Đạo bà ni trong cộng đồng người chăm ở ninh thuận, bình thuận hiện nay

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

NGUYỄN BÌNH

ĐẠO BÀ NI TRONG CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM
Ở NINH THUẬN, BÌNH THUẬN HIỆN NAY

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

Hà Nội - 2018


VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

NGUYỄN BÌNH

ĐẠO BÀ NI TRONG CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM
Ở NINH THUẬN, BÌNH THUẬN HIỆN NAY
Chuyên ngành: Tôn giáo học
Mã số: 9 22 90 09

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:
1. PGS. TS. Nguyễn Hồng Dương
2. TS. Nguyễn Ngọc Mai

Hà Nội - 2018

LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của
riêng tôi. Các thông tin, số liệu được trích dẫn là trung
thực. Kết quả nghiên cứu chưa từng được ai công bố trong
bất kỳ công trình nào.
Nguyễn Bình


MỤC LỤC
Tr.
MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài ...............................................................................................
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu ........................................................................
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu .........................................................................
4. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu.........................................
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án .............................................................
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án ..........................................................
7. Kết cấu của luận án ..........................................................................................................
Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu
1.1. Tổng quan các nguồn tài liệu ..............................................................................
1.2. Cơ sở lý thuyết .............................................................................................................
1.3. Một số thuật ngữ sử dụng trong luận án .......................................................
Chương 2: Người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận và thực hành
tôn giáo của người Chăm Bà ni
2.1. Địa bàn cư trú của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận........
2.2. Niềm tin và hệ thống thực hành tôn giáo của người Chăm Bà ni
2.2.1. Về niềm tin...................................................................................................................
2.2.2. Các yếu tố biểu đạt niềm tin.............................................................................
2.2.3. Thực hành tôn giáo quy thuộc Islam giáo................................................

2.2.4. Thực hành tôn giáo mang dấu ấn văn hóa Chăm................................
Chương 3: Các hệ phái Islam giáo trên thế giới và nhận thức về
thực hành tôn giáo của đạo Bà ni ở Ninh Thuận, Bình Thuận
3.1. Sự ra đời của Islam giáo và các hệ phái Islam giáo trên thế giới....
3.2. Nhận thức về cách thực hành tôn giáo của đạo Bà ni..................
3.2.1. Về thực hành tôn giáo............................................................................................
3.2.2. Về nguồn truyền giáo.............................................................................................
3.2.3. Về đặc điểm truyền giáo của Sufi...................................................................
KẾT LUẬN ..................................................................................................................................
DANH MỤC CÔNG TRÌNH CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ ........................
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................
PHỤ LỤC........................................................................................................................................

1
2
3
3
6
6
7
8
36
38

43
54
57
65
73

84
103
105
111
115
124
128
129
139


DANH MỤC CÁC BẢNG VÀ PHỤ LỤC
1. Bảng 2.1. Tên tháng theo lịch Sakawi Awal và lịch Islam giáo
2. Bảng 3.1. Đa dạng về thực hành tôn giáo Islam giáo
3. Phụ lục I. Cộng đồng Chăm Islam ở Việt Nam
4. Phụ lục II. Một số hình ảnh minh họa


MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài
Khi nghiên cứu về Islam giáo ở Việt Nam, chúng tôi nhận thấy rằng tín
đồ Islam giáo chiếm tỷ lệ không lớn so với dân số cả nước, trong đó, tuyệt đại
bộ phận là người Chăm. Không kể những tín đồ là các ngoại kiều người Mã
Lai, người Ấn Độ thì tín đồ Islam giáo ở Việt Nam có hai bộ phận với hai tên
gọi khác nhau, đồng thời cũng có những khác biệt về thực hành niềm tin tôn
giáo: (1) Cộng đồng Chăm Bà ni sinh sống tập trung ở tỉnh Ninh Thuận và
tỉnh Bình Thuận; (2) Cộng đồng Chăm Islam sinh sống tập trung ở An Giang,
Tp. Hồ Chí Minh, một số tỉnh Nam Bộ và tỉnh Ninh Thuận.
Nếu như thực hành tôn giáo của cộng đồng Chăm Islam đã được xác

định theo trường phái giáo luật Shafi’i và Hanifi thuộc phái Islam Sunni thì
thực hành tôn giáo của người Chăm Bà ni vẫn còn khá nhiều nhận định và
kiến giải khác nhau, ví dụ: đạo Bà ni là biểu hiện của Islam giáo đang “thoái
hóa” do cách sinh hoạt tôn giáo khép kín, không có mối liên hệ với cộng đồng
tín đồ Islam giáo trong khu vực Đông Nam Á cũng như trên thế giới; đạo Bà
ni là một biến thể địa phương của Islam giáo ở người Chăm; là một tôn giáo
địa phương của người Chăm mà không phải là Islam giáo với tư cách là một
tôn giáo thế giới, mặc dù không thể phủ nhận vai trò của các yếu tố Islam giáo
trong đời sống tinh thần của họ; là một loại hình tôn giáo đặc thù của người
Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận chứ không phải là một hình thức tín ngưỡng
dân gian Chăm, bởi vì nó hội đủ những yếu tố cấu thành tôn giáo như: niềm
tin, giáo lý, giáo luật, nghi lễ, có đội ngũ tu sỹ, chức sắc, cơ sở thờ tự. Tuy
nhiên, trong số nhiều nhận định khác nhau như vậy, cũng đã có một số nghiên
cứu nêu hệ phái Islam cụ thể cho đạo Bà ni cho dù những căn cứ để nhận định
còn quá ít. Ở góc độ tự nhận thức thì cho đến năm 2012, theo một nghiên cứu
1


về người Chăm Bà ni của Yasuko Yoshimoto [111] ở Bắc Bình, Bình Thuận,
người Chăm Bà ni vẫn tự xác định là “tín đồ Hồi giáo” và không chấp nhận
tên gọi Islam cho dù từ Hồi giáo hay đạo Hồi (thuật ngữ này, chúng tôi có
giải thích ở mục 1.3. Thuật ngữ sử dụng trong luận án) ở Việt Nam khi được
dịch sang tiếng Anh là Islam. Đến tháng 6/2017, xung quanh sự kiện ghi danh
tôn giáo trên chứng minh thư cho người Chăm Bà ni ở Ninh Thuận, một chức
sắc Bà ni lại có kiến nghị không được gộp Chăm Bà ni và Chăm Islam vào
chung một cái tên là “đạo Hồi” cho dù vị chức sắc này có ghi nhận Bà ni có
nguồn gốc từ Islam. Do vậy, việc định danh hay xác định hệ phái cho đạo Bà
ni vẫn là vấn đề cần thiết mang tính khoa học.
Các nghiên cứu đi trước ở các mức độ khác nhau đã đề cập đến một số
vấn đề liên quan đến đề tài luận án, như: sự du nhập của Islam giáo vào người

Chăm, về tầng lớp tu sỹ, về thực hành tôn giáo, về nghi lễ vòng đời,… nhưng
do mục đích nghiên cứu khác nhau nên chưa có công trình nghiên cứu riêng
biệt về đạo Bà ni từ góc độ Tôn giáo học. Nhận thức được tính cấp thiết về
thực tiễn và nhu cầu nhận thức khoa học về tôn giáo, chúng tôi chọn đề tài
“Đạo Bà ni trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận
hiện nay” làm đề tài luận án tiến sĩ chuyên ngành Tôn giáo học.
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
2.1. Mục đích nghiên cứu
Từ những lý do nêu trên và từ góc độ nhận thức khoa học về tôn giáo,
Luận án nhằm: 1) làm rõ những đặc điểm thực hành tôn giáo của người Chăm
Bà ni và góp phần cho sự hiểu biết chung về đạo Bà ni; 2) lý giải cách thực
hành tôn giáo của đạo Bà ni từ góc độ so sánh với thực hành tôn giáo của các
hệ phái Islam giáo.
2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
Từ mục đích nghiên cứu, Luận án tập trung giải quyết các nhiệm vụ sau:
1) Hệ thống hóa thực hành tôn giáo của người Chăm theo đạo Bà ni;
2


2) Tổng quan về các hệ phái Islam giáo trên thế giới và ở Đông Nam Á;
3) Tìm các căn cứ lý giải cho cách thực hành tôn giáo của đạo Bà ni có
sự tương đồng với một trong những cách thực hành tôn giáo của Islam giáo.
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
3.1. Đối tượng nghiên cứu
Thực hành tôn giáo của người Chăm Bà ni ở Ninh Thuận và Bình Thuận.
3.2. Phạm vi nghiên cứu
Tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận (nơi cư trú chính của người Chăm Bà ni).
4. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu
4.1. Phương pháp luận
Luận án vận dụng quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, phép

biện chứng và quan điểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử để phân tích và nhìn
nhận đạo Bà ni.
Theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, mọi sự vật, hiện
tượng trong thế giới biểu hiện rất đa dạng, phong phú nhưng đều có chung
bản chất vật chất. Khái niệm vật chất được sử dụng trong luận án chính là
thực tại khách quan tồn tại của đạo Bà ni. Ý nghĩa phương pháp luận theo
quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng là nhìn sự vật, hiện tượng trong
trạng thái động, không cứng nhắc. Còn phép biện chứng duy vật là cơ sở lý
luận khoa học về các mối liên hệ phổ biến về sự vận động phát triển của mọi
sự vật, hiện tượng; là những quy luật chung nhất, phổ biến nhất của mọi quá
trình vận động, phát triển trong tự nhiên, xã hội và tư duy. Yêu cầu của phép
biện chứng duy vật là phải có quan điểm toàn diện và quan điểm lịch sử - cụ
thể, phải xem xét các mối liên hệ bản chất, bên trong sự vật, hiện tượng, tránh
cách nhìn phiến diện, một chiều, chung chung.
Chủ nghĩa duy vật lịch sử đã vận dụng quan điểm của chủ nghĩa duy vật
biện chứng về mối quan hệ giữa vật chất và ý thức để giải thích sự phát triển
xã hội. Vật chất trong lĩnh vực xã hội được chủ nghĩa duy vật lịch sử quan
3


niệm là tồn tại xã hội, còn ý thức trong lĩnh vực xã hội là ý thức xã hội. Ý
thức xã hội là sự phản ánh tồn tại xã hội ở hai trình độ: tâm lý xã hội và hệ tư
tưởng, đồng thời còn được biểu hiện dưới các hình thái khác, như: ý thức
chính trị, ý thức đạo đức, tôn giáo, khoa học và triết học. Chủ nghĩa duy vật
lịch sử khẳng định rằng, tồn tại xã hội có trước và quyết định ý thức xã hội; ý
thức xã hội là cái có sau và là sự phản ánh tự giác, tích cực ít nhiều tồn tại xã
hội [32].
Vận dụng một số quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, phép
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, Luận án đặt đạo Bà ni trong sự đa
dạng về hệ phái/cách thực hành tôn giáo trong thế giới Islam giáo nói chung,

cũng như trong bối cảnh Islam giáo ở Đông Nam Á nói riêng, để tìm mối liên
hệ giữa đạo Bà ni với một trong những hệ phái hoặc cách thực hành tôn giáo
của Islam giáo, từ đó có nhận thức phù hợp hơn về đối tượng nghiên cứu.
4.2. Phương pháp nghiên cứu
4.2.1. Phương pháp Sử học
Phương pháp này xem xét và trình bày quá trình phát triển của các sự
vật, hiện tượng theo một trình tự liên tục và nhiều mặt, có lớp lang sau trước,
trong mối liên hệ với các sự vật, hiện tượng khác. Sử dụng phương pháp sử
học sẽ đảm bảo tính liên tục về thời gian của các sự kiện; làm rõ điều kiện và
đặc điểm phát sinh, phát triển và biểu hiện của chúng, làm sáng tỏ các mối
liên hệ đa dạng của chúng với các sự vật xung quanh. Luận án sử dụng
phương pháp này để trình bày khái quát lịch sử Islam trên thế giới và ở Đông
Nam Á hải đảo.
Trong phương pháp Sử học, luận án cũng chú trọng sử dụng phương
pháp lịch đại và phương pháp đồng đại. Phương pháp lịch đại có lợi thế
nghiên cứu đối tượng theo các giai đoạn phát triển trước đó của nó, dựa vào
quan niệm đối với mỗi hiện tượng cũng như đối với mỗi hệ thống đều chứa
đựng những yếu tố của các giai đoạn trước và các giai đoạn tiếp sau. Ưu thế
4


của phương pháp lịch đại là nghiên cứu các hiện tượng, sự kiện xảy ra đã lâu.
Phương pháp đồng đại nhằm xác định các hiện tượng, sự kiện hoặc quá trình
khác nhau xảy ra cùng một thời điểm (có liên quan đến nhau). Phương pháp
này bao quát được toàn vẹn và đầy đủ quá trình lịch sử; so sánh các hiện
tượng, sự kiện xảy ra trong cùng một thời gian, ở các quốc gia khác nhau, ở
các vùng khác nhau trong một quốc gia, cũng như so sánh các quá trình có
tính chất khác nhau xảy ra trên cùng một lãnh thổ.
4.2.2. Phương pháp loại suy
Là phương pháp tìm ra những dấu hiệu chưa biết của đối tượng trên cơ

sở tri thức được lĩnh hội từ trước về đối tượng khác giống với nó, chuyển
thông tin từ một đối tượng sang đối tượng khác trên cơ sở một số mối quan hệ
giữa chúng, trên cơ sở giống nhau của các sự vật, hiện tượng ở một số dấu
hiệu có thể rút ra kết luận về sự giống nhau của những sự vật, hiện tượng này
ở những hiện tượng khác. Sử dụng phương pháp này, đề tài có thể rút ra kết
luận sơ bộ mang tính xác suất để hình thành trực giác cộng đồng Chăm Bàni
là một cộng đồng Islam giáo.
4.2.3. Phương pháp logic
Xem xét, nghiên cứu các sự kiện lịch sử dưới dạng tổng quát, nhằm vạch
ra bản chất, khuynh hướng tất yếu, quy luật vận động của lịch sử. Phương
pháp logic trình bày các sự kiện một cách khái quát trong mối quan hệ đúng
quy luật, loại bỏ các chi tiết không cơ bản. Nói cách khác, phương pháp logic
là sử dụng các luận điểm khoa học nhằm lý giải, khái quát, đánh giá và rút ra
những kết luận từ các sự kiện lịch sử. Sử dụng phương pháp này, luận án lựa
chọn các sự kiện tiêu biểu đặt trong bối cảnh Islam giáo ở khu vực Đông Nam
Á để có thể xác định rõ hơn về thời điểm người Chăm theo Islam giáo.
4.2.4. Phương pháp Tôn giáo học so sánh
Là phương pháp hỗ trợ cần thiết làm nổi bật tính thống nhất giữa lịch sử
và logic. Đó là sự so sánh giữa đối tượng này với đối tượng khác trong những
5


điều kiện, hoàn cảnh xác định chi phối chúng, cho phép nhìn rõ nét tương
đồng và sự khác biệt, nhận rõ những cái riêng có cùng một cái chung bản chất
hoặc những dấu hiệu phân biệt cái riêng này với cái riêng khác. Sử dụng
phương pháp này, luận án so sánh những điểm giống nhau và khác nhau trong
thực hành tôn giáo của cộng đồng Chăm Bà ni với Islam trên thế giới để có
thể rút ra kết luận về loại hình tôn giáo của Bà ni.
Luận án cũng vận dụng các phương pháp phỏng vấn, phương pháp miêu
tả, tổng hợp… để thu thập tư liệu và xử lý thông tin liên quan đến các nội

dung của luận án.
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án
Một, Luận án hệ thống hóa một cách cơ bản những thực hành tôn giáo của
cộng đồng người Chăm Bà ni ở Ninh Thuận và Bình Thuận.
Hai, Luận án bổ sung thêm thông tin về các hệ phái Islam giáo so với các
nghiên cứu trước khi so sánh với thực hành tôn giáo của đạo Bà ni.
Ba, Luận án đưa ra một giả thuyết mới về cách thực hành tôn giáo của
đạo Bà ni từ góc độ nhận thức khoa học về tôn giáo.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
6.1. Luận án minh chứng cho việc vận dụng quan điểm của chủ nghĩa
duy vật biện chứng và phép biện chứng, cùng với lý thuyết đa dạng về tôn
giáo và lý thuyết thực thể tôn giáo khi nhận thức một hiện tượng tôn giáo từ
góc độ nhận thức khoa học về tôn giáo.
6.2. Luận án trình bày có hệ thống những đặc điểm cơ bản về thực hành
tôn giáo của đạo Bà ni và cũng trình bày một cách toát yếu các hệ phái Islam
giáo trên thế giới và ở Đông Nam Á.
6.3. Luận án cung cấp căn cứ khoa học để nhận biết rõ hơn về thực hành
tôn giáo của đạo Bà ni nói riêng và về sự đa dạng cộng đồng Islam giáo ở
Việt Nam nói chung.

6


6.4. Luận án có thể được sử dụng làm tài liệu phục vụ nghiên cứu và
giảng dạy môn Islam giáo ở Việt Nam.
7. Kết cấu của luận án
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Tài liệu tham khảo và phụ lục, Luận án
gồm 3 chương, 7 tiết và tiểu kết các chương.
Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu
Chương 2. Người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận và thực hành tôn

giáo của đạo Bà ni
Chương 3. Các hệ phái Islam giáo trên thế giới và nhận thức về thực
hành tôn giáo của đạo Bà ni ở Ninh Thuận, Bình Thuận

7


CHƯƠNG 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1. Tổng quan các nguồn tài liệu
Nghiên cứu về người Chăm cũng như tôn giáo, tín ngưỡng của người
Chăm ở Việt Nam nói chung từ trước đến nay đã có nhiều công trình, bài viết
của các tác giả Việt Nam và ngoài Việt Nam đề cập đến, ví dụ cuốn Champa Tổng mục lục các công trình nghiên cứu (Viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ
thuật Việt Nam - Phân Viện miền Trung, Huế, 2002) đã liệt kê hơn 2.000
công trình đã công bố hoặc chưa công bố, gồm các nội dung: lịch sử, khảo cổ
học, địa lý, kinh tế, ngữ văn, bi ký, tôn giáo - phong tục tập quán, nghệ thuật
tạo hình, nghệ thuật diễn xướng, nhân chủng học,… liên quan đến người
Chăm. Trong phạm vi của luận án, chúng tôi chọn lọc những công trình có
liên quan gần nhất với nội dung đề tài và chú ý tới những nghiên cứu từ năm
2000 trở lại đây vì những công trình này đều có những kế thừa từ các công
trình trước đó. Tuy nhiên, một số tài liệu có niên đại xuất bản xa hơn, Luận án
cũng có đề cập vì tính hữu ích của nó. Qua tập hợp các nguồn tài liệu liên
quan đến lịch sử nghiên cứu vấn đề của đề tài, Luận án tổng hợp và phân
nhóm thành 3 nhóm vấn đề như trình bày dưới đây.
1.1.1. Liên quan đến lịch sử Islam giáo ở Việt Nam
Năm 1891 (có thể coi là niên đại sớm nhất có công bố liên quan đến
người Chăm Bà ni), Tạp chí Lịch sử Tôn giáo, tập x16 (Revue d’Histoire des
Religions) của Pháp đăng tải nghiên cứu của M. E. Aymonier về người Chăm
ở Việt Nam với nhan đề Les Tchames et leurs religions (Người Chăm và tôn

giáo của họ - đã được dịch sang tiếng Việt. Luận án sử dụng bản dịch lưu tại
Thư viện Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt
Nam). M. E. Aymonier dựa vào hai nguồn tài liệu: (1) Minh văn học ở
8


Champa, các sử liệu ghi chép bằng chữ Phạn đã được Pergaigne trích yếu và
nghiên cứu hoặc những tài liệu điền dã dân tộc học của bản thân tác giả; (2)
Các nguồn sử liệu của Đại Việt qua sự tham khảo và nghiên cứu của Linh
mục Legand de la Liraye và M. P. Trương Vĩnh Ký để khái lược lịch sử dân
tộc Chăm trên dải đất Miền Trung Việt Nam. Trong tài liệu này, M. E.
Aymonier dành Chương 3 khái quát sự phân bố của người Chăm ở tỉnh Bình
Thuận và Chương 10 viết về người Islam giáo và những nghi lễ của họ. Tác
giả cung cấp khá chi tiết về tầng lớp tu sỹ, kinh sách, thực hành nghi lễ thờ
phụng Allah vào ngày thứ Sáu và các nghi thức liên quan đến chu kỳ vòng
đời. Theo Aymonier thì dù người Chăm theo Islam giáo ở Bình Thuận còn
thờ phụng nhiều vị thần dân tộc trái với giáo thuyết Islam giáo nhưng xét cho
cùng thì tinh thần của bộ phận người Chăm này vẫn là Islam giáo.
Dorohiem và Dohamide (1965) trên cơ sở sưu tầm, so sánh và tổng hợp
các tài liệu của các nhà nghiên cứu người Pháp như H. Parmentier, P. Pelliot,
M. Colani, L. Finot, G. Maspero, J. Leuba,… dịch ra Việt ngữ và biên soạn
cuốn Dân tộc Chàm lược sử với nội dung chủ yếu là lịch sử vương quốc
người Chàm từ thế kỷ 2 đến cuối thế kỷ 19. Những thông tin về Islam giáo
trong cộng đồng người Chăm có được rất ít, chỉ là phát hiện của Ed. Huber
trong Tống Sử một công thức tựa hồ như câu kinh thông dụng của người
Islam giáo xưng tụng Allah; về hai tấm bia ký khắc chữ Arab (một tấm được
cho là có niên đại 1039, tấm còn lại vào khoảng từ năm 1025 đến 1035) được
phát hiện ở Phan Rang, Phan Rí; về câu chuyện của người Chăm do E.
Aymonier sưu tầm liên quan tới một vị vua Chăm có danh xưng là Pô Ovloah
trị vì từ năm 1000 đến năm 1036 và được cho là đã đi hành hương Mecca.

Nguyễn Văn Luận (1974) nhận thấy các học giả Phương Tây đã nghiên
cứu rất kỹ về kiến trúc, kỹ thuật, phong tục, tập quán và tôn giáo của người
Chăm Bàlamôn ở tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, trong khi người Chăm
Islam ở các tỉnh Nam Bộ thời đó ít được chú ý đến, nên tập hợp tư liệu, sử
9


dụng các phương pháp quan sát tham dự, quan sát gián tiếp, phỏng vấn định
tính, phê phán sử liệu,… biên soạn cuốn Người Chàm Hồi giáo miền Tây
Nam phần Việt Nam. Phần lớn nội dung cuốn sách dành cho việc mô tả nếp
sinh hoạt hằng ngày trong gia đình, các nghi lễ vòng đời, thực hành tôn giáo
của người Chăm theo Islam giáo ở miền Nam Việt Nam, nhưng tác giả cũng
dành một số trang trình bày sự phân bố và nguồn gốc cộng đồng Islam ở Châu
Đốc, Sài Gòn và Tây Ninh. Điểm đáng lưu ý trong phần trình bày về việc di
cư của người Chăm sang Campuchia và Tây Nam Bộ, tác giả cung cấp nghiên
cứu của M. Ner về người Islam giáo ở Đông Dương, theo đó thì người Chăm
ở Campuchia và Tây Nam Bộ “đều biết tổ tiên mình ở vùng Phan Rang, Phan
Rí đã ra đi bằng đường thủy hay đường bộ” [51, tr. 31] và khi sang
Campuchia, tổ tiên của họ chỉ hiểu rất ít về “Hồi giáo”. Về sau, những thương
nhân người Malay từ đảo Bornéo theo hành trình buôn bán tới Biển Hồ, gặp
người Chăm và giúp những người này theo “Hồi giáo” chính thống hơn [51,
tr. 56]. Liên quan đến đời sống tôn giáo của người Chăm theo Islam giáo ở
Tây Nam Bộ (trong đó có khu vực Tp. Hồ Chí Minh ngày nay), tác giả đã nêu
sơ lược lịch sử hình thành Islam giáo, 4 trường phái giáo luật của phái Sunni
cũng như 5 trụ cột thực hành đức tin của phái này.
Nhóm tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991) tiếp nối
quá trình nghiên cứu của các thế hệ đi trước và nghiên cứu của nhóm tác giả
phác họa các loại hình và các dạng thức văn hóa Chăm với những đặc trưng
phong phú trong suốt tiến trình lịch sử trong cuốn Văn hóa Chăm. Trong phần
Đời sống văn hóa tinh thần, mục Tôn giáo, khi đề cập đến Islam giáo, nhóm

tác giả đã khái quát ý kiến của các nhà nghiên cứu người Pháp cuối thế kỷ 19
đầu thế kỷ 20 như G. Maspero, M. E. Aymonier, P. Y. Mauguin về thời điểm
du nhập của Islam giáo vào người Chăm ở Việt Nam và tán thành ý kiến của
Maspero và Mauguin về thời điểm du nhập của Islam giáo, đồng thời lý giải
điều kiện xã hội nội tại của Champa khiến cho một bộ phận dân chúng theo
10


Islam giáo. Đó là “đến giữa thế kỷ 17, Champa đã được Hồi giáo hóa, đây là
giai đoạn cực kỳ khó khăn của Champa. Chiến tranh và thất bại, vương triều
suy yếu, tình hình kinh tế chính trị trở nên rối ren, phức tạp. Trong hoàn cảnh
đó, niềm tin vào Bàlamôn giáo ngày càng giảm sút và một bộ phận dân chúng
đã tin vào đức tin mà Thiên sứ Mahomet đã truyền giảng” [3, tr. 229-300].
Phan Văn Dốp (1993) trong đề tài Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam
đã chọn Ấn Độ giáo và Islam giáo ở người Chăm làm đối tượng nghiên cứu.
Bằng các phương pháp nghiên cứu như Dân tộc học, Xã hội học, Văn hóa
học, Dân số học, Thống kê học, Bản đồ học, nghiên cứu so sánh và so sánh
lịch sử, cùng với hệ thống hóa hai nguồn tư liệu chính là tư liệu thư tịch và tư
liệu điền dã, tác giả đã nêu lên đặc điểm của Ấn Độ giáo và Islam giáo ở
người Chăm, vai trò của chúng trong nền văn hóa và đời sống xã hội của
người Chăm cũng như những vấn đề xã hội đặt ra từ mối quan hệ tôn giáo.
Liên quan đến Islam giáo, tác giả đã tập hợp các quan điểm và giả thuyết về
thời điểm và nguyên nhân người Chăm theo Islam giáo, đồng thời dành 17
trang (từ trang 106 đến trang 122) trình bày về người Chăm Bà ni ở Ninh
Thuận và Bình Thuận. Ở nội dung này, tác giả trình bày có hệ thống và so
sánh với cộng đồng Islam giáo ở Nam Bộ và Tp. Hồ Chí Minh về cơ sở thờ
tự, tầng lớp tu sỹ và vai trò của họ trong việc thực hành tôn giáo, những ngày
lễ quan trọng và các nghi lễ vòng đời.
Lương Ninh (1999) trong “Đạo Hồi với người Chăm ở Việt Nam” đã
trình bày các dữ kiện về sự hiện diện và đứng chân của Islam giáo trong cộng

đồng người Chăm ở Việt Nam; trình bày khái quát về sự phân bố các cộng
đồng Chăm theo Islam giáo ở Việt Nam và một vài lễ tiết liên quan đến chu
kỳ đời người của họ. Chi tiết đáng lưu ý trong nghiên cứu này liên quan đến
thời điểm người Chăm ở Việt Nam cải theo Islam giáo là ý kiến nếu Islam
giáo phát huy tác dụng vào thế kỷ 17 thì đương nhiên phát huy trước hết ở
tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận và ông cho rằng những người Chăm theo
11


Islam giáo ở Ninh Thuận và Bình Thuận đều là những người Islam giáo sớm,
tức là đến sớm mà không sâu, tức căn bản vẫn là Chăm, lưu giữ, pha trộn
nhiều tập tục Hindu trong tín ngưỡng và cấm kị Islam giáo.
Đến năm 2003, trong bài viết Tôn giáo tín ngưỡng của người Chăm,
Lương Ninh nêu rõ hơn về thời điểm người Chăm ở Việt Nam cải theo Islam
giáo. Dù từ thế kỷ 11 khi trung tâm chính trị của vương quốc Chămpa chuyển
vào Vijaya đã có dấu hiệu cho thấy dường như có người Arab theo Islam giáo
đến làm ăn sinh sống tại Chămpa, nhưng việc truyền giáo còn hết sức mờ
nhạt. Khi Vijaya suy vong năm 1471, người Chăm co lại ở phía Nam Đèo Cả
và có quan hệ buôn bán, tiếp xúc nhiều hơn với Islam giáo vùng Sumatra và
Malaya khu vực Đông Nam Á nên tiếp thu Islam giáo nhiều hơn. Tuy nhiên,
việc cải giáo cũng rất chậm chạp và hạn chế. Căn cứ vào thông tin của Tome
Pires (người Bồ Đào Nha) đến Chămpa năm 1515 và của Cornelius Matelief
(người Hà Lan), tác giả suy đoán có lẽ từ thế kỷ 17 Islam giáo mới phổ biến
rộng hơn trong tộc người Chăm. Sau sự kiện năm 1693, một bộ phận người
Chăm di cư, rồi đến cư trú ở vùng đất Kompong Cham bên Campuchia mang
theo Islam giáo, gọi là người Khmer Islam. Đại bộ phận ở lại Miền Trung
Việt Nam và phần lớn bộ phận ở lại vẫn giữ văn hóa truyền thống Chăm Chămpa, phần nhỏ theo Islam nhưng đã phai nhạt ít nhiều do tương tác với
người Chăm Bàlamôn.
Trương Nghiệp Vũ (chủ trì, 2000) trong nghiên cứu Tôn giáo tín ngưỡng
của người Chăm ở Ninh Thuận - Thực trạng và giải pháp ngoài việc nghiên

cứu tài liệu thứ cấp, đã khảo sát 22 làng Chăm ở tỉnh Ninh Thuận và 7 làng
Chăm ở tỉnh Bình Thuận; thực hiện các cuộc phỏng vấn chức sắc, nhân sỹ, tri
thức và người cao tuổi am hiểu về phong tục tập quán của người Chăm; so
sánh kết quả điền dã giữa tỉnh Ninh Thuận và tỉnh Bình Thuận để đi đến
thống nhất về thực trạng tôn giáo của người Chăm ở Ninh Thuận tại thời điểm
nghiên cứu. Vì mục đích chính của nghiên cứu là nêu thực trạng tôn giáo và
12


khuyến nghị giải pháp, không đi sâu lý giải các vấn đề tôn giáo nên đối với
các tôn giáo mà người Chăm đã theo từ lâu như Bàlamôn giáo, Islam giáo nên
các tác giả chỉ nêu một cách vắn tắt và những thông tin chính yếu về thời
điểm du nhập, tầng lớp tu sỹ, kinh sách, cơ sở thờ tự và những nghi lễ chính.
Phú Văn Hẳn (2001) cho rằng sự thay đổi niềm tin tôn giáo trong một bộ
phận người Chăm trước đó theo Phật giáo, Bàlamôn giáo sang Islam giáo diễn
ra trong giai đoạn sau thất bại về quân sự trước Đại Việt năm 1471. Sau năm
1471, cư dân Chăm di cư sang Melaka, Sumatra, Java và Campuchia trùng
với thời kỳ Islam giáo hóa diễn ra mạnh trong các cộng đồng thuộc nhóm
ngôn ngữ gốc Malayo-Polinésien.... Do có cùng nguồn gốc ngôn ngữ, văn hóa
và tín ngưỡng nên những cư dân Chăm di cư này đã hòa nhập và theo Islam
[35, tr. 46]. Trong lịch sử phát triển, Islam ở Việt Nam hình thành hai bộ phận
chính thường được gọi là Islam và Bà ni (theo cách gọi của cộng đồng Islam
Việt Nam - PVH). Bộ phận Islam thực hành tôn giáo theo trường phái giáo
luật Shafi’i của phái Sunni. Bộ phận Bà ni là bộ phận Islam xưa do không tiếp
xúc với người Arab, Malaysia, Indonesia như bộ phận Islam Nam Bộ nên
hình thành một bản sắc riêng [35, tr. 47-48]. Cùng với việc trình bày nội dung
chính về sự giao lưu, hòa nhập và phát triển của cộng đồng Chăm Islam (ở
Nam Bộ), tác giả cũng cung cấp sự phân bố hơn 60 cơ sở thờ tự của cộng
đồng Islam Việt Nam, trong đó bao gồm cả cơ sở thờ tự của Chăm Bà ni.
Thử phác họa cấu trúc văn hóa Chăm của Phan Văn Dốp (2002) trong

phần trình bày về Những yếu tố văn minh Hồi giáo, dẫn lại nhận định của P.
Y. Manguin về sự hiện diện của Islam giáo ở Đông Nam Á, trong đó có
Champa trong bài viết L’introduction de L’Islam au Champa đăng trên
BEFEO, L16, 1979, tr. 255 - 287. Theo đó thì người Chăm đã tiếp xúc với các
thương nhân Islam giáo từ thế kỷ 10, trong đó có nhiều người là thương nhân
Ấn Độ theo Islam giáo. Đến thế kỷ 12 - 13, Islam giáo đã thật sự chiếm được
vai trò ưu thắng tại nhiều nơi ở Đông Nam Á hải đảo. Thế nhưng phải đợi đến
13


thế kỷ 14 mới có một cộng đồng Islam giáo Chăm, mặc dù trước đó Islam
giáo cũng đã có những ảnh hưởng nhất định đến triều đình Champa [26, tr.
49]. Có lẽ do chủ đích của tác giả trình bày về cấu trúc văn hóa Chăm nên tác
giả không cung cấp những bằng chứng chứng minh cho những nhận định trên
hoặc cũng chỉ đưa ra giả định như vậy.
Nguyễn Đức Toàn (2002) chọn đề tài Ảnh hưởng tôn giáo đối với tín
ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam làm luận án tiến sỹ lịch sử, chuyên
ngành Dân tộc học. Mục đích nghiên cứu của luận án là nhằm xem xét những
ảnh hưởng của tôn giáo (Bàlamôn giáo và Hồi giáo/Islam giáo) từ góc độ Dân
tộc học - Tôn giáo để nhận biết sự chi phối của tôn giáo đối với nền văn hóa
truyền thống Chăm trên lĩnh vực tín ngưỡng và xem xét những tác động của
tôn giáo trong quá trình tộc người, biểu hiện qua sự cố kết và phân ly tộc
người. Đối với Islam giáo, tác giả đã trình bày một cách toát yếu và có so
sánh về thực hành tôn giáo giữa người Chăm Bà ni và người Chăm Islam; chỉ
ra những hệ quả tương tác giữa Islam và tín ngưỡng Chăm ở cộng đồng Chăm
Bà ni và cộng đồng Chăm Islam.
Vương Hoàng Trù (2003) thực hiện luận án tiến sỹ sử học với đề tài Tín
ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận đã phân loại
và trình bày khoa học về tín ngưỡng dân gian của người Chăm từ nền tảng cơ
sở phát sinh, phát triển đến việc phân tích, đánh giá và tìm hiểu những mối

quan hệ của tín ngưỡng dân gian Chăm với tín ngưỡng của các dân tộc khác
trong khu vực, với các tôn giáo đã và đang tồn tại ở người Chăm Ninh Thuận
và Bình Thuận, và những đặc trưng cơ bản của tín ngưỡng dân gian Chăm.
Do mục tiêu của đề tài là tìm hiểu tín ngưỡng dân gian nên phần trình bày về
Bàlamôn giáo, Islam giáo hết sức khiêm tốn. Với Islam giáo (bao gồm đạo Bà
ni) được tác giả trình bày trong 6 trang (từ trang 75 đến trang 80). Tác giả cho
rằng, vì muốn tranh thủ sự ủng hộ về nhân tài và vật lực của cộng đồng người
Islam ở trong vương quốc cũng như ở bên ngoài nên người Chăm đã cải giáo
14


theo tôn giáo này… Việc cải theo Islam giáo của người Chăm có lẽ diễn ra
mạnh mẽ hơn sau thế kỷ 15. Nhưng tác giả đẩy thời điểm người Chăm bắt đầu
cải theo Islam khá xa, từ cuối thế kỷ 9, đầu thế kỷ 10 và nguyên nhân là do
đứng trước sức ép của Đại Việt, Chân Lạp, cùng với những cuộc nội chiến ở
Champa.
Châu Trần (2003) khái quát sự hình thành cũng như sự phân bố và đặc
điểm cư trú của các cộng đồng Islam ở Tp. Hồ Chí Minh. Tại Tp. Hồ Chí
Minh có các cộng đồng Islam giáo gốc Melayu có cơ sở thờ tự Islam giáo đầu
tiên tại đây ở số 45 đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, quận 1, và sinh hoạt tôn giáo
theo trường phái giáo luật Shafi’i; cộng đồng Islam gốc Ấn Độ và Pakistan
theo trường phái giáo luật Hanafi, sinh hoạt tôn giáo tại thánh đường số 66,
Đông Du (nay thuộc phường Bến Nghé, quận 1); Cộng đồng Chăm Islam có
gốc từ An Giang và Tây Ninh tới Sài Gòn trải qua nhiều giai đoạn: 19301945, 1946-1966, 1966-1975, và sau 1975. Trước thời điểm thành lập các
quận mới, như quận 2, 7, 9, 12, cộng đồng Chăm Islam ở Tp. Hồ Chí Minh
sinh sống và sinh hoạt tôn giáo tập trung ở các phường, quận: phường 1, 2, 11
quận 8; quận 1; phường 13, 15, 17 quận Phú Nhuận (tại quận Phú Nhuận có
trụ sở Ban Đại diện Cộng đồng Islam Tp. Hồ Chí Minh ở số 52 Nguyễn Văn
Trỗi thuộc phường 15); phường 7 quận 6; phường 13, 10 quận 3; phường 17
quận Bình Thạnh; phường 1 quận 4 (năm 2003 đang giải tỏa giải phóng mặt

bằng); phường 12, 13 quận 10; phường 11 quận 5.
Liên quan đến sự hình thành cộng đồng Chăm Islam ở Việt Nam, Tạ
Long (2008) trong bài viết Tương đồng và biệt lập giữa các cộng đồng tôn
giáo ở người Chăm thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận đã dành một
phần nội dung trình bày về sự hình thành cộng đồng người Chăm Islam ở tỉnh
Ninh Thuận. Theo đó thì người đầu tiên khởi xướng cho việc hình thành cộng
đồng Chăm Islam ở Ninh Thuận là ông Mã Thành Lâm, quê ở xã Phước
Nhơn, huyện Ninh Hải, làm việc ở Sở Canh nông, Sài Gòn. Mã Thành Lâm
15


qua tiếp xúc với một tín đồ Islam người Ấn Độ tên là Mohamet Allih đã hiểu
về Islam giáo rõ ràng hơn. Nhận thấy thực hành tôn giáo như Mohamet Allih
giảng giải đơn giản và đại chúng hơn so với đạo Bà ni nên Mã Thanh Lâm
chủ xướng thành lập Hiệp hội Chăm Hồi giáo Việt Nam và tìm cách truyền bá
cách thực hành này về người Chăm ở quê hương ông. Trải qua những khó
khăn ban đầu và thông qua ông Từ Công Xuân, một nhóm người Chăm Bà ni
(trước hết là họ hàng thân thích của ông Từ Công Xuân ở Văn Lâm, Phước
Nhơn, An Nhơn, huyện Ninh Hải) đã “cải đạo” theo Islam giáo. Dần dà, họ
phát triển được 30 hộ ở Văn Lâm, xã Phước Nam và xây dựng nên thánh
đường đầu tiên - Thánh đường 101, vào năm 1962. Tới năm 1964, Thánh
đường 102 được xây dựng ở thôn Phước Nhơn; năm 1968, Thánh đường 103
được xây dựng ở An Nhơn, và năm 1974, Thánh đường 104 được xây ở thôn
Nho Lâm, cùng ở xã Phước Nam. Cách thực hành tôn giáo được coi là “chính
thống” này cũng được truyền bá vào các làng Chăm khác ở Ninh Thuận như
Lương Tri (xã Nhơn Sơn, huyện Ninh Sơn), Thành Tín (xã Phước Hải), Phú
Nhuận (xã Phước Thuận) thuộc huyện Ninh Phước và vùng người Chăm ở
tỉnh Bình Thuận nhưng không thành công.
Hoàng Minh Đô (2006) trên cơ sở kế thừa các nghiên cứu về dân tộc, tôn
giáo và văn hóa tôn giáo của người Chăm, kết hợp với khảo sát thực tế, biên

soạn cuốn Tín ngưỡng, tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận,
Bình Thuận. Liên quan đến Islam giáo ở Việt Nam, các tác giả tổng hợp các
quan điểm về thời điểm và con đường du nhập Islam giáo vào vương quốc
Chămpa như một số nghiên cứu trước: “từ thế kỷ 11, Islam giáo đã du nhập
vào Chămpa bằng con đường thương mại, nhưng phải đến thế kỷ 16 - 17,
Islam giáo mới thực sự đứng vững trong cộng đồng người Chăm ở vương
quốc Chămpa khi họ tiếp xúc với người Indonesia và Malaysia” [30, tr. 63].
Nguyên nhân là do “thế kỷ 15 - 17 là giai đoạn tan rã của vương quốc
Chămpa, Bàlamôn giáo dần suy yếu và mất vai trò chính thống ở Chămpa nên
16


Islam giáo ít được triều đình cũng như giới thượng lưu quý tộc Chăm chú ý
ủng hộ như Bàlamôn giáo hay Phật giáo trước đó, ngược lại nó (Islam giáo NB) lại được đông đảo dân chúng ủng hộ, đón nhận, nhất là xứ Nam Chăm
(vùng Panduranga) tức vùng Phan Rang, Tháp Chàm tỉnh Ninh Thuận hiện
nay” [30, tr. 64].
Nguyễn Hồng Dương (2007) với công trình Một số vấn đề cơ bản về tôn
giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện
nay, ngoài việc dành một số trang nhất định đề cập đến mối quan hệ giữa ba
tôn giáo chính đang hiện diện trong dân tộc Chăm ở Bình Thuận, Ninh Thuận;
kết quả xã hội học tôn giáo về đời sống tôn giáo trong cộng đồng Chăm; về
các nghi lễ liên quan đến nông nghiệp và một số ma thuật, đã trình bày một
cách toát yếu, có hệ thống về Bàlamôn giáo, Islam giáo qua các nội dung: quá
trình truyền bá, phát triển Bàlamôn giáo, Islam giáo trong cộng đồng người
Chăm. Các tôn giáo này chịu ảnh hưởng như thế nào về giáo lý, giáo luật, lễ
nghi, chức sắc, cơ sở thờ tự dưới tác động của văn hóa, tôn giáo truyền thống
Chăm.
Trần Tiến Thành (2010) biên soạn cuốn Góp phần tìm hiểu: Từ Islam
đến Hồi giáo Bà ni ở Việt Nam. Phần lớn nội dung sách, tác giả viết về lịch sử
ra đời của Islam giáo, khái quát thế giới Islam đương đại và sơ lược tình hình

Islam giáo ở các nước Đông Nam Á. Cộng đồng Chăm Bà ni được tác giả gộp
chung vào Chương 14: Quá trình du nhập và truyền bá Hồi giáo vào Việt
Nam (từ trang 345 đến trang 388) và nội dung của chương này là sự tổng hợp
kết quả của các nghiên cứu đi trước về cơ sở thờ tự, tầng lớp tu sỹ, thực hành
tôn giáo, các lễ hội chính, một số tập quán liên quan nghi lễ vòng đời.
Nguyễn Bình (2014) sử dụng phương pháp sử học tôn giáo, tiếp cận hệ
thống luận, các nguồn tài liệu thứ cấp làm rõ hơn giả thuyết thời điểm người
Chăm ở Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận hiện nay) theo Islam giáo.
Điểm mới trong nghiên cứu này là sự suy luận khả năng niên đại trên tấm bia
17


khắc chữ Arab được phát hiện ở bờ biển Miền Trung Việt Nam do P.
Ravaisse công bố năm 1922 là niên đại tính theo lịch Islam giáo. Đối chiếu
sang Dương lịch và kết hợp với tình hình Islam giáo trong khu vực Đông
Nam Á, sự bang giao của người Chăm, tác giả ủng hộ quan điểm (khá phù
hợp với nhiều ý kiến), một bộ phận người Chăm cải theo Islam giáo vào cuối
thế kỷ 16 đầu thế kỷ 17, và người Chăm cải theo Islam giáo ở khoảng thời
gian này là một sự lựa chọn hợp lý.
Đổng Thành Danh (2016) điểm lại các quan điểm chủ yếu liên quan đến
thời điểm và nguồn gốc du nhập của Islam giáo vào cộng đồng người Chăm ở
Việt Nam hiện nay và bổ sung các thông tin nhằm làm rõ hơn thời điểm người
Chăm theo Islam giáo. Theo tác giả, các nghiên cứu đi trước có thể quy thành
hai xu hướng nhận định về thời điểm du nhập Islam giáo vào cộng đồng
Chăm ở Việt Nam. Xu hướng thứ nhất cho rằng ở thế kỷ 10 - 13 Islam giáo đã
hình thành ở Champa thông qua các hoạt động buôn bán của thương nhân
Trung Đông. Xu hướng thứ hai cho rằng đến thế kỷ 15-17 Islam giáo mới
hình thành ở người Chăm và thông qua hoạt động buôn bán trong khu vực
Đông Nam Á. Tác giả cung cấp thêm các cứ liệu ủng hộ cho xu hướng thứ
hai, như: Po Kabrah cuối thế kỷ 15 đến Malayu và kết hôn với một người

Islam giáo tên là Po Batlija; năm 1594, vua Champa giúp đỡ một quốc vương
Islam giáo ở Đông Nam Á chống quân Bồ Đào Nha; một số bản tiểu sử ghi
bằng chữ Chăm ghi về Po Rome, Po Tang Ahaok, Po Rayak,... có ghi sự kiện
Po Rome sang Kelantan, kết hôn với công chúa Mã Lai và học đạo Islam; các
vị Po Tang Ahaok, Po Rayak được phái sang Mã Lai học về tôn giáo, bùa
phép, quân sự,.... Từ năm 1595, người Chăm rất ngưỡng mộ Islam giáo; Po
Saot (1660-1692) là quốc vương đầu tiên chấp nhận Islam giáo thể hiện qua
bức thư gửi Thống đốc ở Batavia năm 1680 có ghi chức tước Paducca Siry
Sulthan, tương ứng với Paduka Seri Sultan mà người Mã Lai ngày nay vẫn
còn sử dụng. Điều quan trọng là tác giả cho biết người Chăm thường cho rằng
18


tiếp nhận Islam giáo từ Mã Lai và các nước Islam giáo khác trong khu vực
Đông Nam Á, thể hiện qua thuật ngữ chỉ sự gia nhập Islam giáo. Theo đó,
người Chăm không dùng thuật ngữ tamư Asulam mà dùng thuật ngữ tamư
Java - vào đạo của người Java để chỉ sự gia nhập Islam giáo, hoặc người
Chăm Bà ni vẫn thường cho mình là người Chăm theo phong tục, văn hóa Mã
Lai và vì thế mà cũng dễ hiểu tại sao các nghi lễ Rija Praung, Palao Sah của
người Chăm Bà ni có nhiều nét tương đồng với nghi lễ Mak Yong và Puji
Pantai của người Mã Lai.
1.1.2. Liên quan đến thực hành tôn giáo của người Chăm Bàni
Thực hành tôn giáo của người Chăm Bà ni đã được các nghiên cứu đi
trước đề cập đến các vấn đề như niềm tin và sách kinh sử dụng trong nghi lễ,
các nghi lễ thực hiện trong thánh đường Bà ni, các nghi lễ vòng đời, các nghi
lễ thực hiện ngoài thánh đường và mang tính dân gian. Tiêu biểu là nhóm các
công trình dưới đây.
Châu Văn Kên (2000) trong tham luận Mối quan hệ giữa đạo Islam và
đạo Bàni đã đưa ra một số tương đồng và khác biệt về tôn giáo giữa Islam
giáo nói chung và Bà ni như sau:

(1) Kiến trúc Thánh đường (chùa Bà ni), phương hướng của các
Thánh đường khi xây dựng đã được tính toán chính xác với hướng
Kiblad, tức hướng về thánh địa Mecca, như các thánh đường trên
toàn thế giới;
(2) Việc tính toán quy định ngày tháng cúng lễ, mặc dù không liên
lạc với các nước Islam giáo bên ngoài, nhưng hằng năm vẫn định
đúng ngày lễ như: Ăn chay đúng với lịch Islam giáo thế giới.
(3) Người Chăm Bà ni còn lưu giữ một số Kinh Koran khá đặc biệt,
nhưng vì được sao chép tay nên nội dung có thể bị lệch so với các
bản Kinh hiện lưu hành ở các nước Islam giáo khác trên thế giới.

19


(4) Giới tu sỹ Chăm Bà ni hướng dẫn đạo theo phương pháp truyền
khẩu nên không ai thông suốt nội dung Kinh Koran. Trong bản
Kinh Koran mà đồng bào Chăm Bà ni sử dụng, có những phần chú
thích riêng viết bằng chữ Chăm cổ nói rõ ý nghĩa của các câu kinh
để sử dụng.
(5) Việc hành đạo ở đây dường như được xem là việc riêng của giới
tu sỹ, tức là một giới chuyện nghiệp mặc sắc phục riêng, tự họ có
thể thay mặt tập thể tín đồ đảm trách bổn phận của tín đồ mà
Thượng đế truyền phán cho mọi người Islam giáo qua Thiên kinh
Koran, không bị ràng buộc những giáo luật của Islam giáo như cầu
nguyện mỗi ngày, tịnh chay tháng Ramadan,….
(6) Các thánh đường Bà ni thay vì mở cửa hằng ngày đón tiếp tín đồ
thì chỉ mở cửa hành lễ vào ngày thứ Sáu hằng tháng và một tháng
Ramadan [42, tr. 2].
Cùng chủ đề trên, Lê Thị Tuyết Vân (2001) ngoài trình bày các dữ kiện
lịch sử cho thấy có dấu vết Islam giáo và sự hình thành sơ khai cộng đồng

Islam giáo trong người Chăm ở tỉnh Bình Thuận thì nội dung chính của
nghiên cứu này là tìm hiểu ảnh hưởng của tôn giáo đối với kinh tế, chính trị xã hội và văn hóa-nghệ thuật trong cộng đồng người Chăm Bà ni tỉnh Bình
Thuận, nhưng khi trình bày về mối quan hệ giữa đạo Bà ni với các tín
ngưỡng, tôn giáo khác trong cộng đồng người Chăm, tác giả đã so sánh thực
hành tôn giáo của người Chăm Bà ni và người Chăm Islam ở Tây Nam Bộ.
Theo Phú Văn Hẳn (2001) thì “Bà ni là một bộ phận Islam xưa, do
nguyên nhân lịch sử, bộ phận này không có điều kiện tiếp xúc với người
Islam trong khu vực Đông Nam Á như bộ phận Islam ở Nam Bộ và
Campuchia... nên đã hình thành một bản sắc riêng trong tôn giáo Islam ở Việt
Nam.... Tuy nhiên, cộng đồng Bà ni không phải là một tôn giáo hoàn toàn độc
lập so với Islam vì người Bà ni cũng tôn thờ đấng Allah; giới chức sắc/tu sỹ
20