đàn ông mà chính yếu tố văn hóa, đặc biệt là văn hóa
nhận thức đã quyết định điều đó.
Sau khi công trình Giới thứ hai của Simone de Beauvoir ra đời vào năm
1949 thì ngay lập tức ở châu Âu đã có hàng trăm công trình nghiên cứu khoa học
khác nhau bàn về nữ quyền (chẳng hạn quyền được đi học, quyền được ly hôn,
được làm chủ kinh tế, được tự do bầu cử và tham gia chính trường,…) xuất hiện.
Cuốn A handbook of Critical Approaches to Literature (1979) (Sổ tay các
khuynh hướng tiếp cận văn học) của các tác giả Wilfred L. Guerin, Earle Labor,
Morgan do Nhà xuất bản Oxford ấn hành được coi là công trình nghiên cứu có giá
trị học thuật cao. Công trình này đã trình bày cụ thể và chi tiết về khuynh hướng

phê bình nữ quyền trên các khía cạnh: khái niệm phê bình nữ quyền, các khuynh
hướng phê bình nữ quyền chủ yếu và mối quan hệ giữa phê bình nữ quyền và
những nghiên cứu về giới, những vấn đề đáng chú ý và giới hạn của phê bình nữ
quyền,…
17


Công trình nghiên cứu The New Feminist Criticism (1985) (Lý thuyết phê
bình nữ quyền mới) của Elaine Showalter đã tập hợp hơn 300 bài tiểu luận và bài
nghiên cứu có giá trị theo hướng phê bình nữ quyền ở Mỹ. Công trình nghiên cứu
này được chia thành ba phần bao gồm: Phần 1 - Những mục tiêu mà các nhà phê
bình nữ quyền muốn hướng đến: các vấn đề học thuật và điển phạm; Phần 2 –
Những khuynh hướng phê bình nữ quyền và nền văn hóa nữ giới; Phần 3 – Sáng
tác của các tác giả nữ và lý thuyết phê bình nữ quyền.
Vào năm 1986, nhà nghiên cứu Robert Con Davis đã tuyển chọn những bài
nghiên cứu quan trọng về các trường phái phê bình văn học hiện đại trong cuốn
“Contemporary Literary Criticism” (Phê bình văn học hiện đại), trong đó tác giả
đưa những bài viết có nội dung nữ quyền vào phần “The sexual dualectic” (Biện
chứng giới).
Cuốn The Bedford Glossary of Critical and Literary Terms (Từ điển thuật
ngữ phê bình và thuật ngữ văn học) xuất bản năm 1990 và tái bản năm 2003 đã
trình bày khá kỹ về khái niệm và các đặc trưng cơ bản của lý thuyết phê bình nữ
quyền; so sánh phê bình nữ quyền với phê bình giới.
Những năm gần đây, khuynh hướng phê bình nữ quyền ở châu Âu và Mỹ
thiên về sưu tập, nghiên cứu những tác phẩm tự truyện (autobiography) của các nhà
văn nữ. Trong tự truyện, các nhà văn nữ kể về chính mình bằng cái nhìn nội quan
và xem mình là nhân vật trung tâm của tác phẩm. Lý luận văn học gọi đây là hiện
tượng “tự ăn mình”. Tự thuật vừa là việc thể hiện sự trải nghiệm, vừa là điểm nhìn
để từ đó, các cây bút nữ khái quát hóa và tái hiện đời sống hiện thực của nữ giới
trong muôn mặt của đời sống đương đại. Cuốn Feminism and Autobiography (Nữ

quyền và tự truyện) do Tess Cosslett, Celia Lury và Penny Summerfield biên soạn
được xuất bản lần đầu năm 2000 tại Anh, Mỹ và Canada là một công trình có giá
trị, được coi là một “tiêu chí về sự hiểu biết về nữ quyền” [87, tr.3]. Sau đó, vào
năm 2001, cuốn sách này đã được Nhà xuất bản Taylor and Francis đưa lên Thư
viện điện tử ebook.com để bán bản mềm cho những người muốn tiếp cận tác phẩm.
18


1.2.1.2. Tình hình nghiên cứu về phái tính và nữ quyền ở một số nước châu Á
Từ châu Âu, lý luận phê bình nữ quyền cũng đã lan rộng sang các nước châu
Á. Tại Trung Quốc, một quốc gia chịu ảnh hưởng sâu sắc của tinh thần Khổng giáo,
ngay từ những năm đầu thế kỷ XX, nhiều trí thức vùng “văn hóa Hán” đã tiến hành
phê phán nhiều giá trị truyền thống phương Đông, trong đó có Nho giáo. Trong các
xu hướng phê phán Nho giáo, có một xu hướng phê phán Nho giáo như một “học
thuyết nam quyền đàn áp nữ quyền” [42, tr.58] mà tiêu biểu là Lỗ Tấn, Lâm Ngữ
Đường. Trong những bài viết của mình, Lỗ Tấn và Lâm Ngữ Đường thường dẫn
câu nói nổi tiếng của một nhân vật Tống Nho là Trình Di: “chết đói là chuyện rất
nhỏ, thất tiết là chuyện rất lớn” [42, tr58] như là một bằng chứng điển hình nhất về
sự đàn áp của Nho giáo đối với phụ nữ.
Tư tưởng nữ quyền thực sự được dấy lên vào những năm 80 của thế kỷ XX
và nhất là sau khi Đại hội phụ nữ thế giới được tổ chức tại Bắc Kinh năm 1995.
Thậm chí, nhiều người cho rằng những năm cuối thế kỷ XX là “thế kỷ của nàng”
với sự xuất hiện của hàng loạt cây bút nữ nổi đình nổi đám như Thiết Ngưng, Vệ
Tuệ, Miên Miên,… Thế hệ các nhà văn nữ này đã có những đóng góp rất lớn cho
văn học Trung Quốc và vị trí của họ trên văn đàn cũng được nhìn nhận xứng đáng.
Ở Nhật Bản, sau cuộc cách mạng về chính trị, kinh tế thời Minh Trị Duy Tân thì
những nghiên cứu về nữ quyền và vai trò của người phụ nữ cũng chưa được cải
thiện một cách đáng kể. Người phụ nữ Nhật Bản chiều chuộng và nhường nhịn phái
nam, do bản năng, tình cảm, truyền thống và thông niệm xã hội. Người vợ Nhật
đón chồng đi làm về bằng câu: "Anh muốn ăn tối ngay hay đi tắm trước?". Người

phụ nữ Nhật Bản dùng một thứ ngôn ngữ riêng, đa phần là những kính ngữ, những
từ ngữ đặc biệt nhu thuận, mềm mỏng, hạ mình xuống, và nâng người đàn ông của
gia đình lên. Tư tưởng Nho giáo ở Nhật không có ảnh hưởng mạnh trong tập tục xã
hội như ở Trung quốc và Việt Nam, vậy mà người phụ nữ Nhật Bản lại có vẻ hành
xử đúng tam tòng, tứ đức hơn bất cứ phụ nữ châu Á nào. Trong bối cảnh như thế,
khó mà tìm được những tác gia Nhật Bản có tiếng nói mạnh mẽ về vấn đề nữ
19


quyền, mà thường chỉ thấy có những lời ca thương cảm hay mạnh lắm thì cũng chỉ
là phản kháng đối với xã hội hiện đại.
Trong cuốn biên khảo “Tổng quan Lịch sử Văn học Nhật Bản”, nhà nghiên
cứu và dịch giả văn học Nhật Bản Nguyễn Nam Trân nhấn mạnh rằng khi văn học
Nhật Bản nhìn ra thế giới thì: "Từ năm Showa 50 (1975) trở đi, trong bầu không
khí của phong trào tìm cách nới rộng quyền sống phụ nữ, các nhà văn nữ đã có
những hoạt động đáng kể. Đó là dòng văn học tranh đấu cho nữ quyền, hay mạnh
mẽ hơn nữa, thiên trọng phụ nữ”. [44, tr.318]. Điển hình cho dòng văn học này là
các nhà văn như Kono Taeko "từ chối mẫu tính", đào sâu chủ đề "thế giới của
những dục vọng thầm kín và lệch lạc của con người", hay Tsushima Yuko về "hình
ảnh người đàn bà đơn độc nuôi con",...
1.2.2. Vấn đề phái tính và nữ quyền ở Việt Nam
Ở Việt Nam, ý thức phái tính đã được manh nha hình thành trong lý luận phê
bình văn học đầu thế kỷ XX. Tuy nhiên, phải từ năm 1986 trở đi, âm hưởng nữ
quyền trong văn học mới thực sự được các nhà văn, nhà phê bình và độc giả chú ý.
Lịch sử nghiên cứu về vấn đề phái tính và nữ quyền của lý luận phê bình văn học
Việt Nam có thể chia làm ba giai đoạn: Giai đoạn thứ nhất là từ những năm đầu thế
kỷ XX đến năm 1998; giai đoạn thứ hai là từ năm 1999 đến năm 2005; và giai đoạn
thứ ba là từ năm 2006 đến nay.
Ở giai đoạn thứ nhất, theo nhiều tài liệu nghiên cứu mới đây, ý thức phái
tính được đánh thức bởi chính các “nữ sĩ tiên phong cổ xúy phong trào nữ quyền

qua hoạt động báo chí và văn học” như Hằng Phương, Sương Nguyệt Anh, Phan
Thị Bạch Vân [26]. Tuy nhiên, những bài viết có tính chất tìm hiểu mối quan hệ
giữa văn học với phụ nữ chỉ bắt đầu xuất hiện từ những năm 1929, 1930 trên tờ
Phụ nữ tân văn, khi Phan Khôi mở chuyên mục “Văn học với nữ tánh”. Đấy là lần
đầu tiên trong lịch sử nước nhà, phụ nữ trở thành trung tâm của cuộc bàn luận văn
chương. Phan Khôi khẳng định phải có một nền văn học của nữ giới, tuy nhiên
khẳng định của ông mới dừng lại ở cấp độ định đoán: “Theo trình độ tiến hóa của
20


loài người ngày nay, thì về phe phụ nữ ta cũng phải có một nền văn học. Bởi vì trải
xem cái tình thế trong các nước hiện thời, loài người đã gần đến ngày bình đẳng
rồi, bên nam bên nữ cũng đều gánh vác công việc với xã hội như nhau, thì sự học
vấn tri thức, có lẽ đâu chỉ để riêng cho đờn ông mà thôi hay sao?” [20]. Theo Phan
Khôi, viết văn cũng là một thiên chức của đàn bà, vì đàn bà “có nhiều tư cách rất là
thích hiệp với văn học” như “tánh trầm tĩnh, nhẫn nại”, hơn nữa, “văn học chuyên
trọng về đường tình cảm” mà đàn bà “là giống có tình cảm nhiều hơn đờn ông”
[21]. Ông nhấn mạnh sự khác biệt giữa hai khái niệm “nữ tánh” “nghĩa nó là giống
đàn bà (sexeféminin)” với “cái tánh của đàn bà” (caractère de femmes) [22]. Sự
phân biệt ấy giống như sự phân biệt giữa khái niệm “phái tính” và “nữ tính” sau
này. Có thể nói, những bài viết của ông mở ra một giả thuyết văn học thú vị và có
sức khai phá. Tuy nhiên, qua cách đặt tên và tiêu đề bài viết: Về văn học của phụ
nữ Việt Nam, Văn học với nữ tánh, Lại nói về vấn đề văn học với nữ tánh… chúng
ta thấy với Phan Khôi: phụ nữ, nữ tánh đứng ở vế sau của văn học, nó mới chi phối
văn chương chứ chưa phải là chủ thể sáng tạo văn chương.
Năm 1990, bài viết “Nhìn lại vấn đề giải phóng phụ nữ trong tiểu thuyết Tự
lực văn đoàn” (Tạp chí Văn học, số 5) , nhà nghiên cứu Trương Chính đã bước đầu
thể hiện những kiến giải của mình về ý thức nữ quyền trong tiểu thuyết của Tự lực
văn đoàn. Bài viết chủ yếu nhìn nhận vấn đề nữ quyền trên phương diện nội dung
tư tưởng.

Năm 1996, trên Tạp chí Văn học số 6, trong chuyên mục Trao đổi ý kiến đã
thực hiện cuộc bàn luận của các nhà nghiên cứu (Lại Nguyên Ân, Đặng Anh Đào,
Phạm Xuân Nguyên, Vương Trí Nhàn, Đặng Minh Châu,…) về sáng tác của các
cây bút nữ trên nhiều phương diện: điểm mạnh và điểm yếu của các nhà văn nữ;
phụ nữ với nghề văn; gương mặt những cây bút nữ; đóng góp của những cây bút
nữ; tiềm năng của những cây bút nữ,… Đặc biệt, các nhà nghiên cứu đã tập trung
bàn luận nhằm lý giải hiện tượng nở rộ sáng tác của các nhà văn, nhà thơ nữ. Tuy

21


nhiên, trong khuôn khổ một cuộc trao đổi ngắn, các ý kiến đưa ra chỉ mang tính
chất khơi gợi, chưa đào sâu phân tích vấn đề nữ quyền một cách thấu đáo.
Năm 1988, trong Tổng quan văn học miền Nam, Võ Phiến nhận ra sự xuất
hiện và lấn át của văn học nữ miền Nam giai đoạn 1954 – 1975 với chất giọng đặc
thù. Lần đầu tiên, ông sử dụng khái niệm “phái tính” để chỉ sự khác biệt của các
cây bút nữ. Đến giai đoạn này phụ nữ không còn đứng ở vế sau của văn học nữa mà
họ đã xuất hiện với tư cách là những chủ thể đông đảo trong sáng tạo văn chương.
“Đứng về phương diện phái tính, văn học Miền Nam thời kỳ 54-75 càng ngày càng
nghiêng về nữ phái… Thoạt đầu trên văn đàn nghe tiếng ồm ồm, cuối cùng nghe ra
éo éo” [135]. Theo Võ Phiến, các nhà văn nữ thời 1954-1975 ở miền Nam đều hơi
ồn, Nguyễn Thị Hoàng “ồn trong cái yêu”, Nhã Ca thì khởi xướng một trường phái
“bù lu bù loa”, giọng nói ấy “sau này thành ra là một đặc trưng của giới nữ thời đại:
cái giọng sôi nổi, nhiệt liệt, cực đoan”. Thực ra, ngay trong nhận định này của Võ
Phiến đã chứa đựng thành kiến về phái tính. Hiển nhiên, cái giọng như vậy cũng có
trong tác phẩm của nam giới. Vì thế, đến Võ Phiến, vấn đề phái tính trong văn học
nữ vẫn chưa được xác định rõ. Sau đó 10 năm, bài Suy nghĩ về đặc điểm của nữ
văn sĩ [26] của Phương Lựu hướng sự chú ý về phái tính ở khía cạnh bản thể sáng
tạo – nữ giới. Theo Phương Lựu, diện sống “không được sâu rộng” của nữ giới quy
định “mầu sắc tự truyện” và đề tài chủ yếu của họ là tình yêu. Quan điểm này tìm

ra được nét khái quát nhất của văn học nữ đương thời nhưng tự thân nó không có
được tính khu biệt rõ ràng.
Giai đoạn thứ hai bùng nổ từ giữa năm 1999 với nhiều chuyên đề liên quan
đến phái tính trong văn học có sức lan tỏa rất nhanh trên văn đàn, nhất là ở ngoài
nước. Do có sự tiếp xúc với chủ thuyết nữ quyền, dòng văn học hải ngoại có bước
đột phá rất ngoạn mục trong việc nghiên cứu về phái tính. Những chuyên đề như
Tình yêu, tình dục và phái tính trong văn học, Tình yêu tình dục của Tạp chí Việt,
chuyên đề Văn học nữ quyền, chuyên đề Giới tính trên trang DaMau.org… liên tiếp
mở ra nhiều khám phá.
22


Năm 2000, chuyên đề Tình yêu, tình dục và phái tính trong văn học đi đầu và
cũng là chuyên đề tập trung hơn cả về phái tính. Với bài Phụ nữ và văn chương
[130], Châm Khanh vừa đặt lại vấn đề của Phan Khôi nhưng lần này, phụ nữ được
đưa lên vị trí hàng đầu, vừa tiếp tục triển khai nhận định của Võ Phiến, rằng trong
văn học có sự xuất hiện ngày càng đông của tác giả nữ. Tác giả tỏ ra ngần ngại
trước một vấn đề quan trọng: Cách viết của phụ nữ so với nam giới có gì khác? Sự
khác biệt lớn nhất thực chất là vấn đề nữ quyền. Hoàng Ngọc Tuấn viết Dục tính
trong văn chương và vấn đề đạo đức, Nguyễn Hoàng Đức viết Nữ giới, nữ văn sĩ
và văn giới [11], Nguyễn Hữu Lê với Tình dục trong văn học Việt Nam dưới cách
nhìn của đạo lý hồn nhiên và của đạo lý học thuyết [133], Đỗ Minh Tuấn với Thúy
Kiều và khát vọng giải sex… đều đề cập đến cuộc giải phóng phụ nữ, giải phóng
tình dục. Đàn bà có quyền phát biểu khát vọng dục tính của mình. Thậm chí, có
những nhà văn nữ đã xây dựng những tiểu thuyết trong đó đàn bà sử dụng đàn ông
như công cụ phục vụ dục tính. Hoàng Ngọc Tuấn chỉ ra thái độ trả thù phái tính ấy
chỉ là hệ quả của tinh thần phản kháng bồng bột thời kỳ đầu, về sau, các nhà văn nữ
càng ngày càng tỏ ra sáng suốt và bình tĩnh hơn trước vấn đề giải phóng ý thức phụ
nữ khỏi những ràng buộc phái tính và dục tính để suy nghĩ đến những ý nghĩa rất
bình thường trong cuộc sống: những ý nghĩa về bản thân, hạnh phúc, gia đình, phái

tính, trách nhiệm, tình yêu, chiến tranh, tự do, đạo đức… Đấy mới là mảnh đất màu
mỡ bộc lộ phái tính.
Những bài viết có tính dẫn nhập lý thuyết còn chỉ ra sự khu biệt nam – nữ về
ngôn ngữ. Trong Văn tự và phái tính [152], Tú Ân dẫn giải giả thuyết về sự xuất
hiện văn tự của bác sĩ Leonard Shlain: Theo Leonard Shlain, nam tính đã trở thành
một đặc trưng của xã hội kể từ ngày một phần đông dân số học đọc và học viết.
Chữ viết vốn gắn liền với tư duy phân tích và tư duy phân tích lại gắn liền với bán
cầu bên trái của não bộ. Trong khi đó nữ tính lại gắn liền với bán cầu bên phải. Bán
cầu bên phải phối hợp cảm xúc, ghi nhận hình ảnh và thưởng thức âm nhạc. Vì thế,
tục thờ nữ thần, các giá trị mang nữ tính và quyền lực của phụ nữ nảy nở tương ứng
23


với sự tràn ngập của các hình ảnh. Tục thờ nam thần, các giá trị nam tính cũng như
chế độ phụ hệ nổi lên cùng lúc với chữ viết. Coi chữ viết chủ yếu là sản phẩm của
nam giới là sự thừa nhận của hầu hết các tác giả khi dẫn lại những nghiên cứu về
ngôn ngữ học và văn hóa học phương Tây. Phan Việt Thủy dẫn ra sự kỳ thị phái
tính trong ngôn ngữ: “ngôn ngữ mà chúng ta hiện đang sử dụng, với tư cách là một
hệ thống (linguistic system) cũng như với tư cách là một hoạt động (linguistic
performance), chủ yếu là sản phẩm của nam giới, trong một xã hội phụ quyền, phản
ánh những giá trị và những chuẩn mực văn hóa của đàn ông” [32]. Trong bài viết
Chuyện hiếp dâm và vấn đề phái tính trong văn học Việt Nam, Nguyễn Hưng Quốc
có sự phân tích rất sắc sảo khi biến một vấn đề của dục tính, chuyện hiếp dâm, trở
thành một vấn đề của phái tính, với nghĩa kép: chuyện giải phóng tình dục: hiếp
dâm hay là thông dâm?; chuyện giải phóng ngôn ngữ: ngôn ngữ phái tính hay ngôn
ngữ bị xuyên tạc? Ông cho rằng “trong văn học, hiếp dâm không được mô tả như
một tội phạm. Nó chỉ đơn thuần là một sự kiện, một thứ tai nạn, hay có khi, lạ lùng
hơn, một thứ “may mắn” đối với nạn nhân. Rõ ràng đây là một cách nhìn đầy kỳ thị
về phái tính… Một cách vô ý thức, cái đọc của phụ nữ cũng bị nam hóa đi: họ đọc
như là những người đàn ông đọc, cho nên không nhận ra cả những cách nhìn đầy

bất công trong đó chính mình là nạn nhân. Do đó, cái chúng ta thiếu không phải chỉ
là những tác giả nữ mà là những người đọc nữ” [137]. Như vậy, sáng tạo của người
viết nữ là phải biết giải phóng mình ra khỏi ràng buộc của sự kỳ thị phái tính trong
ngôn ngữ. Đọc họ, chúng ta phải có những tiêu chí đánh giá mới, thoát khỏi sự chi
phối của hệ thống ngôn ngữ phụ quyền.
Ngoài ra, có những bài nghiên cứu dẫn nhập rất chi tiết lý thuyết về chủ
thuyết phụ nữ, văn học nữ quyền, hoặc cũng đang trong quá trình tìm tòi như: Lí
luận phụ nữ: Từ Simone de Beauvoir dến Judith Butler của Đặng Phùng Quân, Nữ
quyền luận của Nguyễn Hưng Quốc, Dày dày đúc sẵn một tòa… văn chương của
Đinh Từ Bích Thúy, Tiếng cười của nàng Medusa của Mary Klages…Với tính chất

24


khơi mở, những nghiên cứu ấy góp phần gợi hướng tìm hiểu ý thức phái tính nhưng
chưa chủ định nghiên cứu cụ thể vấn đề phái tính trong văn thơ nữ Việt Nam.
Giai đoạn thứ ba bắt đầu từ khoảng thời gian năm 2006 khi những nghiên
cứu về phái tính trong văn học nữ trong nước xuất hiện ngày một nhiều. Có ba
khuynh hướng chính: khuynh hướng thứ nhất nghiên cứu văn học nữ thiên về dục
tính/sex, khuynh hướng thứ hai nghiên cứu văn học nữ thiên về nữ tính/thiên tính
nữ, khuynh hướng thứ ba nghiên cứu văn học nữ trên bình diện văn học nữ quyền.
Ở khuynh hướng thứ nhất, năm 2006, sau sự ra đời hàng loạt tác phẩm gây
shock trên văn đàn, trên các báo, các trang mạng lập tức xuất hiện nhiều bài viết về
sex trong văn học nói chung và trong văn học nữ nói riêng. Trang Vietnamnet mở
cả một chuyên đề về Sex trong văn học. Nói là chuyên đề nhưng thực ra các cây bút
góp mặt lại viết khá tản mản bằng những quan điểm chủ quan và không có sự phân
tích một cách chi tiết, cụ thể. Đối tượng chủ yếu mà các tác giả hướng tới là sex
trong văn học nữ. Những bài như: Tính dục trong văn học hôm nay, Dục tính và
những ranh giới mong manh (Nguyễn Huy Thiệp), Văn học sex: chấp nhận để tìm
cách đổi khác?(Vương Trí Nhàn), Lịch sử - văn hóa và sex trong văn chương

(Nguyễn Hòa), Tính dục đơn thuần chỉ ở cấp thấp (Lê Đạt), Các cây bút nữ giữa
trào lưu sex (Tâm Huyền), Tình dục trong văn chương đương đại: Chuyện không
có gì mà ầm ĩ thế (Võ Thị Hảo), Sex trong văn học trẻ thoái trào (Phương Quyên)
… Hầu hết, sex được nhìn như một “ngoại động từ”, một hành động bên ngoài để
“khiêu dâm”, đánh giá về sex trong văn học hoàn toàn dựa vào quan điểm đạo đức
(tất nhiên là nền đạo đức truyền thống bị chi phối bởi nam giới). Có người nhìn sex
như một “ngoại động từ” mà xét đoán cao trào hay thoái trào của nó. Nhưng sex
trong văn học là một “nội động từ”, là một phương diện thuộc về phái tính, vì thế
nó không có cao trào hay thoái trào. Chưa nâng được vấn đề sex trong văn học nữ
thành vấn đề phái tính, mặt khác chỉ nhìn các cây bút nữ đương đại với góc độ sex,
đó chính là khuynh hướng có khả năng đánh đồng phái tính là dục tính.

25


Ở khuynh hướng thứ hai, các bài nổi bật nhất là: Vấn đề phái tính và âm
hưởng nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại của Nguyễn Đăng Điệp [8], Ý
thức phái tính trong văn xuôi nữ đương đại của Nguyễn Thị Bình [6], Quá trình
giải phóng thiên tính nữ trong văn học nghệ thuật từ góc nhìn mỹ học tính dục của
Phan Tuấn Anh (Công trình tham gia xét giải thưởng Tài năng khoa học trẻ Việt
Nam năm 2012). Với quan điểm nhà văn nữ khi viết về phái nữ sẽ bộc lộ được
những khả năng mang tính "thiên bẩm" và chân thực hơn, trong bài viết của mình,
nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Điệp đã đưa ra một bức tranh tương đối hoàn chỉnh
và có tính chất gợi mở cho những nghiên cứu về âm hưởng phái tính và nữ quyền
trong sáng tác của các nhà văn nữ thời gian gần đây. Trong bài viết, cụm từ “âm
hưởng nữ quyền” được tác giả sử dụng với hàm ý chỉ mức độ: Ở Việt Nam chưa có
văn học nữ quyền hoàn chỉnh như ở phương Tây, mà mới chỉ có những dấu hiệu
ban đầu như là sự phát triển của ý thức dân chủ. Khái niệm nữ tính/ nữ quyền/ văn
học nữ vẫn cần được khẳng định rõ hơn. Tác giả Nguyễn Thị Bình trong bài viết
của mình đã đề cập đến những “tuyên ngôn” của một số tác giả nữ đương đại về

“viết” và coi đó như kim chỉ nam hướng nhà văn nữ vào việc xây dựng những nhân
vật mang đậm ý thức phái tính và kiến tạo nên thứ ngôn ngữ của ý thức phái tính
trong tác phẩm. Tuy nhiên, trong khuôn khổ của một bài viết có tính chất gợi mở
vấn đề, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Bình cũng mới chỉ dừng lại ở việc đề cập đến
việc các nhà văn nữ xử lý mối quan hệ giữa nhân vật nữ với nghiệp “viết”, giữa
nhân vật nữ với nhân vật nam, giữa nhân vật nữ với vấn đề tình dục và đưa ra một
số biểu hiện của một thứ ngôn ngữ mang màu sắc phái tính trong văn xuôi nữ. Sự
nhận diện, lý giải về vai trò của ý thức phái tính đối với hoạt động sáng tạo văn
chương nữ giới của tác giả Nguyễn Thị Bình mới chỉ cung cấp cho các học giả một
vài điểm nhìn trong quá trình khám phá bức tranh đa diện về thế giới qua con mắt
những người phụ nữ vốn vô cùng bí ẩn. Còn tác giả Tuấn Anh trong bài viết của
mình lại đặt vấn đề khá giản đơn khi cho rằng biểu tượng của thiên tính nữ - theo
cách tác giả đã dẫn – là hoàn toàn tính nữ. Tiếp tục đi sâu vào luận điểm dựa trên
26


thiên tính nữ của Phương Lựu, Nguyễn Hoàng Đức rút ra đặc tính ngòi bút của các
tác giả nữ: “a- Đề tài chủ yếu là tình yêu. b- Trung tâm của tình yêu là cái tôi. cNền tảng của cái tôi là trực cảm” [11]. Những công trình nghiên cứu rất công phu
trong nhà trường, có chủ ý viết về phái tính trong thơ nữ thì hướng khai thác vẫn có
phần đi lệch: Tư duy thơ nữ sau 1975 của Hoàng Thùy Linh [32] nhắc đến chất nữ
tính phong phú và mạnh mẽ’ trong những khoảng suy tư của tâm hồn người phụ nữ,
trong đề tài tình yêu, trong đề tài gia đình, Phái tính trong thơ nữ Việt Nam sau
1975 của Nguyễn Ngọc Thùy Anh [32] khai thác vào những biểu hiện có khuynh
hướng đồng nhất phái tính với “nữ tính”, “mẫu tính”, “cá tính”, “dục tính”. Còn đa
phần khai thác vấn đề trong văn học nữ là viết về hình ảnh người phụ nữ. Thừa
nhận những nỗ lực của họ trong việc giới thiệu, chuyển tải khái niệm phái tính –
một khái niệm mà so với văn học ta bây giờ vẫn còn là mới, nhưng chúng tôi cũng
phải thẳng thắn chỉ ra rằng trong khi họ phân tích, khái niệm phái tính bỗng chuyển
thành khái niệm nữ tính, hay thiên tính nữ.
Khuynh hướng thứ ba nổi lên trong thời gian gần đây, khi chủ nghĩa nữ

quyền được nhắc đến nhiều hơn ở Việt Nam. Bài viết trên của Nguyễn Đăng Diệp
thực ra muốn mở rộng cánh cửa chào đón những nghiên cứu về phái tính và về văn
học nữ quyền. Theo tác giả, văn học đương đại Việt Nam hiện nay mới chỉ có âm
hưởng nữ quyền và nó thể hiện trên bốn phương diện: ngôn ngữ quyết liệt không
kém gì nam giới ; công khai xét lại lịch sử và các điển phạm nghệ thuật bằng cái
nhìn riêng của cá nhân và giới nữ ; công khai bày tỏ thái độ chống lại sự lệ thuộc
vào thế giới đàn ông và dám xông vào các đề tài tình dục ; tuy quyết liệt nhưng hơi
ấm nữ tính vẫn “được bảo lưu một cách vô thức”[8]. Nếu như nhà nghiên cứu
Nguyễn Đăng Điệp nhấn mạnh đến “hơi ấm nữ tính” như một bảo lưu vô thức thì
Inrasara lại đòi hỏi sự vượt thoát điểm cố hữu đó. Thơ nữ trong hành trình cắt đuôi
hậu tố nữ [19] là bài viết gợi nên ý tưởng về sự giải phóng khỏi giới và sự bó buộc
về ngôn ngữ của người viết nữ, Dấu hiệu nữ quyền trong văn nữ Việt Nam của Bùi
Thị Thủy có hơi hướng là sự tiếp bước lối đi của tác giả Nguyễn Đăng Điệp; Phê
27


bình văn học nữ quyền của Lý Lan mang lại cái nhìn lịch sử về các trào lưu phê
bình văn học nữ quyền thế giới… Thời gian gần đây, trong một bài nghiên cứu có
tự đề “Những nẻo đường đến với truyện ngắn Việt Nam đương đại”, tác giả
Nguyễn Thanh Tâm khẳng định rằng, hiện nay, các nhà nghiên cứu thường tiếp cận
thể loại này bằng một số cách thức tiếp cận, nhưng chủ yếu là theo hai hướng chính
là tiếp cận từ thi pháp học (theo hướng này có thể kể đến một số nghiên cứu của
La Khắc Hòa (Dấu hiệu của Chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn học Việt Nam qua
sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp và Phạm Thị Hoài), Cao Kim Lan (Lịch sử trong
truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp và dấu vết của hệ hình thi pháp hậu hiện đại), Thái
Phan Vàng Anh (Ngôn ngữ trần thuật trong truyện ngắn Việt Nam đương đại),… )
và tiếp cận từ góc độ phân tâm học (theo hướng này có thể kể đến một số bài viết
của Hồ Thế Hà (Hướng tiếp cận phân tâm học trong truyện ngắn Việt Nam sau
1975/ Tình yêu trong truyện ngắn hiện đại Việt Nam nhìn từ các phức cảm), Trần
Thanh Nhị, Trần Huyền Sâm (Một số thể nghiệm phân tâm học Freud trong văn

học Việt Nam) và một số luận văn thạc sĩ khác. Tuy nhiên, tác giả cũng nhận định:
“Chính vì sức phổ biến và khả năng ảnh hưởng lớn của thi pháp học/tự sự học trong
nghiên cứu loại hình tác phẩm tự sự lại tạo thành một “đại tự sự”. Biểu hiện rất rõ
là nhiều luận án tiến sĩ, luận văn thạc sĩ và các bài viết với đề tài Thế giới nghệ
thuật, Không gian nghệ thuật, Thời gian nghệ thuật, Nghệ thuật trần thuật, Ngôn
ngữ trần thuật,…trong một tác phẩm hay một nhóm tác phẩm nào đó. Sức hút của
“đại tự sự” này tạo nên đại lộ của nghiên cứu nhưng cũng gây nên áp lực trong việc
khám phá những hướng đi mới trong việc tiếp cận truyện ngắn đương đại”. Và
“tiếp cận truyện ngắn đương đại từ phân tâm học có những ưu điểm riêng mà
những phương pháp khác gần như đã vấp phải rào cản. Chân trời của sự thông diễn
cứ được vén mở nhờ những phương pháp khác nhau trong “cộng đồng diễn giải”.
Tuy nhiên, hướng nghiên cứu phân tâm học trên thể loại truyện ngắn đương đại
nhìn chung vẫn còn khá mờ nhạt”.

28


Như vậy, việc dùng một mô hình lý thuyết có sẵn, từ trên xuống đã tạo nên
một lối nghiên cứu “đẽo chân cho vừa giày” khá phổ biến trong nghiên cứu văn
học. Và, đúng như nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Điệp nhìn nhận: “Vấn đề giới tính
là một vấn đề phức tạp. Nó gắn liền với ý thức hệ, chính trị, tôn giáo, được thể hiện
rõ nét qua ngôn ngữ và văn học”[8, tr.9]. Những nghiên cứu về phái tính và nữ
quyền trong văn học Việt Nam vẫn thiếu một cái nhìn hệ thống và tường giải; vẫn
mới chỉ như khúc dạo đầu của bản giao hưởng đầy thanh sắc cần được tiếp tục
khám phá.
Tiểu kết
Có thể nói, những làn sóng đấu tranh của phong trào nữ quyền, các lý thuyết
phê bình nữ quyền trên thế giới xuất hiện từ cuối thế kỷ XVIII và kéo dài cho đến
tận ngày nay như là một minh chứng cho công cuộc đi tìm lại chính mình- tìm lại
bản ngã luôn đau đáu, mòn mỏi và chưa bao giờ ngưng nghỉ của một nửa nhân loại.

Kể từ khi Chủ nghĩa cấu trúc xuất hiện với xác quyết rằng cá tính là một cấu trúc
được tạo ra chứ không phải là một thực tại tuyệt đối cố định thì điều đó mở ra một
chân trời hết sức rộng lớn cho tư duy nữ quyền luận. Mặc dù nhiều người vẫn có
thể nghi ngờ bằng cái cách quen thuộc của Chủ nghĩa hậu hiện đại, rằng không có
gì là tuyệt đối mà luôn bất định, không có một đại tự sự; cái tôi là một hư cấu, và
do đó, không thể có cái tôi mang bản tính nữ,… thì họ vẫn phải thừa nhận rằng
trong các tác phẩm văn học, nhất là những tác phẩm văn học do phụ nữ sáng tác
vẫn luôn tồn tại một “bản sắc nữ giới”, một “hơi ấm nữ tính”, một “thiên tính nữ”
mang âm hưởng nữ quyền đầy khát khao. Nghiên cứu về phái tính và nữ quyền
trong văn học ở nhiều nước trên thế giới nói chung và ở Việt Nam nói riêng không
phải là một hướng đi mới nhưng cũng chưa bao giờ cũ bởi tính hấp dẫn và cả sự
phức tạp của vấn đề. Trong suốt chặng đường dài của lịch sử văn học dân tộc,
chúng tôi nhận thấy giới nữ đã thực sự xác lập tiếng nói của mình bằng rất nhiều
cách biểu đạt trong diễn ngôn. Để khám phá những cách biểu đạt của các diễn ngôn
ấy trong văn học Việt Nam, đặc biệt là văn học Việt Nam đương đại qua sáng tác
29


của chính nữ giới vẫn luôn cần một hướng nghiên cứu đầy triển vọng, có ý nghĩa
văn hóa sâu sắc.

30


Chương 2
VẤN ĐỀ PHÁI TÍNH VÀ NỮ QUYỀN TRONG VĂN HỌC
TRUYỀN THỐNG
“Tất cả mọi thứ bí ẩn trên thế gian này cũng không thể sánh nổi với sự bí ẩn
của đàn bà”. Không phải chỉ khi người ta được chiêm ngưỡng bức tượng thần
Venus – vị nữ thần tình yêu và sắc đẹp của Hy Lạp thì người ta mới thấy được sự bí

ẩn và sức quyến rũ của người đàn bà mà ngay từ khi tưởng ra các “đấng” tối cao
kiến tạo nên thế giới thì người ta đã muốn đặt những người phụ nữ đầy quyền năng
vào đó. Dù vậy, bức tượng thần Venus được phát hiện tại Milos năm 1820 trong
tình trạng bị rời làm hai mảnh dường như đã mang đến thế giới này nỗi ám ảnh về
“phận đàn bà”. Những người đàn bà vốn được sinh ra là để chịu khổ đau hay chính
họ đã bị Thượng đế phạt kể từ khi nàng Eva dụ dỗ chàng Adam ăn trái cấm?
Ở châu Á, người ta cũng từng một thời coi cuộc sống truân chuyên của người
đàn bà là do “kiếp sinh ra thế”. Những người phụ nữ, thậm chí chưa được sinh ra
đã chịu thiệt thòi và khổ đau. Là một trong những đất nước vốn có một nền văn hóa
có xuất phát điểm Mẫu hệ, nhưng cũng giống như một số nước thuộc “vòng văn
hóa Hán” khác, Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Khổng Nho- nền văn
hóa đã cột chặt cuộc đời người phụ nữ bằng sợi dây cương tỏa khổng lồ của tam
tòng, tứ đức. Xã hội phong kiến đầy rẫy những hủ tục đã khiến những người phụ nữ
Việt Nam truyền thống trở thành những kẻ nô lệ, phụ thuộc vào đàn ông và đôi khi
chính họ cũng chấp nhận điều đó. Không tự “giải cứu” cho mình được trong cuộc
sống thực, một số người phụ nữ đã lấy văn đàn làm “cứu cánh”. Chúng ta có thể
nhận thấy rõ điều này trong văn học dân gian, và đặc biệt là trong văn học Việt
Nam thời Trung đại. Tuy nhiên, những biểu hiện phản kháng với những bất công
trong xã hội đối với người phụ nữ trong văn học Việt Nam truyền thống dường như
chỉ là một sự “quẫy đạp” vô vọng bởi một khi ý thức cá nhân còn bị tôn giáo chi
phối và nhận thức văn hóa của con người chưa phát triển đến một trình độ nhất
định thì ý thức phái tính chưa thể trở thành ý thức tự giác. Tuy vậy, dù muốn hay
31


không, ý thức phái tính và nữ quyền vẫn được thể hiện trong văn học dân gian và
văn học Trung đại Việt Nam bằng âm sắc riêng của những người phụ nữ giàu lòng
trắc ẩn và luôn khát khao hạnh phúc.
2.1. Sự xác lập ý thức phái tính và nữ quyền trong văn học Việt Nam truyền
thống

2.1.1. Văn hóa Mẫu hệ - nền tảng của ý thức phái tính trong văn học Việt Nam
truyền thống
Như chúng tôi đã đề cập ở trên, Việt Nam là đất nước có xuất phát điểm là
văn hóa Mẫu hệ. Từ xa xưa, tục thờ Mẫu đã đi vào lòng công chúng và trở thành
nguyên lý. “Mẫu là hiện thân của sự được mùa, một ước vọng truyền kiếp về hạnh
phúc phồn thực của người nông dân. Mẫu còn biểu hiện một tinh thần nhân ái rất
cao” [40, tr.174]. Tư tưởng và tục thờ Mẫu của người Việt vốn xuất phát từ nền văn
hóa nông nghiệp lúa nước lâu đời. Người ta cần mùa màng tươi tốt để duy trì cuộc
sống, và người ta thờ Mẫu để cầu xin sự sinh sôi nảy nở của hoa màu và của con
người.
Theo GS.TS Ngô Đức Thịnh trong cuốn Đạo Mẫu Việt Nam thì “Hình như
trong môi trường làng xã Việt Nam, điển hình là ở đồng bằng Bắc Bộ, có sự “phân
công” nào đó về môi trường giao tiếp xã hội mang tính giới. Đó là Đình là nơi sinh
hoạt giao tiếp của nam giới, còn chùa, đền phủ thờ Mẫu là nơi sinh hoạt của phụ
nữ” [40, tr.390]. Nếu như, ở các làng quê Việt Nam, Đình là “trung tâm chính trị”,
thu hút sự hiện diện của nam giới thì Chùa là “trung tâm tôn giáo, văn hóa tâm
linh”, thu hút sự hiện diện của phụ nữ.
Mô thức “tiền Phật, hậu Mẫu” chính là căn nguyên của việc hầu hết các ngôi
chùa ở Việt Nam (đặc biệt là ở Bắc Bộ) đều có điện thờ Mẫu. Từ lâu, tục thờ Mẫu
như là một nguyên lý của nền văn hóa Việt Nam. Cùng với tín ngưỡng thờ cúng Tổ
tiên, tín ngưỡng thờ thần, tín ngưỡng thờ Mẫu rất phổ biến, nhiều người gọi là Đạo
thờ Mẫu. Tại các chùa ngoài chính điện thờ Phật, bao giờ cũng có ban thờ Mẫu và
thờ các thánh trong Đạo Mẫu. Tại các đền phủ thì thờ các thánh trong đạo Mẫu ở
32


chính điện. Đạo Mẫu về cơ bản, theo hệ thống như sau: Ngọc Hoàng Thượng Đế là
ngôi thánh cao nhất (tuy nhiên trong tâm thức dân gian, Ngọc Hoàng có phần mờ
nhạt, không được đề cao). Tam tòa Thánh Mẫu tượng trưng cho trời, đất và nước,
Tứ phủ Công đồng thờ Mẫu thượng Thiên, Mẫu thượng Ngàn, Mẫu Thoải và Mẫu

Địa. Mặc dù nhiều tài liệu nghiên cứu về Đạo Mẫu gần đây cho rằng các vị Thánh
trong Đạo Mẫu có cả nữ thần và nam thần, có cả Bà đồng và Ông đồng, nhưng cần
phải khẳng định rằng “Đạo Mẫu trước hết gắn liền với đời sống tâm linh của phụ
nữ, nó thuộc phạm trù giới” [40, tr.385].
Về xuất phát điểm của Đạo Mẫu Việt Nam, có rất nhiều nhà nghiên cứu như
Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng, Ngô Đức Thịnh cho rằng tín ngưỡng này khởi
nguồn từ nền văn hóa nông nghiệp lúa nước. Trong bối cảnh của xã hội nông
nghiệp trồng lúa nước ở vùng nhiệt đới gió mùa, nơi mà ở đó vai trò của phụ nữ
được đề cao, thì việc nhân thần hóa tự nhiên dưới dạng nữ thần là phổ biến. Các nữ
thần mặt trời, nữ thần mây, mưa, sấm, chớp,… là kết quả lối tư duy tổng hợp và
biện chứng của người dân mang trong mình tư tưởng của nền văn hóa gốc nông
nghiệp. Tư tưởng này chính là là yếu tố quan trọng phát sinh tín ngưỡng phồn thực
– một tín ngưỡng “sùng bái sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người” [39,
tr.218]. Xét về bản chất, tự nhiên và tính nữ có những đặc điểm chung cơ bản, đó là
“sản sinh, bảo trữ và che chở” [40, tr.386]. Trong nghệ thuật tạo hình dân gian của
nhiều dân tộc ở Việt Nam, chúng ta có thể thấy không ít những cách mô phỏng
cảnh giao hoan trai gái hay sự mô tả các bộ phận sinh dục nam và nữ. Những hình
tượng ấy được thờ phụng, được tái hiện trên thạp đồng hay các nghi lễ phồn thực.
Bằng cách đó, người dân nông nghiệp lúa nước gửi gắm lời khẩn cầu cho mùa
màng bội thu, gia súc sinh sôi và đàn bà mắn đẻ.
Đền, phủ thờ Mẫu không chỉ là nơi mang đến cho con người ước mơ về một
sự sinh sôi, về một cuộc sống an lành được chở che, thỏa mãn các nhu cầu tâm linh,
mà còn là nơi để những người phụ nữ gặp gỡ, trao đổi, bàn bạc về các khía cạnh
của đời sống, những tâm tư nguyện vọng, giải tỏa bớt các bức xúc gia đình và cộng
33


đồng. Như vậy, xét về mọi phương diện, Mẫu có thể làm thỏa mãn các ước vọng về
cuộc sống trần tục với sức khỏe, tài lộc của con người, nhất là những người phụ nữ
Việt luôn phải gánh trên vai mình những gánh nặng lo toan. Tục thờ Mẫu cứ thế lan

tỏa và ngày càng được mở rộng theo bước chân và tấm lòng thành kính của những
người phụ nữ tảo tần. Mặc dù hiện vẫn chưa có một nhà nghiên cứu tôn giáo hay
văn hóa dân gian nào xác định rõ thời điểm ra đời của tục thờ Mẫu ở Việt Nam,
nhưng có một điều chắc chắn rằng Đạo Mẫu luôn phát triển song hành cùng Đạo
Phật; các đền, phủ thờ Mẫu được lập ngày càng nhiều hơn. Lý do khiến Đạo Mẫu
ngày càng được mở rộng cũng gắn liền với cuộc sống của người phụ nữ. Nếu như
xưa kia, người phụ nữ chỉ suốt ngày tối mắt tối mũi bên bếp núc củi canh hay trên
cánh đồng làng và thế giới tâm linh gắn liền với những ước vọng, khát khao của họ
thường được gửi gắm nơi thờ Phật và thờ Mẫu trong các đền, chùa tại làng thì dần
dần, cùng với việc buôn bán chạy chợ của người phụ nữ từ làng này sang làng
khác, từ tỉnh này sang tỉnh khác đã khiến cho ven các con đường buôn bán ấy mọc
lên không biết bao nhiêu là đền, phủ thờ Mẫu. Đạo Mẫu luôn đồng hành cùng với
người phụ nữ trong khát vọng may mắn, bình an.
Đạo Mẫu, nhờ vậy, dần đi sâu vào đời sống người Việt không chỉ trong tâm
thức mà trong cả ngôn từ. Trong tiếng Việt, hầu hết danh từ đều đi kèm với định từ
“con”, “cái”. “Cái” được dùng như một tính từ để chỉ những gì có vẻ lớn, quan
trọng, chính, trung tâm: sông lớn gọi là sông Cái, ao lớn gọi là ao Cái, đường lớn
gọi là đường Cái, cột lớn gọi là cột Cái,… Người Việt cho rằng “phúc đức tại
Mẫu” nên mới có câu “Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà”, “Lệnh ông không bằng cồng
bà”, “Nhất vợ, nhì Giời”.
Gắn với cội nguồn văn hóa dân tộc, ý thức phái tính đã dần được người phụ
nữ Việt Nam xác lập. Theo thời gian, cùng với những tiến bộ của khoa học kỹ thuật
đã góp phần mở ra cho người phụ nữ một cuộc sống mới; sự thắng lợi của các
phong trào đấu tranh cho nữ quyền trên toàn thế giới cũng đã ảnh hưởng sâu sắc
đến cuộc sống của người phụ nữ Việt Nam. Nếu như người phụ nữ trong ca dao
34