Yếu tố melayu trong văn hóa chăm quá trình định hình và phát triển

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP.HỒ CHÍ MINH
_______________________

HÁN THANH LIÊM

YẾU TỐ MELAYU TRONG VĂN HÓA CHĂM
- QUÁ TRÌNH ĐỊNH HÌNH VÀ PHÁT TRIỂN

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SĨ

Thành phố Hồ Chí Minh – 2011


BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP.HỒ CHÍ MINH
_______________________

HÁN THANH LIÊM

YẾU TỐ MELAYU TRONG VĂN HÓA CHĂM
- QUÁ TRÌNH ĐỊNH HÌNH VÀ PHÁT TRIỂN

Chuyên ngành : Lịch Sử Thế Giới
Mã số

: 60 22 50

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ
NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:
TS. HÀ BÍCH LIÊN

Thành phố Hồ Chí Minh – 2011


LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu, kết quả nêu trong
Luận văn là trung thực và chưa từng được ai công bố trong bất kỳ công trình nào khác.
Tác giả luận văn

Hán Thanh Liêm


LỜI CẢM ƠN

Để hoàn thành luận văn này, ngoài sự cố gắng của bản thân, tôi đã nhận được sự giúp đỡ của rất
nhiều người. Thông qua luận văn, tôi xin được gửi lời chân thành cảm ơn đến:
- TS. Hà Bích Liên – người đã tận tình hướng dẫn về mặt khoa học cho luận văn của tôi
đồng thời cũng là người động viên tôi rất nhiều về mặt tinh thần trong suốt thời gian thực hiện luận
văn.
- TS. Phú Văn Hẳn – người đã giúp đỡ tận tình và chu đáo trong việc cung cấp tài liệu và
động viên tôi thực hiện luận văn này.
- Quý Thầy cô Phòng Khoa học công nghệ - Sau Đại học đã nhiệt tình hướng dẫn tôi cách
trình bày luận văn và hoàn thành hồ sơ bảo vệ.
- Ban giám hiệu, quý Thầy cô Trường THPT An Phước (Ninh Thuận) đã tạo điều kiện
thuận lợi về mặt công tác để tôi có thể nhanh chóng hoàn thành luận văn của mình.
- Gia đình và bạn bè, những người đã khuyến khích, hỗ trợ cho tôi trong thời gian làm luận
văn.


MỤC LỤC

LỜI CAM ĐOAN ...................................................................................................................... 1
LỜI CẢM ƠN ............................................................................................................................ 2
MỤC LỤC ................................................................................................................................. 1
MỞ ĐẦU ................................................................................................................................... 1
1. Lí do chọn đề tài: ............................................................................................................... 1
2. Lịch sử vấn đề: ................................................................................................................... 1
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu: ..................................................................................... 4
4. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài ............................................................................ 4
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu: ........................................................................ 5
6. Bố cục: ............................................................................................................................... 5
CHƯƠNG 1: VÙNG ĐẤT LÀNH CỦA NHỮNG TỘC NGƯỜI .............................................. 6
1.1.Nguồn gốc tộc người ........................................................................................................ 6
1.2. Từ những người Nam Đảo đến người Chăm.................................................................... 9
1.3. Người Chăm và Melayu ở khu vực Đông Nam Á trong lịch sử ......................................16
CHƯƠNG 2: MỐI QUAN HỆ GIỮA CHAMPA VÀ THẾ GIỚI MELAYU TRONG LỊCH SỬ
..................................................................................................................................................32
2.1. Bang giao lịch sử trong quan hệ văn hóa giữa Melayu và Chăm ...................................32
2.2. Quan hệ giữa Chăm với Java và thế giới Mã Lai trong lịch sử qua đường biển ..............33
2.3. Quan hệ qua hôn nhân ...................................................................................................39
2.4. Quan hệ qua ngoại giao .................................................................................................39
2.5. Quan hệ buôn bán .........................................................................................................40
2.6. Quan hệ qua tôn giáo .....................................................................................................43
2.7. Quan hệ quốc tế về hợp tác phát triển giữa Malaysia và Chăm.......................................44
2.8. Quan hệ huyết thống giữa Malaysia và Chăm ...............................................................45
CHƯƠNG 3: ĐẶC TRƯNG CỦA CÁC YẾU TỐ MELAYU TRONG VĂN HOÁ CHĂM ....49
3.1. Yếu tố Melayu trong văn hóa tộc người - quan hệ đồng tộc............................................49
3.2. Yếu tố Melayu trong văn học Chăm ..............................................................................54
3.3. Yếu tố Melayu trong ngôn ngữ Chăm ............................................................................58
3.4. Yếu tố Melayu trong tôn giáo Chăm ..............................................................................61
3.5. Yếu tố Melayu trong lễ hội Chăm .................................................................................66

3.6. Yếu tố địa danh Melayu trong văn hóa Chăm.................................................................81
3.7. Yếu tố trang phục và lễ nghi Melayu trong văn hóa Chăm ............................................84
3.8. Yếu tố âm nhạc Melayu trong âm nhạc Chăm ................................................................89
KẾT LUẬN ..............................................................................................................................92
TÀI LIỆU THAM KHẢO .........................................................................................................95
PHỤ LỤC ...............................................................................................................................102
3T

3T

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

3T

3T

3T

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

3T

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

3T

3T

3T

3T

3T

3T

3T

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

T
3

3T

3T

3T

T
3


MỞ ĐẦU
1. Lí do chọn đề tài:
Ở nước ta, gần đây đã có một số công trình khoa học và một số luận văn, luận án có đề tài
nghiên cứu người Melayu trong lĩnh vực văn hóa ngôn ngữ, văn học, dân tộc học,… và có những kết
quả nhất định. Tuy nhiên, đến nay việc nghiên cứu làm rõ các yếu tố Melayu trong văn hoá Chăm-quá
trình định hình và phát triển là lĩnh vực chưa được nhiều người quan tâm .
Điều này thực sự cần thiết cho việc hiểu thêm bản sắc Melayu trong nhiều dân tộc ở khu vực

Đông Nam Á, góp phần hiểu sâu hơn văn hóa Chăm của Việt Nam trong tiến trình phát triển, làm rõ
thêm những tương đồng và khác biệt về văn hóa giữa người Chăm và người Melayu trong lịch sử Đông
Nam Á.
Đề tài luận văn còn cung cấp tư liệu văn hóa Melayu trong lịch sử phát triển dân tộc Chăm, làm
phong phú thêm lý luận văn hóa học, góp phần làm cơ sở khoa học cho việc nghiên cứu lịch sử - văn
hóa, thiết thực đáp ứng về hội nhập khu vực, hợp tác kinh tế - văn hóa, phát triển du lịch, tăng cường
hiểu biết về người Chăm và người Melayu ở Đông Nam Á. Ngoài ra, đề tài đáp ứng yêu cầu bức thiết
về nghiên cứu, giảng dạy và học tập lịch sử văn hóa Chăm và Đông Nam Á hiện nay.
Xuất phát từ lý do đó, đề tài “Yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm - Quá trình định hình và phát
triển” thực sự có ý nghĩa đối với người thực hiện luận văn. Điều đó không chỉ giúp cho sự hiểu biết
sâu hơn, rộng hơn về văn hóa Melayu, mà thông qua đó sẽ hiểu sâu sắc hơn văn hóa – lịch sử dân tộc
Chăm, thành viên trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam - ở khía cạnh mở, chia xẻ và hội nhập từ
quá khứ đến hiện đại.

2. Lịch sử vấn đề:
Ở Malaysia, từ khi nước này hoàn toàn độc lập (1957), các chương trình nghiên cứu Melayu
được đẩy mạnh hơn. Ở nước ta, ngoài Từ điển Inđônêxia - Việt do Phạm Đức Dương chủ biên, phải kể
đến một số sách dịch sang tiếng Việt như “Truyện ngắn Malaysia hiện đại”, “Truyện cổ các nước Đông
Nam Á”, một số báo cáo khoa học một số nước ở Đông Nam Á do Viện Thông tin KHXH giới thiệu,
công trình “Tiếng Melayu” cùng với "Các ngôn ngữ phương đông" do Mai Ngọc Chừ chủ biên, hay các
bài viết của Phú Văn Hẳn, Đoàn Văn Phúc, Trần Thúy Anh, Sakaya (Văn Món)… đều đã góp phần tìm
hiểu văn hóa Melayu.


Vấn đề nghiên cứu liên quan đến Melayu đã được quan tâm từ lâu ở nước ta. Trước năm 1975,
“Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam” của Bình Nguyên Lộc xuất bản vào năm 1971, dày 892
trang, trình bày nhiều vấn đề thuộc về quan hệ giữa các dân tộc Việt Nam với thế giới Mã -Lai. Sau
năm 1975, khi nghiên cứu văn hoá các dân tộc Việt Nam và Đông Nam Á, nhất là khi nghiên cứu văn
hoá các dân tộc thuộc nhóm Malayo - Polyneisa ở Việt Nam, văn hóa Melayu đều được các tác giả đề
cập đến ở mặt này hay mặt khác.

Từ khi Việt Nam gia nhập ASEAN, việc tìm hiểu kinh tế, chính trị, x hội... các nước Đông Nam
Á càng được đẩy mạnh, từ đó việc nghiên cứu văn hóa Melayu ngày càng được chú ý hơn. Vào thập
niên cuối của thế kỷ XX cùng với quyển sách “Malaysia trên đường phát triển” [Hà Nội, 1993, của
Phạm Đức Thành], công trình giới thiệu về văn học [của Đức Ninh, 1992], truyện cổ [Ngô Văn Doanh,
1995], nghệ thuật sân khấu truyền thống [Phạm Thị Vinh, 1997]… của Malaysia, “Tìm hiểu lịch sử –
văn hóa Đông Nam Á hải đảo” [của Viện NC Đông Nam Á, năm 1994]; Viện NC Đông Nam Á có
“Liên bang Malaysia: lịch sử, văn hóa và những vấn đề hiện đại” [NXB. KHXH, 1998] gồm các bài
viết về văn hóa Malaysia. “Các dân tộc ở Đông Nam Á” của Nguyễn Duy Thiệu [NXB. Văn hóa dân
tộc, 1997] và “Tộc người ở Châu Á” [Viện TTKHXH, 1997] chủ yếu giới thiệu các tộc người ở
Malaysia.
Đầu thế kỷ XXI này có thể kể đến một số công trình nghiên cứu, như “Bối cảnh và chính sách
ngôn ngữ ở Malaysia”, [của Nguyễn Thị Vân 2001, ĐHQG Hà Nội]. Mai Ngọc Chừ với “Cộng đồng
Melayu – những vấn đề ngôn ngữ” [2002, ĐHQG Hà Nội]. Lê Thị Thanh Hương với Truyện sử
Melayu [2002: NXB. KHXH, H Nội]. Phan Thị Hồng Xuân với “Người Malay và mối quan hệ tộc
người ở Liên bang Malaysia” [2002, Luận văn thạc sĩ, ĐHQG Tp. Hồ Chí Minh]. Phú Văn Hẳn “Cơ
cấu ngữ âm và chữ viết tiếng Chăm và tiếng Melayu’ [2003, LATS, Bộ GDĐT]. Võ Thị Thu Nguyệt,
với Sự tiến triển trong chính sách dân tộc của Malaysia (từ 1957 đến 2000), [2002, Luận văn ngành
Đông Phương học, ĐHQG Hà Nội]. Trần Thúy Anh, Những đặc trưng ngôn ngữ trong Pantun Melayu,
[2008, LATS ngôn ngữ học, ĐHQG Hà Nội]. Phan Thị Hồng Xuân 2007: Cộng đồng nhập cư và mối
quan hệ tộc người ở Liên bang Malaysia, [2007, LATS KHLS, Đại học KHXH và Nhân Văn TP. Hồ
Chí Minh]
Liên quan đến Champa, phải kế đến những tác phẩm từ cuối thế kỷ XIX khi vấn đề về Champa
trở thành đối tượng nghiên cứu thực sự của các nhà khoa học, những học giả người Pháp là những
người đầu tiên nghiên cứu lĩnh vực này. Có thể kể đến những nhà nghiên cứu xuất sắc trong các lĩnh
vực khác nhau. Abel Bergaine, E. Aymonier, L. Finot nghiên cứu về văn bia; E. M Durand nghiên cứu


về dân tộc học; về khảo cổ học có J. Y. Claeys và về nghệ thuật có H. Parmertier, và sau ông là Ph.
Stern, Jean Boisselier… Trong lĩnh vực lịch sử, năm 1991 G. Maspero xuất bản cuốn Vương quốc cổ
Champa. Đây là tác phẩm duy nhất viết về lịch sử Champa từ đầu cho đến năm 1471. G. Maspero viết

về lịch sử Champa theo vương triều, trong đó ông có đề cập đến những xung đột quân sự giữa Champa
với các nước xung quanh như là một biểu hiện về tính hiếu chiến của người Chàm, mà ông giải thích là
do hạn chế về điều kiện tự nhiên, và phần nào từ chính tính cách của tộc Mã Lai- Đa Đảo. Có thể nói
đây là một tác phẩm có giá trị cao về mặt tư liệu, đặt nền móng cho việc nghiên cứu lịch sử Champa.
Ở Việt Nam, việc nghiên cứu văn hóa nghệ thuật Champa cũng không còn xa lạ. Trong mươi
năm trở lại đây, đã có nhiều công trình nghiên cứu, bài viết… có giá trị ra đời, kèm theo đó là những
tên tuổi đã trở thành quen thuộc, có thể kể như Lương Ninh, Ngô Văn Doanh, Cao Xuân Phổ, Trần Kỳ
Phương, Lê Đình Phụng, Hà Bích Liên…
Có thể nói, GS. Lương Ninh là người đã đặt nền móng cho việc nghiên cứu lịch sử - văn hóa
Champa tại Việt Nam. Những nghiên cứu của ông mang tính cổ điển và trên cơ sở phát hiện của ông,
trong đó có việc giải mã nội dung của các văn bia cổ Champa, các học giả đi sau có thể tiếp tục nghiên
cứu, làm rõ hơn về lịch sử và nền văn hóa – nghệ thuật của vương quốc cổ này. Gần đây nhất, với tác
phẩm Vương quốc cổ Champa (2006), GS. Lương Ninh đã tiếp tục tạo ra một dấu ấn mới cho giới
nghiên cứu hiện tại về Champa. GS. Lương Ninh đã có nhiều công trình, bài viết có giá trị Hinđu giáo
và nghệ thuật tiếu tượng Hinđu ở Đông Nam Á (1994), Lịch sử vương quốc cổ Champa (2004), Vương
quốc cổ Champa (2006)…Trong những công trình vừa kể trên, chú trọng đến việc trình bày về sự hình
thành, phát triển của vương quốc Champa qua từng thời kỳ lịch sử khác nhau. Và đặc biệt GS. Lương
Ninh cùng tác giả trong cuốn Lịch sử Đông Nam Á đã trình bày một lịch sử Đông Nam Á, một hình
thức lịch sử Đông Nam Á, trong đó các sự kiện lịch sử chủ yếu của tất cả các quốc gia, các vùng, được
giới thiệu “cắt lát” theo thời gian để thấy liên hệ ngang của nó trong khung “lát thời gian” khoảng vài
thế kỷ ở các thời kỳ xa xưa và vài thập kỷ ở thời gian gần đây, mong tìm thấy những nét chung, nội
dung đánh dấu mốc lịch sử nổi bật của các quốc gia trong lát thời gian đó, cùng những mối liên quan,
tương đồng, thậm chí tương tác, tạo nên lịch sử vùng, lịch sử khu vực.
Người hướng dẫn luận văn này của tôi, Tiến Sĩ Hà Bích Liên cũng là một nhà nghiên cứu
chuyên sâu về lịch sử và văn hóa của Vương quốc cổ Champa. Bà đã có những công trình, bài viết có
giá trị đề cập một cách trực tiếp hoặc gián tiếp nền văn hóa độc đáo của vương quốc này. Trong luận án
Tiến Sĩ của mình, khi trình bày về “Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa với các nước trong khu


vực”, bà đã bàn đến một số khía cạnh trong mối giữa Champa với thế giới Melayu vùng Java và Hải

đảo trên cơ sở quan hệ đồng tộc, buôn bán, hôn nhân, tôn giáo…..
Tình hình nghiên cứu văn hóa Melayu và Chăm ở nước ta, như trình bày trên, đến nay đã có
bước phát triển mới. Cộng đồng Melayu được nghiên cứu nhiều hơn cả là về ngôn ngữ, còn Champa
được nghiên cứu hầu hết ở nhiều lĩnh vực, nhưng một công trình nào nghiên cứu yếu tố Melayu trong
văn hoá Chăm là một việc làm rất cần thiết, mà luận văn này muốn bắt đầu một cách khiêm tốn.

3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu:
- Đối tượng nghiên cứu: Luận văn tập trung nghiên cứu quan hệ văn hóa giữa người Melayu và
người Chăm trong quá trình hình thành và phát triển. Nhấn mạnh mối quan hệ lịch sử và giao lưu văn
hóa. Từ đó, khắc họa nên một bức tranh về văn hóa Chăm, trong đó, hằn rõ những mảng màu văn hóa
của văn hóa Melayu.
- Phạm vi nghiên cứu: Chủ yếu nghiên cứu tìm ra các yếu tố Melayu trong văn hoá Chăm Việt
Nam hiện nay. Tuy nhiên, để làm rõ đặc trưng văn hóa Melayu trong lịch sử dân tộc Chăm, người
nghiên cứu còn mở rộng đối tượng và phạm vi nghiên cứu đến các cộng đồng người Melayu ở nơi
khác, và nghiên cứu so sánh với các cộng đồng thuộc ngữ hệ Mã lai - Đa đảo ở Việt Nam.
- Nguồn tư liệu: Ngoài các tài liệu lý luận sử học và văn hóa học như là kim chỉ nam cho việc
nghiên cứu, chỉ ra về phương pháp tiếp cận, tài liệu nghiên cứu thực hiện luận văn gồm việc tập hợp,
hệ thống, phân tích các tài liệu đã công bố để tìm ra hệ thống văn hóa Melayu trong lịch sử dân tộc
Chăm được nhìn nhận thuộc các khía cạnh khác nhau, người thực hiện còn bổ sung các tư liệu thực tế
của chính mình và khai thác tối đa các tài liệu văn bản dân tộc Chăm và văn bản lưu truyền trong dân
tộc Chăm.

4. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài
Những đóng góp mà luận văn này mong muốn sẽ mang lại cho việc giảng dạy lịch sử, lịch sử
văn hoá Đông Nam Á. Cụ thể là:
- Về mặt lý luận: Nghiên cứu văn hóa Melayu và văn hoá Chăm là vấn đề được đẩy mạnh trong
thời gian gần đây và cần nghiên cứu sâu hơn nữa. Luận văn này sẽ làm rõ đặc trưng văn hoá Melayu
hiện diện trong lịch sử phát triển văn hoá Chăm, góp thêm những hiểu biết khẳng định giá trị văn hóa
Melayu trong lịch sử văn hoá Chăm, làm rõ quá trình giao lưu văn hoá Chăm - Melayu.

- Về mặt thực tiễn: Kết quả nghiên cứu của luận văn giúp hiểu thêm văn hóa Chăm trong mối
quan hệ giao lưu văn hoá với bên ngoài chủ yếu là văn hoá Melayu nói riêng, hiểu rõ hơn văn hóa
Melayu trong lịch sử văn hoá Chăm, góp phần nâng cao thêm hiểu biết phục vụ các yêu cầu về tăng
cường hợp tác văn hóa – kinh tế giữa Việt Nam và Malaysia, góp phần xây dựng phát triển cộng đồng
ASEAN về mặt văn hóa.

5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu:
- Cơ sở lý luận :Người nghiên cứu hướng việc thực hiện luận văn trên cơ sở sử học, xem văn
hóa như một hệ thống được hình thành trong phát triển lịch sử.
- Phương pháp nghiên cứu: phương pháp lịch sử – logic, phương pháp nghiên cứu hệ thống cấu
trúc, phương pháp so sánh văn hóa, phương pháp khảo sát, phỏng vấn, điều tra, phân tích và sử dụng
công nghệ thông tin sẽ được sử dụng. Tuy nhiên cơ sở lý luận về lịch sử và văn hóa là nội dung sẽ được
chú trọng để nghiên cứu thực hiện đề tài.

6. Bố cục:
Ngoài phần mở đầu, kết luận, phụ lục, tài liệu tham khảo, nội dung chính của luận văn gồm có
ba chương:
Chương 1: Vùng đất lành của những tộc người
Chương 2: Mối quan hệ giữa Champa và thế giới Melayu trong lịch sử
Chương 3: Đặc trưng của các yếu tố Melayu trong văn hóa Chăm


CHƯƠNG 1: VÙNG ĐẤT LÀNH CỦA NHỮNG TỘC NGƯỜI
1.1.Nguồn gốc tộc người
Người Chăm xuất hiện trong lịch sử với nhiều tên gọi khác nhau như Cam, Chàm, Chiêm,
Hời… Ngoài ra họ còn được biết đến các tên gọi khác do các phiên âm của các học giả nước ngoài
như: Học giả Pháp gọi là tộc Cam, Tchames, Chams; người Anh lại dùng từ Cham để chỉ tộc người
Chăm. Nhưng theo dữ liệu của khảo cổ học ghi trên các bi kí ghi bằng chữ Phạn (Sanskrit) thì “chỉ thấy
dùng danh xưng” Urang Cam (người Champa) để chỉ những tộc người sống ở vương quốc Champa”

[59, tr. 37]
Vậy người Chăm có nguồn gốc từ đâu? Họ là người bản địa hay là dân di cư từ hải đảo vào? Có
nhiều ý kiến của các nhà nghiên cứu ở cả trong và ngoài nước đã đề cập về nguồn gốc của dân tộc
Chăm ở Việt Nam, tiêu biểu như:
Theo như thuyết nhân chủng và bộ Việt sử thì người Chiêm xưa vốn là dòng dõi người Mã Lai
(tộc Mã Lai- Đa đảo- người viết) theo con sông Cửu Long Giang mà tiến vô chiếm dãy núi Hoành sơn,
hỗn hợp với các thổ dân thời ấy là giống người Khmer, người Thái có lẫn cả người Phi-Châu và Ấn Độ
nữa. [38, tr. 9]
Dân Nam đảo khi chưa lập quốc thì ở rải rác khắp xứ Trung kỳ, chọn theo bờ biển và họ tụ họp
nhau thành từng xóm nhỏ, xóm lớn thì gọi là Bộ Lạc, hễ xóm nào có sản vật gì thì hay lấy tên sản vật
ấy mà đặt tên như: Xóm Cau, Xóm Dừa…sau rồi mới chia ra thành từng châu, từng quận, có nhiều chỗ
sau người Việt Nam ta chiếm được cũng theo điểm cũ mà đặt tên xứ như: Tỉnh Quảng Nam, người
Chăm gọi là Amaravati, Bình Định Vijayya, Thành Lồi ở Huế: Kiu S’ou, Nhật Nam, Janan, Khánh
Hòa: Kauthara, Phan Rang – Phan Thiết: Paduranga…Mỗi Bộ Lạc có người tù trưởng làm đầu, cai trị
và thu thuế, quyền hành như Vua chúa vậy. [38, tr. 9]
Người Chăm được xếp vào nhóm ngôn ngữ Malayo-Polynésien cùng với các tộc người Churu,
Raglai, Giarai, Êđê. Như vậy, cư dân Chăm có nguồn gốc từ thế giới Đa đảo mà giống người chiếm đa
số và ưu thế là người Indonesien. Những cuộc khai quật các di tích lịch sử vùi sâu trong lòng đất từ
thời Pháp thuộc chứng tỏ được rằng văn minh Indonesien được truyền bá rộng rãi từ Vân Nam đến
Sumatra. Người Dyak ở đảo Bornéo giống người Êđê, người Giarai ở Việt Nam là bằng chứng hùng
hồn về sự rộng rãi của lĩnh vực sinh hoạt.
Bernard Groslier nhận định “những người Chiêm đầu tiên của nước Lâm Ấp đều chắc sinh ra từ
những người Indonesien, những kẻ đã sáng tạo ra văn hóa Đông Sơn”. Tuy nhiên, cũng có ý kiến cho


rằng tộc người Chăm có nguồn gốc từ Nam Trung Quốc di chuyển vào. Nhưng giả thuyết này xem ra
không đứng vững lắm. [58, tr. 74]
Trong các công trình nghiên cứu về dân tộc học từ xưa đến nay, còn tồn tại những ý kiến khác
nhau về nguồn gốc người Chăm cũng như các tộc người trong ngữ hệ Mã Lai-Đa Đảo ở Việt Nam:
Hoặc là người di cư từ thế giới đảo Đông Nam Á đến, hoặc là người di cư từ các quần đảo nam Trung

Quốc xuống vùng đất liền Đông Dương rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam Á. [6, tr. 9 ] Một số nhà
khoa học Xô Viết cũ cho rằng người dân Nam Đảo có nguồn gốc từ dân Bách Việt và họ xuống phía
nam bằng hai con đường, đường thứ nhất qua Philippine, Indonesia tới tận châu Đại Dương, một bộ
phận trở lại lục địa vào Malacca và Việt Nam. Có thể người Chăm và một số cư dân Nam Đảo là sự
hòa huyết giữa Ấn Độ và Đông Nam Á. Hoàng Tâm Xuyên có viết: “…Nhưng do những nguyên nhân
sâu xa của lịch sử và truyền thống văn hóa , trong cư dân Đông Nam Á còn có khá đông người gốc Ấn
Độ”[63, tr. 27]
Sau khi các nhà khảo cổ học tìm thấy những di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh đầu thế kỷ XX với niên
đại từ 4000 năm đến 2000 năm trước công nguyên, các nhà khoa học giả thiết rằng chủ nhân của văn
hóa Sa Huỳnh có thể là tổ tiên của người Chăm. Những tác giả trong công trình văn hóa Chăm đã dành
một chương nói về văn hóa Sa Huỳnh và gọi đó là văn hóa tiền Champa
Một số học giả Liên Xô cũ cho rằng cội nguồn của các tộc người này là ở vùng ven biển Nam
Trung Hoa, giữa sông Thanh Giang và sông Dương Tử. Đây là vùng phân bố của các bộ lạc Bách Việt
cổ xưa, trong đó có tổ tiên của người Nam Đảo. Họ xuống phía nam bằng 2 con đường, đường thứ nhất
qua Philippin, Indonesia tới tận châu Đại Dương…. “Nhưng W. G. Solhiem II lại cho rằng chính tổ tiên
của người Chăm đã mang ngôn ngữ Nam Đảo từ biển vào đất liền và để lại trong phức hệ văn hóa Sa
Huỳnh ở duyên hải Trung Bộ Việt Nam” [59, tr. 38-39]. Qua lời lý giải của Solhiem II thì văn hóa
Chăm có mối liện hệ mất thiết với nền văn hóa Sa Huỳnh. Đây cũng là ý kiến được nhiều tác giả đồng
tình và cho rằng “Ở đây tổ tiên người Chăm chung sống với cư dân Sa Huỳnh cổ, vốn cũng là cùng
nguồn gốc tộc người với họ, góp phần vào văn hóa Sa Huỳnh hậu kỳ, làm gạch nối cho văn hóa Sa
Huỳnh – Tiền Champa và cùng với tiến trình lịch sử, quá trình tộc người ở họ liên tục diễn ra cho đến
gần đây” [59, tr. 43-44]
Bên cạnh các ý kiến của các nhà nghiên cứu thì những thành tựu của khảo cổ học từ năm 1909
cũng có những đóng góp rất lơn, góp phần làm sáng tỏ vế nền văn hóa Champa. Qua các di tích có niên
đại sớm – tiền Sa Huỳnh phân bố ở các tỉnh miền Trung Việt Nam từ Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình
Định, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận và các di chỉ niên đại muộn phân bố ở Quảng Nam, Quảng


Ngãi, Ninh Thuận, Bình Thuận khẳng định cư dân Sa Huỳnh là cư dân bản địa. Trong các di chỉ phân
bố ở các tỉnh có di chỉ Hậu Xá (Hội An) niên đại thế kỉ I, rất gần với thời điểm Khu Liên lập nước Lâm

Ấp đã khẳng định được mối quan hệ giữa văn hóa Chăm và văn hóa Sa Huỳnh. Dựa vào thành tựu của
khảo cổ học các nhà nghiên cứu Việt Nam đã khẳng định cư dân Chăm có nguồn gốc bản địa. Trong
luận án Tiến Sĩ tác giả Phan Văn Dốp đã khẳng định: “Người Chăm là thành phần cư dân bản địa ở
Việt Nam, có một lịch sử phát triển từ 4000 năm cho đến nay” [12]
Ngoài những lý giải khoa học về nguồn gốc của tộc người này thì trong truyền thuyết của dân
tộc Chăm cũng có câu chuyện truyền thuyết nói về nguồn gốc tổ tiên của họ là câu chuyện nói về hai
bộ lạc Cau (Kramuka vams’a) và bộ lạc Dừa (Narikela vams’a) hai bộ lạc này làm chủ hai miền vương
quốc Chapa: Theo truyền thuyết thì bộ lạc Cau làm chủ miền đất phương Nam (vùng đất Phú Yên,
Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay), bộ lạc Dừa làm chủ miền đất phương Bắc (vùng
Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định ngày nay) và bộ lạc Dừa ở phía Bắc đồng thời là dân tộc thuộc
huyện Tượng Lâm ở thế kỷ thứ II và chính tổ tiên họ lập nên quốc gia Lâm Ấp. Trong quá trình phát
triển của dân tộc Chăm luôn gắn với cuộc đấu tranh để giành quyền cai trị vương quốc giữa hai bộ lạc.
Qua phân tích về nguồn gốc và quá trình phát triển của tộc người Chăm cho thấy họ là một dân tộc đã
hình thành từ rất sớm và gắn liền với sự ra đời của vương quốc cổ Champa. Do vậy, cư dân Chăm sinh
sống tại Ninh Thuận, Bình Thuận là những cư dân gốc bản địa “… khu vực đồng bằng ven biển Trung
Bộ Việt Nam là địa bàn cư trú chính của người Chăm và tổ tiên của họ”. [59, tr. 48-49]
Từ những năm đầu thế kỷ XX, G. Maspero trong công trình Vương quốc Chàm đã có những
nhận xét về nguồn gốc người Chăm như sau: “Có lẽ nguồn gốc người Chàm là người MalayoPolinésien….Vì thế cho nên nhận dạng người Chàm do những du khách đầu tiên Trung Hoa miêu tả là:
da đen, mắt sâu, mũi hếch, tóc quăn…”[1, tr. 59]. Tuy nhiên, nhận xét trên chưa thật chuẩn xác. Trần
Quốc Vượng có viết: “Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận…những dòng họ Ôn, Ma,
Trà, Chế…với những con người da đồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ
hội Kate ”. [1, tr. 60]
Theo các thư tịch cổ Trung Hoa, các nhà khoa học hiện nay đều cho rằng Vương quốc Lâm Ấp
được hình thành năm 192. Trải qua quá trình lịch sử, với các tên gọi Lâm Ấp, Hồn Vương, Chiêm
Thành, nhà nước Champa đã trải qua rất nhiều thăng trầm, ảnh hưởng lớn đến diễn trình lịch sử văn
hóa Chăm.
Mặc dù có nhiều luận giải khác nhau về người Chăm từ đâu di cư đến vùng bờ biển Trung bộ
Việt Nam ngày nay, nhưng rõ ràng, về mặt khoa học, hầu hết các học giả đều dễ dàng thống nhất với

quan điểm cho rằng, không hề có một tộc người tên Chăm ngay từ đầu, từ những nhóm cư dân Nam
Đảo cư trú ở vùng Malayo- Polynesia, rải rác lênh đênh trên biển và dạt vào định cư ở vùng biển miền
trung khoảng từ thiên niên kỷ I trước CN. “Đất lành chim đậu”, nhiều lớp cư dân Nam Đảo khác nhau
đã đến và định cư, cộng hưởng với văn hóa Môn và vào đầu công nguyên, một nhóm Nam Đảo ở vùng
Tượng Lâm, Nhật Nam đã lập nhà nước tự chủ đầu tiên, đối kháng lại với văn hóa Hán. Thư tịch cổ
Trung Hoa gọi là Lâm Ấp, văn bia Chăm sau này, vào thế kỷ VII ( Bia Mỹ Sơn III) cho thấy nhóm
Nam Đảo này tự gọi tên nước là Champa, và tên tộc Chăm được gọi theo tên nước. Yếu tố Melayu đã
có ngay chính trong văn hóa của tộc người Chăm.
Trải qua nhiều biến thiên của lịch sử, ngoài nhóm Chăm miền Trung Việt Nam, đã xuất hiện têm
nhóm Chăm Nam Bộ. Người Chăm Nam Bộ cũng đều là con cháu của cư dân Champa cổ có nguồn gốc
từ các tỉnh miền Trung Việt Nam ngày nay. Khác với người Chăm ở miền Trung theo Ấn Độ giáo hay
còn gọi là đạo Bàlamôn, người Chăm Nam Bộ theo tín ngưỡng Islam còn gọi là đạo Hồi. Tiếng nói của
họ thuộc nhóm ngôn ngữ Malayo – Polynesian. Ngày nay bộ phận người Chăm Islam Nam Bộ phân bố
ở một số vùng như:
Châu Đốc (An Giang) định cư dọc theo hai bờ sông Hậu
Đồng Nai, Tây Ninh
Thành phố Hồ Chí Minh tập trung quanh khu vực quận 8, đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, quận
Phú Nhuận…
Người Chăm Nam Bộ hiện nay là con cháu của cư dân Champa cổ có nguồn gốc từ các tỉnh
miền Trung (Ninh Thuận, Bình Thuận). Do nguyên nhân lịch sử, từ thế kỷ XV đến thế kỷ XIX họ lần
lượt rời bỏ quê hương sang Chân Lạp (Campuchia), Xiêm La (Thái Lan), Malacca (Malaysia) sinh
sống. Tại những quốc gia này người Chăm được tiếp xúc với người Melayu Islam gốc Indonesia vốn
trước đây đã có quan hệ khá mật thiết với họ. Thêm vào việc có cùng nguồn gốc nhân chủng và cùng
ngữ hệ Malayo – Polynesian với cộng đồng Hồi giáo này tạo ra mối quan hệ khăng khít về tôn giáo, xã
hội và huyết thống. Chính vì thế, khi xem xét vấn đề tín ngưỡng và tập quán của cộng đồng Chăm
Islam tại Nam Bộ, chúng ta không thể chỉ xem trên bình diện lịch sử, quá trình phát triển mà còn phải
đặt cộng đồng ấy trong bối cảnh tín ngưỡng chung của Islam giáo. [28, tr. 41-49]

1.2. Từ những người Nam Đảo đến người Chăm
Khoảng nửa đầu và giữa thiên niên kỷ thứ II TCN [37, tr. 408], người Nam Đảo di cư vào bán

đảo Trung Ấn là khu vực của người Nam Á và ở đây xảy ra hỗn chủng giữa hai loại người này. Về văn


hóa, diễn ra sự hòa hợp giữa văn hóa rìu tứ giác và rìu có vai, về tiếng nói có ảnh hưởng và vay mượn
nhau.
Ngay khi sự hỗn hợp giữa Nam Á và Nam Đảo chưa diễn ra thì một bộ phận người Nam Đảo cổ
đã tiến vào bán đảo Mã Lai (là nơi lúc đó chỉ có người nguyên thủy ở trình độ đồ đá cũ cư trú). Ở đây,
con thuyền có cầu thăng bằng thật sự đi biển. Bộ phận người Nam Đảo ở lại duyên hải Việt Nam đã có
sự hòa hợp về ngôn ngữ và văn hóa với cư dân Môn-Khme và họ chính là các dân tộc nói ngôn ngữ
Nam Đảo ở Việt Nam…[22]
Giả thuyết này của Heine Ghendée được nhiều người tán thành. Nhưng cũng có người tỏ ra nghi
ngờ, nhất là việc gắn cho mỗi loại cư dân một hình thức công cụ như người Nam Á là rìu có vai, còn
người Nam Đảo là rìu tứ giác. Nhưng phải nói rằng chỉ tới khi Trêbốcxarốp công bố bài “Lớp cư dân
đầu tiên và cổ tộc sử” [61, tr.125-127]. Trêbốcxarốp đưa ra giả thuyết mới của mình về người Nam
Đảo như sau: Về công cụ sản xuất, cư dân Nam Đảo dùng cả rìu tứ giác và rìu có vai hoặc bôn có nấc
mà sau này người ta phát hiện thấy ở cả Inđônesia. Họ trồng các loại cây có củ, nhất là khoai sọ, rồi sau
mới trồng lúa. Họ nuôi gia súc như chó, lợn, trâu và đánh cá trên sông, hồ và biển.
Người Nam Đảo từ rất sớm đã biết chế thuyền bằng gỗ có nhiều mái chèo để đánh cá và vận
chuyển. Ngoài ra, họ còn dùng tre nứa một cách phổ biến để tạo ra vật dụng. Người Nam Đảo ở trong
những ngôi nhà sàn hình chữ nhật, người đến tuổi trưởng thành đều cà răng. Về nhân chủng, yếu tố
Môngôlôit ở người Nam Á khá đậm, mà yếu tố nhân chủng đó lại có nguồn gốc ở Đông Nam Trung
Quốc. Cuối cùng, một đặc điểm nổi bật của người Nam Đảo, mà đặc điểm ấy sau này giúp họ vượt biển
đi tìm đất mới, đó là tài đi biển trên các con thuyền do họ tự tạo ra.
Về con đường di cư, Trêbốcxarốp đưa ra hai giả thuyết: - Thứ nhất, người Nam Đảo có thể đi
theo con đường từ lục địa Đông Nam Trung Quốc ra đảo Đài Loan (mà con cháu của họ ngày nay là
người Cao Sơn). Từ đây họ chia ra làm hai hướng, một hướng đi về phía Bắc qua Riukiu đến Nam
Nhật Bản để tạo ra các bộ lạc Hayatô và Kumacơ sau này. Một hướng, mà là hướng chính, đi về phía
Nam qua Philippin, Inđônesia và sau cùng đổ bộ lên lục địa ở bán đảo Malacca, Trung bộ Việt Nam để
hình thành nên người Mã Lai và người Chàm ngày nay. Giả thuyết thứ hai là người Nam Đảo từ Đông
Nam Trung Quốc đi dọc biển Đông Việt Nam tới Nam Đông Dương rồi từ đó vượt ra Indonesia bằng

đường biển. [37, tr. 409]
Về khả năng các giả thuyết trên, tác giả cho rằng nếu căn cứ vào tính chất cổ của ngôn ngữ
Đông Indonesia sang ngôn ngữ Mêlanêdiêng, thì có ưu thế hơn cho việc chứng minh con đường di cư
qua Đài Loan vào Philippin. Nhưng ngược lại nếu căn cứ vào mối quan hệ gần gũi giữa các dân tộc


Nam Đảo và Nam Á về văn hóa và ngôn ngữ thì lại có lợi cho khả năng di cư theo hướng ven lục địa
Đông Nam Á.
Tuy nhiên, hiện nay ở nước ta các nhà khoa học có xu hướng đi tìm nguồn gốc bản địa của cư
dân nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Việt Nam. Theo hướng nghiên cứu trên, có hai quan điểm chính sau đây:
Văn hóa Sa Huỳnh phân bố dọc vùng duyên hải Trung bộ đến cực Nam Trung bộ và Đông bắc
Tây Nguyên là một tuyến văn hóa bản địa; vào khoảng cuối thiên niên kỷ II TCN đến đầu thiên niên kỷ
I TCN có một bộ phận cư dân ở vùng Đông nam Trung Quốc di dân xuống Việt Nam và đã kết hợp với
cư dân Sa Huỳnh để hình thành nên Chàm cổ, còn một bộ phận khác của cư dân Sa Huỳnh bị đẩy vào
vùng rừng núi, hình thành nên những nhóm người nói ngôn ngữ Nam Đảo, như người Raglai, người
Churu, người Êđê người Giarai. [44, tr. 37]
Từ Sa Huỳnh lên Chàm cổ là sự phát triển liên tục, hay Chàm cổ là hệ quả tất yếu của sự phát
triển tuyến văn hóa Sa Huỳnh; trong sự phát triển đó, có tuyến đồng bằng hình thành nên người Chàm
cổ, có tuyến ở vùng núi, hình thành nên người Raglai, Churu, Êđê, Giarai.
Như vậy, rất có thể các dân tộc nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Việt Nam từ xa xưa của lịch sử là
những cộng đồng cư dân thống nhất, nhưng do quá trình di cư sống ở những vùng địa lý ít nhiều cách
biệt nhau, lại chịu sự tác động không đồng đều các yếu tố ngôn ngữ, văn hóa của người Nam Á (Môn Khme), nên đã hình thành các tộc người khác nhau. Và nếu các tộc người nào ở gần nhau, ít cách biệt
nhau, sự ảnh hưởng yếu tố bên ngoài cũng tương tụ nhau, thì giữa họ có nhiều nét tương đồng về ngôn
ngữ và văn hóa hơn so với các tộc người khác.
Một bộ phận của những người Nam Đảo đã thiên di đến vùng biển miền trung Việt Nam ngày
nay. Họ trở thành người Chăm với tư cách là cư dân của vương quốc cổ Champa. Nhưng họ không
phải là những người đầu tiên có mặt ở vùng đất này.
Nhà nghiên cứu người Áo R. Heiner Gelder (1932) đã đưa giả thiết về quê hương ban đầu của
người Nam Đảo ở vùng đất phía Nam Trung Hoa rồi sau đó họ mới thiên di xuống vùng Đông Nam Á
hải đảo. Sau R. Heiner Geldern và vẫn theo quan điểm này của ông là Colani (1938), H. Otley Beyer

(1948)…Gần đây hơn là Bellwood Perter (1992), Anthony Reid (1995). Trong khoảng thiên niên kỷ
thứ III tr CN, dân Nam Đảo đã tập trung xung quanh các đảo Philippin và Indonesia ngày nay. Họ tiếp
tục đời sông sản xuất nông nghiệp, làm đồ gốm và đặc biệt là đóng thuyền đi biển. Cũng bắt đầu từ đó,
họ thực hiện những chuyến đi ngang dọc trên biển, in dấu ấn của mình vào lịch sử nhân loại như một
tộc người giỏi đi biển và sinh sống gắn bó với biển khơi.


Đưa ra một giả thiết khác về quê hương ban đầu của người Nam Đảo học giả người Mỹ Soheim
II cho rằng dân Nam Đảo (hay Nusantao, theo cách gọi của ông) xuất phát từ đảo Mindanao (Philippin)
theo gió mùa vào biển Đông (Miền Trung và Nam Việt Nam ngày nay), rồi mới đến miền Nam Trung
Quốc, Đài Loan và Nhật Bản. Một bộ phận còn đi về phía Nam lục địa Châu Á, tới tận bờ biển Đông
Phi. Họ định cư lại ở một nơi, một nhóm dân cư, mở ra sự trao đổi sản phẩm và giao lưu văn hóa rộng
lớn [40, tr. 18].
Nhìn chung thì các học giả nếu vẫn còn phân vân về quê hương ban đầu của người Nam Đảo thì
lại dễ dàng thừa nhận khả năng thiên di trên biển và vai trò tiên phong mở ra những con đường đi trên
biển của họ. Chính người Chàm về sau đã biết lợi dụng thế mạnh này của tộc người trong việc giao lưu
với thế giới bên ngoài.
Từ khoảng cuối thiên niên kỷ thứ II – đầu thiên niên kỷ thứ I – TCN, nhóm Nam Đảo phía Đông
(Indonesia) tung hoành trên biển Thái Bình Dương, đến Tonga, Samoa, Hawai và Newzealand. Cùng
thời gian đó, nhóm Nam Đảo phía Tây đã thực hiện được những chuyến đi đáng kinh ngạc. Họ tới vùng
biển miền Trung Việt Nam ngày nay, để sau này tạo nên nhóm Austronesia- Chàm, tới Borneo, Java,
Sumatra, Sulawesi. Một bộ phận cũng từ đây thiên di tới tận Madagaxca, nơi đã có “những người bản
địa Java hóa giống họ”, định cư và dần dần tạo nên một nền văn hóa Malayopolynesian phía Tây phát
triển độc lập. Có lẽ đây chính là nhóm Nam Đảo mà biên niên sử Bồ Đào Nha thế kỷ XVII lưu ý đến
[40, tr. 19]
Như vậy, một thế giới Nam Đảo rộng lớn đã được mở ra. Trong thế giới đó, vùng biển miền
Trung Việt Nam ngày nay là một điểm quan trọng.
Khảo cổ học đã chứng minh được sự có mặt của người Nam Đảo ở bờ biển Việt Nam từ cuối
thiên niên kỷ thứ II tr CN. Tuy nhiên, những đợt thiên di đáng kể của họ đến vùng biển này nằm trong
khoảng thời gian từ 500 năm tr CN cho đến đầu công nguyên và tập trung rõ nhất là ở Sa Huỳnh

(Quảng Ngãi). Cùng trong khoảng thời gian này, dấu vết của những vùng quần cư của họ còn rải ra đến
tận Quảng Bình, và lan vào đến ven biển thành phố Hồ Chí Minh ngày nay. Một nhánh còn đến tận An
Giang, Kiên Giang, sau này đọng lại ở Óc Eo, là cư dân của “nước Chí Tôn” –NaravaraNagara mà có
lẽ cũng chính là một bộ phận chủ chốt của cư dân vương quốc cổ Phù Nam vào những thế kỷ đầu công
nguyên.
Dân Nam Đảo vốn là những người đi biển cừ khôi, thiên di nhiều và có thói quen sống phiêu
diêu trên biển. Điều đó nói lên nhiều ý nghĩa, song không có nghĩa là họ không có thói quen cư trú trên
đất liền. Những bãi mộ vò vò ở Bình Châu, Long Thạnh, Quảng Ngãi mà khảo cổ học phát hiện ra


không thể là việc diễn ra một ngày, một tháng. Những dấu vết cư trú còn nằm rải rác bên bờ biển Việt
Nam, và gần nhất năm 1993, người ta còn phát hiện ra thêm một di chỉ cư trú gần Sa Huỳnh [40, tr.
20].
Rõ ràng người Nam Đảo đã đến bờ biển Việt Nam từ rất sớm, ít ra là từ trên dưới 1000 năm tr
CN, ăn đời ở kiếp nơi đây, và chắc đã diễn ra một quá trình cộng cư đơn giản, hòa mình với những
nhóm cư dân bản địa sống thưa thớt nhưng đã có mặt từ trước khi người Nam Đảo và sự cộng cư này là
điểm khởi đầu cho sự ra đời và phát triển của những nền văn hóa sau đó ở ven biển miền Trung Việt
Nam ngày nay.
Các nhà khảo cổ học tìm thấy trong một số di chỉ dấu vết của một nền văn hóa đặc trưng, gọi
chung là văn hóa Sa Huỳnh, có niên đại phổ biến cũng vào khoảng 500 năm TCN – nằm trong khoảng
không gian và thời gian mà người Nam Đảo thiên di đến vùng biển miền Trung Việt Nam. Sau văn hóa
Sa Huỳnh và cũng chính trên địa bàn này xuất hiện nền văn hóa của tộc người Chăm gắn liền với lịch
sử hơn 10 thế kỷ tồn tại của vương quốc cổ này.
Tài liệu chính sử Trung Quốc cho thấy [40, tr. 20], người Chăm lập quốc sớm nhất là vào thế kỷ
thứ II. Như vậy Sa Huỳnh cách Chăm cả gần nửa thiên niên kỷ nhưng trong khoảng thời gian đó liệu
vùng văn hóa Sa Huỳnh có sự tồn tại tự nhiên của một bộ phận cư dân nào khác?
Vùng biển miền Trung xưa của Việt Nam sớm hội tụ được những điều kiện cho khả năng tập
trung dân cư mà trước hết phải kể đến biển như là một yếu tố đầu tiên. Hơn nữa, đây cũng là nơi có
những dòng sông lớn đổ ra biển và tạo nên những đồng bằng nhỏ; sông Thu Bồn ở Quảng Nam, sông
Trà ở Quảng Ngãi, sông côn ở Bình Định, sông Ba ở Phú Yên. Ở di chỉ Trảng Sỏi Sứ (nằm bên bờ Bắc

của dòng chảy cổ có tên gọi hiện nay là Rọc Gốm thuộc Hội An, Quảng Nam, Đà Nẵng), thuộc tầng
văn hóa thứ hai, độ sâu là 0,20 m- 0,80- 0,90m, tìm thấy khá tập trung nhiều hiện vật gốm thô và hơi
thô, mà “…rất khó phân biệt rạch ròi giữa hai loại gốm thô Sa Huỳnh và gốm thô Champa” để chỉ
những hiện vật này. Theo dự đoán của các nhà nghiên cứu, có lẽ Trảng Sỏi Sứ không phải là một di chỉ
sản xuất gốm mà có thể chỉ là một làng – bến ven sông, một vùng cư trú. Gần đây hơn, tháng 9 năm
1996, một nhóm các nhà khoa học tiến hành đào thám sát kinh đô Champa cổ - Đồng Dương. Qua phân
tích những hiện vật tìm thấy, họ đã đưa ra những giả thiết đáng tin cậy về sự tồn tại liên tục của một
vùng cư trú từ những thế kỷ trước công nguyên cho đến tận thế kỷ XVIII [40, tr. 21]. Ở một di chỉ
thuộc vùng trung tâm của văn hóa Sa Huỳnh, di chỉ Xóm Ốc trên đảo Lý Sơn, tính chất cư trú lâu dài
và liên tục từ tiền Sa Huỳnh đến Champa được thể hiện ở sự có mặt một tầng văn hóa dày 1,5m và
không có lớp ngăn cách. Lớp trên cùng chứa gốm Sa Huỳnh muộn – Champa sớm mà rõ ràng nhất là


các mảnh gốm muộn có độ nung cứng dạng bát sành, xương gốm mịn và sáng màu. Mặc dù vấn đề còn
nhiều nghi vấn, nhưng dẫu sao những hiện vật gốm tìm thấy ở một số di chỉ thuộc vùng văn hóa Sa
Huỳnh – Champa cũng hé mở ít nhiều những bằng chứng cho thấy, sự tiếp nối trong đời sống dân cư ở
ven những dòng sông thuộc miền Trung Việt Nam ngày nay. Văn hóa Chăm có sự trùng lặp về mặt
không gian và nối tiếp về mặt thời gian với văn hóa Sa Huỳnh. Dân Sa Huỳnh cổ có thể trở thành dân
của vương quốc cổ Champa là một giả thiết vẫn được đặt ra.
Cũng trên địa bàn của văn hóa Sa Huỳnh, truyền thuyết Chăm nói đến hai bộ lạc Cau và Dừa. Bi
kí Chăm thế kỷ XI đề cập lại đến vấn đề này: Kramukavamsa (bộ lạc Cau) và Narikelavamsa (bộ lạc
Dừa). Vấn đề thời gian và không gian tồn tại của hai bộ lạc này còn phải bàn cãi nhiều nhưng chắc đây
là hai bộ lạc có thật bởi vì nó được phản ảnh lại cả trong truyền thuyết và bi kí. Từ hai bộ lạc này, hình
thành hai tiểu quốc Nam Chăm và Bắc Chăm. J. Boisselier (1963) tỏ ra nghi ngờ khi ông phản đối ý
kiến của G. Maspero gắn các vị vua của vương triều Panduranga (thế kỷ VIII) vào thị tộc Cau. Ông
nhấn mạnh đến vấn đề tên tiếng Phạn của hai thị tộc chỉ xuất hiện trong bi kí muộn, vào thế kỷ XI..
Truyền thuyết về thị tộc Cau và Dừa xuất hiện trong bia Mĩ Sơn XII của Harivaman IV và theo
J. Boisselier là khá muôn và ngẫu nhiên “Chẳng có gì cho phép nhận định rằng những điểm ghi chép
này có vào thế kỷ VIII và càng không thể ghép các vị vua mới vào thị tộc Cau” [40, tr. 22]
Thực ra truyền thuyết được phản ánh muộn không có nghĩa là xuất hiện muộn. Và đây không

phải là trường hợp cá biệt. Trong hệ thống bi kí Chàm, ta được biết bia Mĩ Sơn 3 cua Vikrantavarman I
nổi tiếng thế kỷ VIII, kể về truyền thuyết Kaudynia và Soma phỏng theo truyền thuyết Hỗn Điền- Liễu
Diệp cách thời gian tạo dựng bia cả mấy thế kỷ. Có thể hình dung rằng vào thời điểm đó chưa thể có
một ranh giới địa lý rõ ràng, nên địa bàn sinh sống của hai thị tộc cũng chính là giới hạn điạ bàn của hai
tiểu quốc. Tên tộc Cau và Dừa sẽ mất đi khi tên tộc chung thống nhất ra đời và gọi theo tên nước: tộc
Chăm.
Người Chăm lập quốc sớm nhất vào thế kỷ thứ II, sau cuộc khởi nghĩa giành quyền tự chủ của
Khu Liên vào năm 192 và họ gọi đó là nước Lâm Ấp. Lâm Ấp ban đầu chỉ bao gồm vùng Bắc Chăm
(địa bàn chủ yếu của văn hóa Sa Huỳnh, nay là các tỉnh Quảng Nam, Đà Nẵng và Quảng Ngãi).
Trước khi Lâm Ấp lập nước và sau đó phát triển song song cùng với Lâm Ấp, vùng duyên hải
phía Nam miền Trung Việt Nam ngày nay tồn tại một tiểu quốc độc lập mà sau này nó sẽ là vùng
Panduranga của Champa. Tiểu quốc phía Nam Lâm Ấp này đứng ngoài hệ thống thuộc quốc của Phù
Nam. Điều đáng nói là trên địa bàn Nam Chăm người Ta tìm thấy bia Võ Cạnh. Các nhà khoa học vẫn


cho rằng đó là tấm bia cổ nhất Đông Nam Á và chứng tỏ được sự ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn
Độ ngay từ những thế kỷ đầu công nguyên. [40, tr. 23]
Hẳn rằng trước khi vùng Nam Chăm mang tên gọi chính thức Panduranga và trở thành một bộ
phận của vương quốc cổ Champa, cư dân ở đây phải có những mối quan hệ, trên tư cách là mối quan
hệ đồng tộc với dân Lâm Ấp và cả bộ phận Nam Đảo của cư dân cổ Phù Nam. Họ đóng vai trò trung
gian – tiếp nhận văn hóa Ấn Độ từ phía Nam và chuyển tải văn hóa Ấn lên phía Bắc. Trước khi giành
được độc lập, Lâm Ấp chịu sự cai trị của nhà Hán. Tuy nhiên, do điều kiện địa lý nên sự chi phối,
cương tỏa của nhà Hán cũng ít nhiều bị hạn chế. Hơn nữa, Lâm Ấp lại sớm giành được quyền tự chủ.
Nhưng có lẽ yếu tố quan trọng để nó có thể dễ dàng tiếp nhận văn hóa Ấn Độ và thống nhất với Nam
Chăm chính là do có quan hệ đồng tộc của những bộ phận cư dân nói tiếng Nam Đảo sống trên cùng
một địa bàn.
Những tiểu quốc ban đầu này, có thể vào một thời điểm nào đó sẽ là cơ sở chính cho tình trạng
biệt lập, tản quyền của các địa phương trong vương quốc cổ Champa. Nhưng đồng thời, nó cũng chính
là những thành tố, hạt nhân tạo nên sự thống nhất dân cư và lãnh thổ khi có điều kiện và nhu cầu.
Ta biết rằng cho đến thế kỷ VIII, thư tịch cổ Trung Hoa vẫn gọi Champa là Lâm Ấp. Mối quan

hệ giữa Champa với Trung Hoa có từ rất sớm và không chỉ là quan hệ chiến tranh (để giành độc lập).
Được biết những phái viên đầu tiên của Lâm Ấp gửi đến Trung Hoa là vào năm 220 và 230 CN, thì có
lẽ những phái viên này chỉ đại diện cho Bắc Chăm. Nhưng cũng theo thư tịch cổ Trung Hoa, vào thế kỷ
IV, sứ của Phù Nam sang Trung Hoa than phiền về việc “Lâm Ấp hay gây hấn”, thì Lâm Ấp ở đây hẳn
không phải là chỉ để chỉ vùng Bắc Chăm mà thôi. Trong thư của Jayavarman, vua Phù Nam trị vì vào
khoảng nửa sau thế kỷ V, gửi cho hoàng đế Trung Hoa xin trừng phạt kẻ có tội (Lâm Ấp) lại nhấn
mạnh: “Nước Lâm Ấp và nước Phù Nam là những nước có biên giới chung” [40, tr. 24].
Thư tịch cổ Trung Hoa, Lương Thư, chép lại một cách khá rõ ràng về các đời vua Lâm Ấp:
Phạm Văn ở ngôi từ năm 337 đến 349 và Phạm Phật, con Phạm Văn ở ngôi từ 349 đến sau 361. Phạm
Văn đã đem quân đánh chiếm Nhật Nam, lấy đèo Hoành Sơn làm cương giới phía bắc, xây thành Khu
Túc để phòng giữ.
Sách Thủy kinh chú chép: Thành Khu lật (Khu túc) là thành cũ của huyện Tây Quyển. Phía Nam
thành ấy, tức là phía Đông dãy núi dài là huyện Thọ Lanh có sông chảy qua… Năm Chính Thủy thứ
IX, đời Ngụy, nước Lâm Ấp tiến đánh huyện Thọ Lanh, lấy làm địa giới. Sử học bị khảo giải thích:
Thành Khu lật này thuộc phủ Quảng Ninh, tỉnh Quảng Bình, sông Thọ Lanh tức là Sông Gianh ngày
nay. Đại Nam Nhất thống chí (QIII, tỉnh Quảng Bình, phần cổ tích) lại nhắc đến một thành được gọi là