Tôn giáo ở việt nam hiện nay: xu hướng biến đổi

Sự biến đổi tôn giáo ở Việt Nam hiện nay theo một số xu hướng chính
Hiện nay, trên thế giới thừa nhận rất nhiều những xu hướng biến đổi, phát triển tôn
giáo, tùy vào từng tình hình cụ thể của các quốc gia, có những xu hướng có tính “trội” hơn
các xu hướng khác (ví dụ, có lẽ xu hướng giảm niềm tin tôn giáo cá nhân lại là xu hướng
biến đổi và phát triển phổ biến ở châu Âu và Bắc Mĩ). Trong phạm vi của một luận án sẽ
lựa chọn những xu hướng có tính chất điển hình, có biểu hiện rõ nét, có tác động mạnh
nhất đến đời sống tôn giáo để làm cơ sở lý thuyết cho thực trạng tác động đến đời sống tôn
giáo ở Việt Nam.
1. Xu hướng đa dạng hóa và cá nhân hóa tôn giáo
Đa dạng hóa tôn giáo không phải là một xu hướng mới ở Việt Nam và trên thế
giới. Đa dạng hóa tôn giáo là một quá trình đã và đang diễn ra trong đời sống xã hội
tôn giáo hiện đại.
Trước hết, đa dạng theo nghĩa tổng quát là sự xác nhận và chấp nhận tồn tại
một cái khác. Khái niệm này thường được dùng theo nhiều cách khác nhau trong
nhiều vấn đề khác nhau. Lý luận về đa dạng được nhiều nhà nghiên cứu cho rằng xuất
phát từ tôn giáo và gắn với tôn giáo, đa dạng tôn giáo được hiểu là một tôn giáo có thể
chấp nhận các tôn giáo khác theo luật tự do tôn giáo.
Nếu như Diana L. Eck cho rằng, đa dạng văn hóa và tôn giáo là đặc điểm cơ
bản của mọi khu vực trên thế giới, thì Nietzsche cho rằng, đa dạng hóa tôn giáo bắt
nguồn từ tôn giáo đa thần. Việc tạo dựng các vị thần linh, các đấng anh hùng cũng như
đủ loại vật kì dị phản ảnh bản năng phóng khoáng và hình thái đa dạng của tư tưởng
con người, nó cũng bày tỏ những khát vọng của bản ngã, của cá nhân, trong điều kiện
xã hội hiện đại, đa dạng hóa tôn giáo phù hợp với xu hướng toàn cầu hóa trên các lĩnh
vực của đời sống xã hội hiện đại.
Chính xu hướng này đã chấm dứt sự “độc quyền” về tôn giáo trong các xã hội.
Cũng chính từ xu hướng biến đổi tôn giáo này đã dẫn đến sự xuất hiện những khái
niệm “Thị trường tôn giáo”, “siêu thị tôn giáo”, lúc đó, sự lựa chọn dành cho nhu cầu
tôn giáo của mỗi người trong xu thế đa dạng văn hóa.


Khái niệm đa dạng tôn giáo (religious pluralism) có những đặc điểm là tính đa

dạng của tôn giáo (religious diversity) và tính thích nghi của tôn giáo. Theo đó, nghĩa
rộng của đa dạng tôn giáo phản ánh ý tưởng các thành viên với các nền tảng tôn giáo
khác nhau có thể thực hành và phát triển niềm tin truyền thống của mình giữa những
người chống lại nó trong một môi trường bình thường.
Ở Việt Nam, đa dạng hóa tôn giáo bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân. Thứ nhất có
thể thấy, Việt Nam vốn có một hệ thống tôn giáo đa dạng, bao gồm các tôn giáo bản địa
và những tôn giáo ngoại nhập mà cho đến nay, có lẽ trừ Do Thái giáo (Judaisme), thấy
đều có mặt. Người Việt Nam dễ dàng chấp nhận những tôn giáo của những nơi khác đến
(Phật giáo, Công giáo, Tin Lành,…) xuất phát từ truyền thống khoan dung tôn giáo của
Việt Nam. Ở đó, không có sự bài xích, không có “ngăn cấm” các tôn giáo, miễn đáp ứng
được nhu cầu tâm linh của người Việt.
Nguyên nhân thứ hai dẫn đến xu hướng đa dạng hóa tôn giáo ở Việt Nam đó
là sự có mặt ngày càng tăng của các “Hiện tượng tôn giáo mới” (New religious
movements). Các hiện tượng tôn giáo này có thể từ nước ngoài du nhập về như:
Thanh Hải Vô Thượng Sư, Pháp Luân Công,… nhưng cũng có rất nhiều hiện tượng
xuất phát từ Việt Nam liên quan đến tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, thờ người có công
hoặc tín ngưỡng thờ Mẫu.
Nguyên nhân thứ ba dẫn đến xu hướng đa dạng hóa tôn giáo bắt nguồn từ chính
nhu cầu tôn giáo của một bộ phận tín đồ người Việt Nam, sự đa dạng hóa văn hóa, đa
dạng hóa kinh tế và toàn cầu hóa kinh tế đã tạo điều kiện cho sự nở rộ các tôn giáo ở
Việt Nam trong giai đoạn hiện nay.
Xu hướng đa dạng hóa tôn giáo ở Việt Nam đã và đang dẫn đến những sự biến
đổi của “hệ thống tôn giáo”. Việt Nam vốn đã có hệ thống tôn giáo phong phú, lâu đời
với 3 bộ phận chính sau đây:
Thứ nhất, các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa tương ứng với nó là hệ thống tín
ngưỡng tôn giáo thờ cúng tổ tiên ở 3 cấp độ quốc gia, dân tộc (thờ Hùng Vương), làng
xã (thờ Thành hoàng làng) và gia đình (thờ ông bà tổ tiên)


Thứ hai, các tôn giáo du nhập từ bên ngoài vào: gồm Tam giáo (Nho – Đạo –

Phật) nhập từ Trung Quốc và Ấn Độ từ thời đầu Công nguyên; Công giáo du nhập vào
Việt Nam từ khoảng nửa đầu thế kỷ XVI; Tin lành du nhập đến Việt Nam từ đầu thế
kỷ XX; Hồi giáo, Ấn giáo gắn với lịch sử vương quốc Champa từ thể kỷ X, vẫn tồn
tại đến ngày nay.
Thứ ba, các tôn giáo bản địa mới nảy sinh ở đầu thế kỷ XX ở Nam Bộ như Đạo
Cao Đài (1926) và Phật giáo Hòa Hảo (1939, Bửu Sơn Kỳ Hương (cuối thế kỷ XIX),
Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tịnh Độ Cư Sĩ Phật Hội, Đạo Ông Trần, Đạo Dừa,….. Từ năm
1985 đến nay, theo kết quả nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Tôn giáo, cũng như nhiều
nước trên thế giới đã xuất hiện và phát triển các “hiện tượng tôn giáo mới” (Les
nouveaux mouvements religieux), nhiều người quen gọi là: Đạo lạ, Tà giáo, giáo
phái… Việt Nam hiện nay có khoảng 50 – 60 Hiện tượng tôn giáo mới với khoảng 80
tên gọi khác nhau, là những minh chứng cho sự “nở rộ” của các Hiện tượng tôn giáo
mới cũng như sự biến đổi mạnh mẽ đời sống tôn giáo Việt Nam ở những năm đầu của
thế kỷ XXI.
Đó là chưa kể việc du nhập gần đây của các hệ phái thuộc “gia đình Tin Lành”
từ Âu - Mỹ vào Việt Nam mà chúng ta không dễ bóc tách, nhận diện. Ngoài số hệ phái
Tin Lành tách ra từ các hệ phái đã có trong nước như trường hợp Hội thánh Liên hữu
Cơ đốc, các Hội thánh Tin lành tư gia… hiệp thông với nhau trong các tổ chức như
“Hiệp hội thông công Tin lành Việt Nam” và “Hiệp hội thông công liên hữu Tin lành
Việt Nam”… Có nhiều hệ phái Tin lành ở Việt Nam phục hồi sự hoạt động của họ
những năm gần đây do quá trình mở cửa, hội nhập: các hệ phái Tin lành Baptist;
Trưởng lão; Menonite và đặc biệt Tin lành Ngũ Tuần…
Từ chỗ có 6 Tôn giáo được nhà nước công nhận, đến nay đã có15 tôn giáo và
41 tổ chức tôn giáo được công nhận (Phụ lục 1). Điều đó càng khẳng định Việt Nam là
một quốc gia đa tôn giáo, có tôn giáo nội sinh và có tôn giáo ngoại nhập, có những tôn
giáo đã du nhập từ lâu, nhưng cũng có những tôn giáo mới được Nhà nước Việt Nam


công nhận về tổ chức. Điều này thể hiện nhu cầu tôn giáo của người Việt, tính đa dạng
về tôn giáo, tín ngưỡng.

Như vậy, đa dạng hóa tôn giáo góp phần làm phong phú “Thị trường tôn giáo”,
làm sôi động “thị trường tâm linh”, nhu cầu tâm linh của con người ngày càng được
đáp ứng tốt hơn, phù hợp hơn với từng cá nhân.
Một mặt, đời sống tôn giáo thế giới đang diễn ra quá trình đa dạng hóa tôn giáo,
mặt khác, xu hướng cá nhân hóa (cá thể hóa tôn giáo) cũng đang dần trở nên rõ rệt
hơn và ảnh hưởng đến xu hướng phát triển tôn giáo thế giới nói chung cũng như xu
hướng biến đổi tôn giáo của các quốc gia, dân tộc.
Cá nhân hóa tôn giáo được hiểu là các tôn giáo, hiện tượng tôn giáo ra đời và
phát triển gắn với cá nhân. Sự phát triển tôn giáo thay vì hướng đến đại chúng thì
hướng vào phục vụ nhu cầu của những cá nhân riêng biệt.
Đối với các nhà xã hội học Âu – Mỹ, xu hướng cá thể hóa niềm tin tôn giáo
được coi là “sự kiện tôn giáo” (le faits religieux) là căn nguyên của sự biến đổi trong
đời sống tôn giáo hiện đại . Nguyên nhân sâu xa của xu hướng này có nguồn gốc từ
những logic lớn trong đời sống tôn giáo và xã hội phương Tây, đó là kết quả của môi
trường nhà nước thế tục đã phát triển cao, tính hiện đại của thời hậu – hiện đại, và xu
thế “nội bộ” của bản thân các tôn giáo, dù ở những trình độ, biểu hiện khác nhau,
nhưng đều “hướng tới trần gian này, ở đây và bây giờ”. Sự xuất hiện của xu hướng cá
thể hóa niềm tin tôn giáo là một tất yếu của sự phát triển xã hội, của những nhu cầu
tâm linh đã và đang ngày một đáp ứng tốt hơn những nhu cầu của xã hội, đó không
chỉ là vấn đề cá nhân lựa chọn tôn giáo mà còn phản ánh sự thích ứng và nhu cầu phát
triển của chính các tôn giáo trong xã hội hiện nay.
C.Smith đã cắt nghĩa xu hướng này như sau: “Trong xã hội hiện đại và đa dạng,
con người không cần đến các vũ trụ linh thiêng bao quanh ở tầm vĩ mô để duy trì các
tín ngưỡng tôn giáo của mình. Họ chỉ cần “những cái ô thiêng liêng”, nghĩa là thế giới
nhỏ bé có thể đem theo, có thể tiếp cận và liên hệ - đó là các nhóm quy chiếu – “dưới”
những cái ô này, các tín ngưỡng của họ hoàn toàn có ý nghĩa” 1.

1 Đỗ Quang Hưng (2016), Sự kiện tôn giáo, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật, Hà Nội. tr.76

Cái gọi là “thị trường tôn giáo”, hay “siêu thị tôn giáo” đó chính là những biểu
hiện của xu hướng cá thể hóa niềm tin tôn giáo hay cá nhân hóa tôn giáo. Ở đó, từ
những niềm tin tôn giáo chung, các tôn giáo hiện nay cũng hướng đến nhưng nhu cầu,
nguyện vọng của các nhóm nhỏ, hướng đến phục vụ cái cá nhân, để rồi mỗi cá nhân
có riêng cho mình “cái ô linh thiêng”. Lẽ dĩ nhiên, vì là “cái ô nhỏ”, nên sự thỏa mãn,
sự phù hợp vói nhu cầu của người sử dụng nó cũng tốt hơn là dùng chung dưới một
bầu trời tôn giáo. Cái mà D. Smith muốn nhấn mạnh ở đây, đó chính là các tôn giáo
ngày nay thay bằng việc làm “vừa lòng”, thỏa mãn những tập đoàn người to lớn thì lại
đi vào trong đời sống “riêng tư” của từng cá nhân, giúp họ được giải tỏa ở trong đó.
Mỗi người đều tìm được cho mình một sự thỏa mãn tối đa trong niềm tin tôn giáo, tín
ngưỡng của họ.
Ở một khía cạnh nào đó, Thomas Luckmann cũng đã từng phân tích và chỉ rõ
khi tôn giáo bị tách khỏi chính trị và không còn bị bắt buộc về một xã hội nữa thì tôn
giáo rút lui vào lĩnh vực riêng tư. Lúc đó, tôn giáo trở nên “chủ quan hơn”. Tín
ngưỡng vốn được thiết lập trên bình diện xã hội nói chung, nay lại nhường chỗ cho sự
giải thích của cá nhân. Ở đây, Thomas Luckmann đã nhấn mạnh đến sự tách rời giữa
Nhà nước và các Giáo hội, hay nói đúng hơn, đó chính là quá trình hình thành và phát
triển các nhà nước thế tục. Nhờ có sự tách rời giữa quyền lực chính trị và quyền lực
tôn giáo đã dẫn đến sự tự do lựa chọn niềm tin tôn giáo.
Điểm xuất phát trong sự “chuyển đổi tôn giáo” từ vấn đề căn bản là sự biến đổi
của tính tôn giáo (religiosité) và tâm thức tôn giáo (religieux), những khái niệm rất
căn bản phản ánh tính chất, đặc điểm, thái độ của cá nhân và cộng đồng đối với tôn
giáo mà họ lựa chọn. Vấn đề là ở chỗ, như nhiều nhà nghiên cứu nhận xét, từ thập kỷ
70, trong bối cảnh phục hồi của tôn giáo trên toàn cầu, một xu trào tái “khôi phục
phép màu” (charistique) như phát hiện của nhà xã hội học nổi tiếng người Mỹ là
P.Berger và được ông khái quát trong khái niệm “xu hướng giải tục hóa” (Desecularization)


Theo logic này, cá nhân tôn giáo không chỉ tự quyết định lựa chọn thực đơn tôn
giáo có sẵn như trong các tôn giáo truyền thống, cũng không chỉ là việc chuyển đổi các

tôn giáo đã lựa chọn (cải đạo) mà còn có thể “sáng lập” ra những tôn giáo mới, bất chấp
các điều kiện xã hội, văn hóa. Thay bằng việc phục tùng những niềm tin thiêng liêng
vĩnh cửu, họ tự mình trải nghiệm đời sống đức tin tôn giáo. Nhận xét này rõ ràng giúp
ta nhận diện được rất nhiều trường hợp các “hiện tượng tôn giáo mới”, một vấn đề lớn,
toàn cầu trong đời sống tôn giáo thế giới từ giữa thế kỷ XX đến nay. Từ đó thấy được,
sự ra đời của các “Hiện tượng tôn giáo mới” như là hệ quả tất yếu của xu hướng cá thể
hóa tôn giáo. Ngay từ những năm cuối thế kỷ XX, Toffler cũng gợi ý rằng việc cung
cấp không hạn chế các học thuyết tôn giáo và các thực tiễn tôn giáo – thần bí nhằm thỏa
mãn ngày một mở rộng các nhu cầu của cá nhân và xã hội. Thậm chí A. Toffler còn
nhìn thấy trước khả năng sử dụng “các hàng hóa tâm linh” tương tự với tư cách là các
phương tiện hoạt động khủng bố chống lại nhà nước; dù rằng chính ông cũng tin tưởng
rằng: Trong chính sự hỗn độn của cái siêu thị tâm linh này sẽ nảy mầm những hạt giống
của nền văn hóa tích cực đáp ứng lại những yêu cầu của thời đại chúng ta.
Với thế giới hiện đại, xu hướng cá nhân hóa tôn giáo cũng đang diễn ra rất phong
phú và phức tạp, nhưng từ những sự nhận định, phân tích và đánh giá của các nhà
nghiên cứu, chúng ta có thể đưa ra một số những dấu hiệu có tính đặc điểm của xu
hướng này như: 1). Sự tự do lựa chọn những niềm tin tôn giáo; 2). Sự xuất hiện của
các hiện tượng tôn giáo mới mà vai trò quan trọng gắn với những cá nhân, sự tồn tại
những niềm tin song song và sự không gắn kết giữa những người có cùng niềm tin tôn
giáo.
M.B.McGuire có nhận xét như sau: “Tính cộng đồng (communalism) mang tính
tôn giáo trong xã hội đương thời có thể được giải thích vừa như một sự tôn vinh vừa
như một lời phản kháng chống lại sự riêng tư hóa (privatizarion) tôn giáo, gia đình và
cộng đồng”2. Điều này phản ánh sự phân tán đời sống con người thành từng cá nhân
rời rạc, chính những cộng đồng này đề cao tính riêng tư bởi vì chúng đã tự tách ra
2 Dương Ngọc Dũng (2016), Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học, Nxb Hồng Đức, Hà Nội, tr.163


khỏi xã hội, thể hiện sự thách thức đối với không gian công cộng của cộng đồng xã
hội, đây chính là cơ chế cá nhân hóa trong đời sống tôn giáo trên thế giới cũng như ở

Việt Nam.
Sự biến đối của tôn giáo trong xã hội hiện đại là sự phản ánh của những sự biến
đổi trong đời sống xã hội của thế giới trong những năm cuối của thế kỷ XX, đầu thế
kỷ XXI. Mỗi một sự thay đổi của đời sống xã hội, từ kinh tế, chính trị, văn hóa, thậm
chí cả triết học cũng dẫn đến những biến đổi về mặt tôn giáo – vốn thuộc về đời sống
tinh thần, phản ánh tồn tại xã hội. Mỗi một thời đại lịch sử, sẽ sản sinh ra đời sống tôn
giáo với tâm thức tôn giáo riêng có của mình: “Đức tin của thời kỳ Khai sáng không
có vị trí logic dành cho Chúa cá nhân có thể tiếp cận bằng lời cầu nguyện của con
người, một Chúa không bị ràng buộc bởi giới hạn bất kỳ, bằng quy định bất kỳ thuộc
loại con người khám phá khi họ tự tìm hiểu chính mình và tìm hiểu môi trường” 3.
Trong những năm đầu của thế kỷ XXI, với những biến động lớn về kinh tế - xã
hội, chính trị, văn hóa của các quốc gia, chắc hẳn đời sống tôn giáo vẫn còn tiếp tục
có những biến động mạnh mẽ, phức tạp với những chiều kích có thể trái ngược nhau ở
những khu vực khác nhau trên thế giới, điều đó, Việt Nam cũng không nằm ngoài
những diễn biến có tính thời đại và lịch sử của một “hiện tượng tôn giáo” – thuộc về
một thành tố lớn trong hình thái ý thức xã hội, ngày càng đóng vai trò to lớn trong
kiến trúc thượng tầng của các quốc gia, đặc biệt, hiện nay ở các nước Hồi giáo.
Cho đến nay, chưa có một thống kê đầy đủ về số lượng các hình thức tôn giáo
mới ở Việt Nam, song với chính sách, pháp luật về tín ngưỡng, tôn giáo không chỉ mở
đường cho một loạt các tôn giáo mới du nhập Việt Nam từ nước ngoài, mà còn làm nảy
sinh nhiều hình thức tôn giáo mới bản địa như: Huỳnh đạo; Thiên khai Huỳnh Đạo;
Đạo Long hoa hội, Long Hoa Di lặc; Tâm linh thần quyền..vv... Một số tôn giáo mới
tuy chưa được công nhận tính pháp nhân, song đã được thừa nhận và được phép hoạt
động công khai như: Nhân chứng Jehovah, Mormon,; Nhất Quán đạo....v.v…Mặc dù

3 C. Brinton (2007), (Nguyễn Kiên Tường dịch), Con người và tư tưởng phương Tây, Nxb Từ điển Bách khoa.
Tr.495


trong Luật về tín ngưỡng, tôn giáo chưa có điều khoản nào nói về HT TGM, song với

tinh thần chung là đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng, tôn giáo của quần chúng nhân dân, các
cán bộ quản lý và làm công tác tôn giáo cấp tỉnh, thành phố đều chấp thuận đơn xin
phép hoạt động, sinh hoạt của các nhóm, hội thuộc tôn giáo mới tại địa bàn dân cư.
Chẳng hạn theo thống kê tổng hợp số liệu các điểm nhóm của Hội thánh Nhân chứng
Jehovah ở Việt Nam tính đến năm 2013, cho thấy có tới 46 điểm nhóm ở khắp các tỉnh,
thành phố đã được cấp giấy phép sinh hoạt vào những năm gần đây như: Hội thánh
Nguyễn Cảnh Chân ở Tp.HCM (giấy phép cấp 26/10/2006); Hội thánh Long Biên (cấp
phép 01/9/2010); Hội thánh Biên Hoà (tỉnh Đồng Nai, cấp phép ngày 13/6/2008); Điểm
nhóm Trảng Bàng (tỉnh Tây Ninh, giấy phép cấp 03/01/2013 ) v..v.. Việc xin phép
thành lập điểm nhóm mới của hội thánh: “thường nhanh chóng được chấp thuận, không
gặp trở ngại nào cả” và “số lượng điểm nhóm của Hội thánh hoạt động công khai tăng
lên rất nhanh từ sau năm 1990”
Hiện nay, các Hiện tượng tôn giáo mới đang có nhiều hình thức hiện tồn ở khắp
các tỉnh, thành Việt Nam, các thể loại tôn giáo mới có nguồn gốc từ truyền thống tôn
giáo phương Tây, phương Đông hoặc bản địa chủ yếu ở thành phố Hồ Chí Minh như:
Nhất Quán Đạo, Nhân chứng Jehovah, Thiên Khai Huỳnh Đạo, Minh sư Đạo, Ngọc
Phật Hồ Chí Minh, Đạo Bác Hồ,....
Sự ra đời, phát triển của các Hiện tượng tôn giáo mới ở Việt Nam cũng như
những thay đổi trong quan điểm của Đảng và Nhà nước về tôn giáo cũng phản ánh sự
kịp thời trong cách ứng xử của Nhà nước trong mối quan hệ Nhà nước – Tôn giáo và
Luật pháp, đồng thời, thể hiện quan điểm nhất quán trong đường lối phát triển của
Việt Nam: “Tôn trọng quyền tự do theo hoặc không theo một tín ngưỡng, tôn giáo
nào” của người dân.
2. Xu hướng vừa cạnh tranh vừa đối thoại giữa các tôn giáo
Sự đa dạng tôn giáo là một trong những nguyên nhân quan trọng dẫn đến việc các
tôn giáo cạnh tranh khốc liệt trong việc giành, giữ tín đồ cũng như thể hiện vai trò của
mình đối với xã hội, Bởi, muốn tồn tại, muốn khẳng định địa vị xã hội của mình thì bắt


buộc các tôn giáo không thể “ngồi im”, để có thể giữ sự được sự “ổn định”, bền vững của

mình trong tình trạng “đa dạng hóa niềm tin tôn giáo” như hiện nay. Sự không can thiệp
của Đảng và Nhà nước vào vấn đề tôn giáo được thể hiện trong quan điểm về tự do,
bình đẳng giữa các tôn giáo là điều kiện đảm bảo các tôn giáo Việt Nam có thể cạnh
tranh “lành mạnh”. Ở Việt Nam tuy chưa diễn ra chiến tranh hay xung đột tôn giáo
nhưng chúng ta có thể thấy sự cạnh tranh được thể hiện trên các khía cạnh như:
Thứ nhất, sự cạnh tranh giữa các tôn giáo thể hiện sự cạnh tranh trong việc
giành, giữ tín đồ. Các tôn giáo phải đưa ra những “chiêu trò”, hình thức mới mẻ để thu
hút, giữ chân được tín đồ về với tôn giáo của mình. Điều này không chỉ đối với các
HT TGM, các tôn giáo nhỏ mà ngay tại các tôn giáo lớn. Bởi, khi tìm được các tín đồ
mới, hoặc giữ chân được các tín đồ ở lại tôn giáo mình thể hiện sự ưu việt của các tôn
giáo và cũng thể hiện sự thích ứng đối với sự thay đổi của điều kiện tồn tại xã hội của
các tôn giáo. Trong lịch sử phát triển của Tin Lành, hình ảnh “gặt trộm” giữa các hệ
phái Tin Lành là quen thuộc và là nhiệm vụ đặt ra hàng đầu, quyết định sự tồn tại của
các hệ phái Tin Lành khác nhau trong những buổi đầu phát triển.
Thứ hai, sự cạnh tranh giữa các tôn giáo trong việc thể hiện vai trò xã hội của
mình. Các tôn giáo chưa bao giờ thể hiện sự cạnh tranh khốc liệt như hiện nay trên tất
cả các lĩnh vực của đời sống xã hội từ kinh tế - xã hội, chính trị, văn hóa, giáo dục,
đạo đức,… Hệ quả của xu hướng này là làm gia tăng các hoạt động xã hội của các tôn
giáo. Các tôn giáo hiện nay không chỉ còn đảm nhiệm vai trò tâm linh mà còn thực
hiện các vai trò xã hội khác như: tham gia tích cực vào các hoạt động nhân đạo, từ
thiện, hoạt động y tế, giáo dục,…
Cùng với cạnh tranh giữa các tôn giáo, đời sống tôn giáo Việt Nam cũng cho
thấy các tôn giáo hiện nay cũng luôn sẵn sang đối thoại. Nếu cạnh tranh giữa các tôn
giáo giúp cho các tôn giáo phát triển thì đối thoại giữa các tôn giáo tạo ra sự ổn định
trong chính trị, kinh tế, văn hóa xã hội nói chung và trong đời sống tôn giáo Việt Nam
nói riêng.


Có thể khẳng định ở Việt Nam không có xung đột tôn giáo, không có chiến tranh
tôn giáo. Sở dĩ các tôn giáo sẵn sàng đối thoại bởi truyền thống “tam giáo đồng

nguyên”, truyền thống khoan dung tôn giáo mà cốt lõi là khoan dung văn hóa đã tồn tại
trong văn hóa Việt Nam hàng nghìn năm nay. Khoan dung văn hóa tạo căn cốt, nền tảng
giá trị để hình thành thái độ đối thoại tôn giáo.
Trên thế giới, đối thoại tôn giáo là một khẩu hiệu cũng như là một chủ trương
lớn của các tôn giáo từ những năm 60 của thế kỷ XX, bắt đầu từ Công giáo, đặt trong
mối quan hệ với các tôn giáo khác, nhất là đối với Tin Lành, rồi sau đó là đối thoại
giữa Công giáo, Tin Lành với Chính Thống giáo. Lần đầu tiên, “Công giáo kêu gọi
các tín đồ của mình, đứng trước các tôn giáo thế giới hết sức phong phú và đa dạng,
cần phải nhận thấy giá trị bên trong và đặc sắc văn hóa của các tôn giáo đó, chuẩn bị
triển khai đối thoại rộng rãi và hợp tác hữu hảo với họ” 4.
Đối thoại tôn giáo thể hiện ở những mức độ sau:
Thứ nhất, đối thoại tôn giáo thể hiện ở chỗ các tín đồ và chức sắc đều không
quá tuyệt đối hóa vai trò của tôn giáo mình mà còn tôn trọng, thừa nhận các tôn giáo
khác.
Thứ hai, đối thoại tôn giáo thể hiện ở việc các chức sắc và tín đồ không chỉ am
hiểu tôn giáo mình mà còn am hiểu kinh điển của tôn giáo khác đồng thời sẵn sàng
học hỏi những giá trị tích cực, tiến bộ của tôn giáo khác.
Thứ ba, các tôn giáo đều lấy lợi ích của quốc gia, dân tộc làm mẫu số chung
cho sự liên kết. Khi lợi ích dân tộc có nguy cơ bị ảnh hưởng, các tôn giáo sẵn sàng vì
lợi ích của quốc gia, dân tộc, vì lợi ích của người dân. Hoặc khi xuất hiện những vấn
đề chung như ô nhiễm môi trường, bệnh tật, chiến tranh, tệ nạn xã hội,… các tôn giáo
đều hướng đến giải quyết những nhiệm vụ chung vì mục đích lớn, vì ích nước, lợi
dân, giữ gìn đảm bảo lợi ích quốc gia, dân tộc.

4 Trác Tân Bình (Trần Nghĩa Phương dịch) (2007), Lý giải tôn giáo, Nxb Hà Nội, tr.151-152


Ở Việt Nam, sự đối thoại tôn giáo trong mỗi tôn giáo khác nhau cũng bắt nguồn
từ những nguyên nhân, đặc điểm riêng của từng tôn giáo. Với Công giáo bắt nguồn từ
tinh thần của Công đồng Vaticang II; với Phật giáo, đó là triết lý “tùy duyên” của Phật

giáo;…
Có thể thấy, trong điều kiện hiện nay, xu hướng vừa cạnh tranh vừa đối thoại
giữa các tôn giáo ở Việt Nam sẽ giúp cho các tôn giáo thể hiện được một cách mạnh
mẽ nhất vai trò xã hội của mình, đồng thời cũng tạo ra những sự ổn định, đoàn kết tôn
giáo, đoàn kết dân tộc. Tuy nhiên, xu hướng này cũng ẩn chứa những bất ổn về mặt
chính trị, xã hội nhất định.
3. Xu hướng toàn cầu hóa và dân tộc hóa tôn giáo
Toàn cầu hóa và dân tộc quá đang là hai quá trình đan xen thể hiện rõ rệt về
một xu hướng biến đổi trong đời sống tôn giáo ở Việt Nam hiện nay cũng như một số
nước trên thế giới.
Song song với một mặt là dân tộc hóa tôn giáo, mặt khác quốc tế hóa tôn giáo
cũng đã và đang thống trị đời sống tôn giáo trên thế giới cũng như ở Việt Nam. Quốc
tế hóa tôn giáo là hệ quả tất yếu của xu thế toàn cầu hóa (vốn chỉ được hiểu và biết
đến là toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa) đã diễn ra trên thế giới hơn một
thế kỷ qua.
Các nhà nghiên cứu có rất nhiều cách hiểu cũng như cách định nghĩa khác nhau
về toàn cầu hóa tôn giáo. Những năm đầu thế kỷ XXI, một cuộc Hội thảo lớn tại Paris
đã diễn ra để chỉ rõ những đặc điểm, bản chất cũng như cố gắng đưa ra định nghĩa về
toàn cầu hóa tôn giáo. Đi từ những đặc điểm của quá trình toàn cầu hóa, tìm ra những
điểm tương đồng và khác biệt, D. Lehmann đã định nghĩa: “Trong khuynh hướng
chung của toàn cầu hóa là toàn cầu hóa kinh tế (đồng đều hóa và lôi cuốn các khu vực
xa xôi vào thị trường thế giới đang cạnh tranh), ngược lại, toàn cầu hóa tôn giáo lại là
sự phá vỡ các biên giới, đồng thời tạo nên các biên giới mới” 5.

5 D. Lehmann (2002), Religion and globalization, Religions in the modern world, Routlege, New York, tr.301


Như vậy, dấu hiệu của quá trình toàn cầu hóa tôn giáo được D.Lehmann chỉ ra
đó chính là sự phá vỡ các biên giới của các tôn giáo, làm thay đổi bản đồ tôn giáo thế
giới, tạo ra những đường biên giới mới, ở đó tôn giáo đóng vai trò quan trọng trong

việc sản sinh ra những ranh giới mới về văn hóa, tộc người, ngôn ngữ và tôn giáo.
Đa số các nhà nghiên cứu cũng đã tán đồng và khá thống nhất về một cách
hiểu về quốc tế hóa - toàn cầu hóa tôn giáo: “Toàn cầu hóa tôn giáo trước hết được
hiểu là quá trình chuyển từ tính quốc tế, vốn được hiểu theo nghĩa liên quan nhà
nước sang tính xuyên quốc gia: các chiến lược bành trướng tôn giáo không còn
hoặc ít liên quan đến các quyền bá chủ về chính trị và thường phụ thuộc vào phạm
vi của logic mới, mà logic này không còn phụ thuộc vào mối quan hệ giữa các nhà
nước nữa. Nếu việc xuất khẩu các tôn giáo diễn ra trong các thế kỷ trước gắn bó chặt
chẽ với lịch sử các cuộc bành trướng thực dân thì các luồng tôn giáo hiện nay không
còn chỉ đáp ứng những logic đó. Hiện nay, xu hướng toàn cầu hóa tôn giáo đang
thoát khỏi tầm kiểm soát của nhà nước và vượt lên trên các đường biên giới. Ngoài
ra, các luồng tôn giáo này cũng không còn giới hạn ở sự lưu chuyển Bắc – Nam mà
đã trở nên đa chiều”6
Như vậy, toàn cầu hóa tôn giáo là quá trình các tôn giáo chuyển từ tính quốc
tế sang tính xuyên quốc gia, các tôn giáo thoát dần khỏi tầm kiểm soát của nhà nước
và gây sự ảnh hưởng lên các quốc gia, dân tộc khác
Với cách hiểu này, toàn cầu hóa tôn giáo rõ ràng là khác với khái niệm “tôn giáo
toàn cầu”. Tôn giáo toàn cầu – hay tôn giáo thế giới là khái niệm đối lập với khái niệm
tôn giáo dân tộc, đó là tôn giáo vượt ra khỏi tính dân tộc, trở thành phổ biến ra các quốc
gia, dân tộc trên thế giới. được xem xét chính là sự thay đổi về vai trò chủ thể nhà nước
trong việc “kiểm soát” tôn giáo, về việc “xuất khẩu” các tôn giáo, về việc hình thành
các đường biên giới tôn giáo mới cũng như dòng lưu chuyển phi truyền thống của hai
cực Bắc – Nam trong bản đồ tôn giáo. Diễn tiến tình hình tôn giáo thế giới trong

6 Đỗ Quang Hưng (2016), Sự kiện tôn giáo, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật, Hà Nội, tr.40


những năm vừa qua, chúng ta có thể thấy rõ điều này. Bức tranh tôn giáo mới đang
được vẽ với những gam màu khác nhau, thể hiện sự biến đổi mạnh mẽ về nhân khẩu
học tôn giáo, về tái cấu trúc bên trong các tôn giáo cũng như tái cấu trúc niềm tin cá

thể tôn giáo. Chúng ta có thể thấy rõ trường hợp của các tôn giáo từ dân tộc đã vươn
đến tính quốc tế. Trường hợp của Ấn Độ giáo là một thí dụ điển hình cho xu hướng
xâm nhập tôn giáo ngược theo chiều Nam – Bắc. Vốn được coi là tôn giáo mang bản
chất xã hội Ấn Độ, tức là sẽ không thể tách rời tôn giáo này khỏi xã hội Ấn Độ với
đặc trưng là sự tồn tại các đẳng cấp và tính không truyền giáo của Ấn giáo nên không
có những thiết chế để có thể truyền giáo ra ngoài xã hội Ấn Độ. Tuy nhiên, đến những
năm cuối của thế kỷ XX, sự gặp gỡ giữa Tin Lành và Ấn Độ giáo đã hình thành phong
trào “Tân Ấn giáo”, và chính trong quá trình đó, Ấn giáo đã được xã hội phương Tây
chấp nhận.
Ngay như đối với một tôn giáo truyền thống - Kitô giáo, vốn là tôn giáo chính
của các xã hội Âu – Mỹ, nhưng ngày nay chứng kiến sự lớn mạnh của các Giáo hội
ngoài phương Tây, phải kể đến đó là các Giáo hội trẻ của châu Á và châu Phi.
Với Tin Lành, có thể thấy “tính lai tạo”7 được coi là điển hình từ phái Ngũ tuần ở
Mỹ. Ngay từ những năm 60 của thế kỷ XX, các phái Ngũ Tuần Mỹ Latinh đã lai tạo lại
mô hình Tin lành Bắc Mỹ, trong khi vẫn giữ mô hình gốc, tâm thức tôn giáo nội sinh đã
lai tạo lại theo hướng hiệu năng hơn, đáp ứng tốt hơn nhu cầu của các quốc gia, các nền
văn hóa khác nhau trên thế giới. Chính việc lai tạo này làm cho sự thích ứng của các tôn
giáo trở nên dễ dàng hơn đối với các quốc gia, dân tộc vốn có những tâm thức tôn giáo và
văn hóa khác nhau. Sự dễ dàng chấp nhận cải đạo, chuyển đạo cũng là hệ quả chính của
quá trình toàn cầu hóa tôn giáo.
Cùng với sự lớn mạnh của các nền kinh tế bá chủ thế giới đã và đang đóng vai
trò thúc đẩy nhanh và mạnh quá trình toàn cầu hóa tôn giáo. Thái độ của các quốc gia

7 Đỗ Quang Hưng (2016), Sự kiện tôn giáo, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật, Hà Nội, tr.55


“chủ động” hoặc “bị động” tiếp nhận xu hướng này sẽ góp phần định hình bản đồ tôn
giáo thế giới cũng như ảnh hưởng đến địa tôn giáo của Việt Nam.
Đối lập với xu hướng toàn cầu hóa tôn giáo là xu hướng dân tộc hóa tôn giáo
cũng đang diễn ra ở Việt Nam.

Dân tộc hóa tôn giáo được hiểu là quá trình trở về với các tôn giáo truyền thống
của các tôn giáo hoặc thêm vào các đặc điểm tâm lý, văn hóa địa phương, dân tộc với
các tôn giáo được du nhập từ bên ngoài vào.
Có thể thấy, xu hướng dân tộc hóa tôn giáo bắt nguồn từ nhu cầu tồn tại của các
tôn giáo. Các tôn giáo bên ngoài khi du nhập vào nước ta, muốn phát triển được bền
vững thì nó phải gắn những đặc điểm tâm – sinh lý, văn hóa, và các tín ngưỡng, tôn
giáo truyền thống, cũng như vậy, các tôn giáo bản địa, muốn giữ địa vị trên chính
mảnh đất mà nó sinh ra cũng phải không ngừng quay trở về với truyền thống dân tộc
để không mất đi bản sắc văn hóa dân tộc. Xu hướng dân tộc hóa tôn giáo đã góp một
phần phần trong củng cố giữ gìn bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam.
Với mỗi tôn giáo khác nhau, mức độ dân tộc hóa cũng thể hiện khác nhau. Ở
Phật giáo, thể hiện rất rõ trong việc dân gian hóa Phật giáo, gắn Phật giáo với các tín
ngưỡng dân gian. Theo ý kiến của Đại đức Thích Kiên Định, “tín đồ Phật giáo hiện
phân thành hai loại chính: những người có học (hiểu biết Phật pháp, có kiến thức Phật
pháp thâm sâu) đến chùa không lạy Phật, không tham gia các khóa lễ, không cầu cúng
(vì họ cho đó là mê tín). Những người này chỉ tham dự các cuộc hội thảo. Đây là
khuynh hướng học giả, họ tiếp cận lý tưởng, tư duy của Phật giáo nhiều hơn. Theo phân
loại, những người này thuộc về Phật giáo bác học, tức là nghiên cứu và thực hành theo
giáo lý, kinh điển Phật giáo. Thứ hai là khuynh hướng đi tìm sự giải thoát rốt ráo từ
Phật pháp, là những người không có trình độ hiểu biết Phật pháp. Những người này có
thái độ quan tâm đến nghi lễ, họ thể hiện thái độ thực dụng với Phật giáo, thậm chí, họ
có niềm tin mãnh liệt và tin vào các đối tượng không phải Phật. Theo phân loại những


người này thuộc về Phật giáo dân gian”8. Lẽ dĩ nhiên, đó không phải là hiện tượng gần
đây mới xuất hiện của Phật giáo. Sự phân chia này đã có trong lịch sử của sự phát triển
Phật giáo ở Việt Nam. Tuy nhiên, trong giai đoạn hiện nay, sự phân chia này lại càng
gay gắt hơn. Hơn nữa, xuất hiện hiện tượng chính những người thuộc loại 1 – những
người nghiên cứu Phật giáo theo khuynh hướng học giả cũng đang có xu hướng thực
hành những tính dân gian của Phật giáo, như sự tham dự các nghi lễ của Phật giáo (đi

chùa đầu năm để cầu may mắn, tham gia cầu an, cầu siêu đầu năm là những nghi lễ phổ
biến mà các học giả Phật giáo tham dự).
Ngay trong Phật giáo cũng thể hiện sự biến đổi theo hướng dân gian hóa, xuất
hiện tình trạng các nhà sư cũng tham gia các nghi lễ hầu đồng. Đây là điều chưa từng
có, đặc biệt tại các chùa ở đồng bằng Bắc bộ. Các thầy chùa, vừa là người tu hành,
xuất gia, đồng thời là thầy phong thủy, người xem tử vi, tướng số, thậm chí là người
bốc thuốc, chữa bệnh,…. Sự thay đổi đó có thể thấy, “Phật giáo dân gian đã đi ngược
với dòng Phật giáo bác học, không đi sâu vào những triết lý cao siêu như vô ngã, vị
tha, giải thoát, nghiệp ,.. mà xuất phát từ tư tưởng chỉ đạo là triết lý từ bi đã thực sự là
nền tảng cho tính hỗn dung tôn giáo này phát sinh và phát triển” 9.
Dân tộc hóa thể hiện trong Công giáo đặc biệt rõ nét trong quan niệm về Đạo
Hiếu và thực hành đạo Hiếu ở Việt Nam qua việc kính nhớ ông bà tổ tiên, xuất phát
từ tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt. Đối với người Công giáo, quan niệm
sau khi chết con người trở về Thiên đàng. Vì lẽ đó, đối với người Công giáo nói
riêng và đối với các tín đồ có cùng tôn thờ Thiên Chúa đều tin rằng, cuộc sống của
con người “ở thế giới bên kia” chính là trở về với Thiên Chúa - Đấng sáng tạo, nên
đối với gia đình Công giáo, không có bàn thờ ông bà tổ tiên, chỉ có bàn thờ Chúa.
Chính sự khác biệt lớn về niềm tin đối với ông bà tổ tiên này mà đạo Công giáo khi
được truyền bá vào Việt Nam bị phản kháng nặng nề. Người Công giáo Việt Nam đã
8 Nguyễn Thị Hiền, Trần Hồng Liên, Nguyễn Thị Minh Nọc (2008), Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt
Nam hiện nay, Nxb Thế giới, Hà Nội, tr.79
9 Nguyễn Thị Hiền, Trần Hồng Liên, Nguyễn Thị Minh Nọc (2008), Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt
Nam hiện nay, Nxb Thế giới, Hà Nội, tr.80


tìm cách thích ứng với những sinh hoạt mạng đậm chất tôn giáo của đạo Thiên Chúa,
thể hiện niềm tin Ki – tô giáo cũng có những sự “tiếp thu” có “chọn lọc” theo kiểu
Việt Nam – tức không giống như một tín đồ Ki – tô hữu thông thường, để những điều
cấm kỵ lại trở thành bình thường. Điều này phải trải qua một quá trình tiếp biến văn
hóa, tôn giáo mạnh mẽ.

Để tồn tại và xâm nhập vào đức tin của người dân Việt, Thiên Chúa giáo cần có
sự thay đổi và củng cố. Từ rất sớm, nhà truyền giáo nổi tiếng là Alexandre de Rhodes
(1593-1660), đã nhận xét: “Trên trái đất này, có lẽ không có một dân tộc nào chu toàn
bổn phận hơn và tôn kính hồn xác người quá cố hơn người dân vương quốc An
Nam”10. Trước Cộng đồng Vantican II, vấn đề có hay không việc người Công giáo
được thờ cúng tổ tiên, sùng kính người có công với làng, với nước đã được các chức
sắc, các thừa sai ở Việt Nam đã bàn luận, từ đó, họ gửi bản góp ý cho Hội nghị
Thượng hội đồng giám mục Châu Á.
Để phù hợp với tâm lý và phong tục tập quán của người H’Mông và Dao, cách
giảng đạo của Công giáo và Tin Lành cũng đã thay đổi cho phù hợp. Trong những
năm 60 của thế kỷ XX, đài FEBC có thời lượng phát sóng mỗi ngày chỉ một chương
trình trong thời gian 30 phút (chia làm 2 buổi, sáng 6 giờ – 6h30 phút tần số 30m hay
9.675 khz, chiều từ 18h-18h30 phút tần số 35m hay 11.559khz). Nhưng chương trình
có đủ lời chào, lời thỉnh nguyện, nhắn tin, trả lời, yêu cầu của người H’ Mông và
tuyên truyền giáo lý xen từ 1 đến 2 bài hát Thánh ca đã đươc H’Mông hoá (nói, hát,
thực hành nghi lễ bằng tiếng H’Mông); tuyên truyền giáo lý luôn gắn với “Tin Lành
hoá” các vị thần trong huyền thoại của người H’Mông.
Xu hướng dân tộc hóa của các tôn giáo Việt Nam thể hiện rõ nhất trong đường
hướng hoạt động của các tôn giáo. Các tôn giáo luôn đưa ra mục tiêu của sự phát triển
đó là đồng hành cùng dân tộc, gắn bó đạo pháp với dân tộc chặt chẽ. Cụ thể, với Phật

10 Cadier, (Đỗ Trinh Huệ dịch) (2015), Văn hóa tín ngưỡng và thực hành tôn giáo của người Việt, Nxb Thuận Hóa,
tr.47


giáo đó là “Đạo pháp - dân tộc và Chủ nghĩa xã hội” (đường hướng này được xác định
ngay từ khi thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam năm 1981), Giáo hội Công giáo qua
Bức Thư chung 1980 của Hội đồng Giám mục Việt Nam cũng nêu ra đường hướng
“Sống phúc âm giữa lòng dân tộc”; khi các tổ chức Tin Lành được công nhận pháp
nhân tôn giáo cũng chỉ ra đường hướng phát triển: “Sống Phúc âm, Phụng sự Thiên

Chúa, Phụng sự Tổ quốc và Dân tộc”. Ngoài ra các tôn giáo khác như Hội thánh Cao
Đài cũng nêu phương châm: “Nước vinh sáng đạo” hay Phật giáo Hòa Hảo: “Vì Đạo
pháp, vì Dân tộc”,…
Như vậy, bằng việc “dân tộc hóa”, tư tưởng, giáo lý xa lạ của các tôn giáo phương
Tây đã xâm nhập vào đời sống tâm linh của bà con dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Với việc
dân tộc hóa đó, các tôn giáo bên ngoài khi du nhập vào Việt Nam đã tạo được một chỗ
đứng bền chặt trong văn hóa của người bản địa.
Mặt khác, dân tộc hóa tôn giáo còn được xuất phát từ mối quan hệ giữa chính trị
và tôn giáo. Tôn giáo và chính trị là mối quan hệ lịch sử lâu dài có sự gắn bó chặt chẽ.
Tuy là hai thực thể xã hội độc lập nhưng kể từ khi xuất hiện cho đến nay, giữa tôn
giáo và chính trị có những quan hệ mang tính chất phức tạp, có những lúc, đó là mối
quan hệ gắn bó khăng khít nhưng cũng không ít khi có mối quan hệ xung đột, gay gắt,
loại trừ nhau. NiKitin A A.G đã từng khái quát xu hướng này trên thế giới hiện nay
theo hai chiều kích: “Nói vắn tắt thì nội dung cơ bản của hai quá trình, một mặt, là sự
thế tục hóa chính trị (cũng như các hình thức văn hóa tinh thần khác – tác giả nhấn
mạnh), và mặt khác, là tự trị hóa tôn giáo” 11. Chúng ta xét theo chiều hướng, chính trị
tác động đến tôn giáo. Ở đây, một mặt chính trị tác động một cách trực tiếp lên tôn giáo
thông qua quyền lực chính trị, bằng các sức mạnh như: thể chế, các biện pháp dùng sức
mạnh đa dạng từ quyền lực kinh tế đến sức mạnh vũ trang. Mặt khác, nhà chính trị tác
động lên tôn giáo một cách gián tiếp thông qua việc giải thích nó, thông qua tín niệm
tôn giáo của mình và bằng cách này, tạo cho quan điểm chính trị một diện mạo, thậm

11 Trung tâm Khoa học xã hội (1997), Tôn giáo và đời sống hiện đại, tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.141


chí là một vẻ ngoài của quan niệm thần học (quan niệm tôn giáo – dựa trên học thuyết
của một tôn giáo nào đó, thường thì lấy cơ sở đạo đức của các tôn giáo làm nền tảng).
Chiều hướng thứ hai, đó là tôn giáo mang màu sắc chính trị, đưa quyền lực chính trị vào
trong tôn giáo và ngược lại, sử dụng quyền lực tôn giáo để làm tăng sức mạnh của
quyền lực chính trị cũng là một biện pháp mà các nhà nước thế tục đã từng sử dụng

trong lịch sử, trong những giai đoạn lịch sử nhất định, nhằm theo đuổi những mục đích
ngoài tôn giáo, tín ngưỡng.
4. Xu hướng vừa “thế tục hóa” vừa “thiêng hóa”của các tôn giáo
Thuật ngữ “thế tục” hay “thế tục hóa” tôn giáo được sử dụng khá phổ biến
trong giới nghiên cứu xã hội học tôn giáo Pháp. Dần dần, trong sự biến đổi của các
tôn giáo Việt Nam cũng mang hơi hướng “thế tục”, từ đó ở Việt Nam, các nhà nghiên
cứu tôn giáo, triết học, xã hội học tôn giáo cũng sử dụng thuật ngữ này. Khi nói đến
thế tục hóa, các thuật ngữ đi kèm bao gồm: trần tục hóa, tính thế tục, thuộc thế tục.
Thuật ngữ thế tục hóa được bàn luận chính thức tại Hòa ước Westphalia năm
1648, khi vùng lãnh thổ chuyển từ tôn giáo cho các cơ quan chính trị thế tục. Trước
đây, trong tiếng Latinh từ saeculais được sử dụng để phân biệt cái trần tục trong cái
thiêng liêng. Lý thuyết thế tục hóa tôn giáo trong tiến trình lịch sử được phân thành hai
giai đoạn:
Giai đoạn thứ nhất: Lý thuyết thế tục hóa truyền thống khẳng định rằng, thế tục
hóa diễn ra khi cấu trúc xã hội và thể chế chính trị tràn ngập ý nghĩa tôn giáo được
chuyển đổi đến tôn giáo. Cho đến những năm 1980, những lý thuyết này chiếm ưu thế
trong xã hội học tôn giáo.
Giai đoạn thứ hai: Lý thuyết thế tục hóa hiện đại đưa ra một “mô hình mới”
như Warner, Finke và Stark. Theo đó, thế tục hóa là khi xã hội không có giáo hội nhà
nước hay tôn giáo chiếm ưu thế mà khi đó người ta tham gia vào tôn giáo nhiều hơn là
một Giáo hội tôn giáo độc quyền tài trợ. Khi chính trị và Giáo hội tách rời, mọi người
tham gia và tôn giáo nhiều hơn.


Trong khi các nhà xã hội học tôn giáo Pháp sử dụng “thế tục hóa” thì các nhà
xã hội học tôn giáo ở các nước Anglo –saxon thường sử dụng thuật ngữ “trần tục hóa”
với ý nghĩa tương đương cùng chỉ một xu hướng trong đời sống tôn giáo xã hội hiện
đại. Theo Guy Haarcher, thuật ngữ “thế tục hóa” của tôn giáo dần dần đã được sử
dụng để mang ý nghĩa chính trị, và thường được ghép với một thuật ngữ chính trị nữa,
“Nhà nước thế tục” – một mô hình nhà nước của xã hội hiện đại. Theo đó, “Nhà nước

thế tục không ưu tiên, ưu đãi cho bất kỳ sự tuyên bố tín ngưỡng nào, và nói một cách
khái quát hơn, không có đặc quyền cho bất kỳ một quan niệm nào về tốt đời, đồng
thời luôn đảm bảo quyền tự do bộc lộ của mỗi người, với một số hạn chế nhất định” 12.
Như vậy, Guy Haarcher đã nhìn xu hướng này của đời sống tôn giáo dưới góc nhìn
chính trị học và cũng là chỉ xu hướng của tôn giáo với góc nhìn từ bên trên xuống, góc
nhìn từ những người quản lý tôn giáo, ở đó thể hiện vai trò của Nhà nước trong việc
điều tiết các tôn giáo, tín ngưỡng, và đó cũng là mối quan hệ giữa Nhà nước và tôn
giáo.
Có cái nhìn ngược lại với Guy Haarcher, J. Bauberuos và S.Mathieu trong Tôn
giáo và văn hóa ở Vương quốc Anh và Pháp lại nhìn xu hướng này từ bên trong lòng
của đời sống tôn giáo và đã đưa ra tiến trình ấy như sau: “về phần mình, thuật ngữ
trần tục hóa còn tạo thêm quá trình mất đi dần dần và tương đối thích đáng của tôn
giáo được thực hiện chủ yếu qua sự vận hành của động lực xã hội” 13.
Thuật ngữ “thế tục hóa” bắt đầu có sự biến đổi trong quá trình lịch sử phát triển
của nó. Từ Max Weber, khi ông nghiên cứu về mối quan hệ giữa tôn giáo và phát triển
kinh tế đã đưa ra khái niệm “tinh thần của chủ nghĩa tư bản”. M. Weber cho rằng, thế
tục hóa là hai mặt quá trình hợp lý hóa – tỉnh ngộ trong tôn giáo. Thế tục hóa là cả quá
trình và kết quả của quá trình này.

12 Olivier B.S.T.ank – Storper, (Hoàng Thạch dịch), (2012), Xã hội học Tôn giáo, Nxb Thế giới, tr.52
13 Olivier B.S.T.ank – Storper, (Hoàng Thạch dịch), (2012), Xã hội học Tôn giáo, Nxb Thế giới, Tr.52


Nhà xã hội học tôn giáo Pháp, Peter Berger phân biệt hai ngưỡng thế tục hóa:
1) cơ chế tự chủ liên quan đến thẩm quyền tôn giáo khi các biểu tượng tôn giáo vẫn
nổi bật và 2) sự từ bỏ biểu tượng tôn giáo.
Hiện nay, thế tục hóa (secularization) được định nghĩa là: “là việc chuyển giao
quyền lực từ các tổ chức tôn giáo cho các tổ chức thế tục. Theo đó, thế tục hóa bao gồm
2 khía cạnh chủ quan và khách quan. Khía cạnh đầu tiên liên quan đến sự mất dần của
những tư tưởng tôn giáo, cảm giác và hình ảnh thu được từ sự hiểu biết về sự vật trên

thế giới khiến tôn giáo không còn tồn tại như một lực lượng độc lập, hoặc nếu không
chỉ giới hạn ở sự thờ phụng cái siêu việt trừu tượng. Kết quả là con người trải nghiệm
các nghĩa vụ, giải quyết và tổ chức cuộc sống hàng ngày không cần đến các thần linh.
Khía cạnh khách quan của thế tục hóa bao gồm quá trình bộ máy tôn giáo, các tổ chức
và nghi lễ đi vào cuộc sống công cộng như trong giáo dục, lập pháp, hành chính và
chính phủ.
Ở Việt Nam, “thế tục hóa” cũng là một xu hướng phổ biến của các tôn giáo,
thể hiện vai trò của nó đối với xã hội. Các tôn giáo khác nhau có những cách là mức
độ thế tục khác nhau, trước tiên phải kể đến tinh thần “nhập thế” của Phật giáo từ thời
đại Lý – Trần đến các phong trào chấn hưng Phật giáo những năm 20 – 60 của thế kỷ
XX và sự đóng góp của Phật giáo trong cuộc chiến tranh chống Mỹ, bảo vệ Tổ quốc.
Gần đây, với tư tưởng chủ đạo của các tôn giáo “sống tốt đời, đẹp đạo” đã và đang
đưa các yếu tố tôn giáo gần với đời sống, phục vụ cho đời sống xã hội, không còn
thuần túy phục vụ nhu cầu tinh thần – chức năng được biết đến của các tôn giáo trong
lịch sử. Xu hướng thế tục hóa tôn giáo ở Việt Nam hiện nay có những biểu hiện sau:
Thứ nhất, hành vi nhập thế của mọi tôn giáo bằng cách tham gia vào những
hoạt động thế tục phi tôn giáo như: xã hội, đạo đức, giáo dục, y tế…
Thứ hai, xu hướng thế tục hóa cũng biểu hiện trong cuộc đấu tranh của bộ phận
tiến bộ trong từng tôn giáo muốn xóa bỏ những điểm lỗi thời trong giáo lý, những
khắt khe trong giáo luật, muốn tiến tới sự đoàn kết giữa các tín đồ các tôn giáo khác
nhau.


Thứ ba, xu hướng thế tục hóa biểu hiện ở vai trò của tôn giáo bị giảm sút, đặc
biệt là ở các nước công nghiệp, nhất là ở các cư dân thành thị và tầng lớp thanh niên.
Họ cho rằng cuộc sống bản thân được quyết định chủ yếu là tự thân, ít phụ thuộc và
không phụ thuộc vào thần linh.
Thứ tư, xu hướng thế tục hóa còn biểu hiện ở chỗ con người dường như ra khỏi
tôn giáo. Một số tín đồ vẫn tiến hành những nghi lễ và cầu xin, có khi còn hành hương
nhưng lại không hẳn theo giáo lý hay giáo luật đã được định sẵn.

Thứ năm, xu hướng thế tục hóa thể hiện rất rõ mặt trái, trong việc tham gia vào
các hoạt động chính trị của một số tổ chức tôn giáo nhằm bảo vệ trực tiếp hay gián
tiếp quyền lợi của các thế lực chính trị phản động.
Thế tục hóa tôn giáo là một xu hướng tất yếu trong đời sống tôn giáo hiện đại
của thế giới cũng như ở Việt Nam, đó chính là sự hòa hợp giữa tôn giáo và xã hội,
hài hòa giữa tôn giáo và tính hiện đại. Khi xã hội đã có những biến đổi, các tôn giáo
cũng phải thay đổi những hình thức mới để thích ứng và phát triển trong điều kiện
mới.
Mặt khác, đồng thời với “thế tục hóa”, trong đời sống tôn giáo thế giới và Việt
Nam cũng đang quay trở lại làm tăng thêm tính “thiêng” là bản chất vốn có của tôn
giáo. Sự phân chia thế giới thành hai lĩnh vực là thiêng liêng và thế tục, cái gì không
phải là thế tục thì đó là thiêng liêng. Thiêng liêng “là nét khu biệt của tư duy tôn giáo,
tín ngưỡng, huyền thoại, chuyện ma quỷ, truyền thuyết, là những biểu tượng hay hệ
thống biểu tượng thể hiện bản chất của sự vật thiêng liêng, các tính năng và quyền năng
được gán cho chúng, lịch sử của chúng, các quan hệ của chúng với nhau hoặc với các
sự vật thế tục”14. Cái Thiêng được thể hiện trong mối quan hệ giữa con người đối với
vật được thờ cúng, các Đấng sáng thế, đó là thái độ mà con người (được gọi là con
người phàm tục) phải chấp nhận những ranh giới, nhưng quy định nghiêm ngặt, không

14 Hồ Liên (2002), Đôi điều về cái Thiêng và văn hóa, Nxb Văn hóa dân tộc, Trung tâm ngôn ngữ Đông Tây, tr.1718


được phá vỡ được biểu hiện là sự kiêng kỵ, lòng thành kính, sự ngưỡng mộ, thậm chí là
sự “sợ hãi”.
Cái thiêng trong đời sống đức tin tôn giáo là những gì thuộc về sức mạnh tự
nhiên bí ẩn, vừa là sự màu nhiệm trong khi thực hành các bí tích, các thực hành tôn
giáo. Nếu như “thế tục” làm cho tôn giáo tăng cường vai trò xã hội của mình, và đến
một mức độ nhất định, thế tục hóa sẽ dễ làm cho tôn giáo giống như những tổ chức,
đoàn thể xã hội. Và nếu như vậy, thật khó có thể phân biệt đâu là các tổ chức xã hội,
đâu là các tổ chức tôn giáo. Điều này, đối với các tôn giáo không muốn mất đi việc

nắm được đời sống tinh thần của các tín đồ. Thiêng và thiêng hóa- sự trở lại với cái
Thiêng và làm cho các đấng bậc thờ phụng trở lên Thiêng hơn là điều mà các tôn giáo
đã nhận thấy, và chính điều này, trong những năm gần đây, các tôn giáo đều thực hiện
những nguyên tắc, những kỷ luật làm cho các nghi thức thờ cúng cũng như thực hành
tôn giáo nghiêm túc hơn, đảm bảo được sự thiêng liêng trong tôn giáo của mình.
Thiêng hóa trong các tôn giáo ở Việt Nam chúng ta có thể thấy qua những mức độ
như sau:
Thứ nhất, các tôn giáo ngày càng đề cao sự tôn kính và sự biết ơn đối với các
đối tượng thờ cúng, có thể bằng cách thêm những chức năng mới trong những điều
kiện mới. Điều này chúng ta có thể thấy cả ở Phật giáo, Công giáo và Tin Lành ở Việt
Nam, đặc biệt khi trong đời sống tín đồ có những sự thay đổi, tình trạng bệnh tật,
những khó khăn từ cuộc sống,.. tín đồ vừa tôn kính, vừa sợ hãi, vừa cầu mong sự ban
ơn,… từ đó hình thành thái độ sợ hãi, thành kính, biết ơn, sự ám ảnh về cảm giác tội
lỗi và tâm lý sợ bị trừng phạt làm cho các tín đồ chỉ còn biết đến việc không ngừng
cầu khấn, làm theo những chỉ dẫn, những yêu cầu của các đấng bậc khi nhận được bất
kỳ một sự chỉ dẫn, gợi ý nào thông qua đấng bậc trung gian – các chức sắc tôn giáo.
Thứ hai, các chức sắc tôn giáo có thêm được những chức năng – công năng
mới. Các linh mục Công giáo cũng có thể chữa bệnh, các nhà sư vừa có thể chữa
bệnh, vừa có thể xem ngày giờ, bói toán, thậm chí có thể làm cô đồng,… các mục sư
Tin Lành ngoài việc giao giảng đức tin, truyền đạo còn có thể tăng cường vai trò làm


kinh tế, dạy cách làm giàu,…Thông qua vai trò các chức sắc này, tín đồ càng thêm tin
vào sức mạnh huyền bí của đời sống đức tin tôn giáo.
Trong những năm gần đây, những biến cố về tự nhiên (sức mạnh tàn phá từ tự
nhiên qua các thiên tai), những biến cố cuộc đời (sự nghiệt ngã của đời sống kinh tế),
sự bất ổn trong đời sống chính trị,… làm nảy sinh sự bất ổn trong đời sống tâm linh
làm cho con người càng có cảm giác trông chờ vào sức mạnh, sự cứu giúp của các
đấng linh thiêng là một trong nhưng nguyên nhân dẫn đến xu hướng thiêng hóa trong
các tôn giáo ở Việt Nam, làm cho quá trình thiêng hóa như là một tất yếu, bổ sung cho

“những bất ổn” trong đời sống tâm linh của các tín đồ.
Nếu “thế tục” hóa giúp tôn giáo mở rộng phạm vi ảnh hưởng trên bình diện xã
hội thì “thiêng hóa” củng cố vị trí của tôn giáo trong đời sống tâm linh của xã hội. Hai
quá trình này song song giúp tôn giáo phát triển cả bề rộng và bề sâu trong đời sống
tôn giáo hiện nay.
5. Xu hướng hiện đại hóa tôn giáo
Hiện đại hóa tôn giáo là quá trình làm cho các tôn giáo ngày càng trở nên hiện
đại nhờ vào việc áp dụng những thành tựu khoa học kỹ thuật hiện đại vào tất cả các
yếu tố của tôn giáo: giáo lý, sinh hoạt tôn giáo và hiện đại trong cách “hiện diện” với
xã hội.
Xu hướng hiện đại hóa tôn giáo xuất phát từ những điều kiện kinh tế - xã hội,
chính trị, đặc biệt, từ các cuộc cách mạng khoa học - kỹ thuật, khoa học – công nghệ.
Chúng ta phải thừa nhận rằng, khoa học - kỹ thuật – công gnhệ có tác động sâu sắc
đến tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội, trong đó có tôn giáo. Trong xu hướng
hiện đại hóa, các tôn giáo cũng phải tự ý thức về vị trí, vai trò của mình như thế nào
trong thời đại mới. Câu hỏi tồn tại như thế nào trong thời đại công nghiệp 4.0 không
phải là câu hỏi chỉ dành riêng cho các ngành kinh tế, cho các lĩnh vực giáo dục, y tế,..
mà còn là câu hỏi thường trực của chính các tôn giáo. Vì vậy, để thích ứng với những
biến đổi về khoa học – công nghệ, các tôn giáo cũng đang dần tiếp thu, sử dụng những
thành tựu khoa học của nhân loại.


Hiện đại hóa tôn giáo được thể hiện ở các khía cạnh sau:
Thứ nhất, các tôn giáo sử dụng các phương tiện khoa học, kỹ thuật, công nghệ
vào trong sinh hoạt. Điều này khác hẳn với quan niệm truyền thống về các tôn giáo
trong cách hiểu tôn giáo như là yếu tố lạc hậu, mê tín dị đoan, hoặc các chức sắc tôn
giáo phải khắc khổ trong đời sống tu hành. Hình ảnh các nhà sư, các vị linh mục hay
các mục sư trong các trang phục giản dị, cuộc sống cực khổ là hình ảnh quen thuộc
mà các tín đồ của các tôn giáo thường thấy và cảm phục vào các chức sắc trong tôn
giáo mình.

Thứ hai, hiện đại hóa tôn giáo còn thể hiện sự hiện đại trong quan niệm, trong lối
sống và trong cách thể hiện niềm tin của các chức sắc, tín đồ tôn giáo. Hình ảnh tín đồ
tôn giáo của xã hội hiện đại là việc chấp nhận một tôn giáo phù hợp với nhu cầu của
mình sau khi đã chuyển sang một tôn giáo khác, hoặc tìm được hình thức sinh hoạt tôn
giáo phù hợp với nhu cầu, điều kiện của mình. Tình cảm tôn giáo hiện đại của giới trẻ
đó là: “họ tiến hành xây dựng hoặc tái xây dựng bản sắc khi quá trình xã hội hóa của họ
có tính chất thứ yếu”15, đó là hình ảnh của những người cải đạo, theo đuổi tôn giáo
không phải vì truyền thống gia đình mà đó là sở thích, sự lựa chọn cá nhân, và như vậy
cách thể hiện niềm tin tôn giáo cũng mãnh liệt hơn so với việc gia nhập đức tin một
cách thụ động (điều này ở Việt Nam chỉ đúng với Công giáo, cá nhân không có sự lựa
chọn đức tin, đó là truyền thống gia đình).
Thứ ba, hiện đại hóa tôn giáo còn thể hiện quan niệm mới của các tổ chức, các
chức sắc tôn giáo trong việc sử dụng các phương tiện, cơ sở vật chất hiện đại để
truyền đạo cũng như việc chấp nhận cơ sở thờ tự, các nghi thức thực hành mới của các
tín đồ. Điều này là một trong những bước đột phá nhờ chính những thành tựu của các
cuộc cách mạng khoa học - kỹ thuật – công nghệ .
Thứ tư, giáo lý các tôn giáo cũng phải thể hiện tính hiện đại. Chúng ta có thể
thấy rất rõ các tôn giáo lớn như Phật giáo, Công giáo, Tin Lành đều lý giải giáo lý của

15 Olivier B.S.T.ank – Storper, (Hoàng Thạch dịch), (2012), Xã hội học Tôn giáo, Nxb Thế giới, tr.140


mình dựa trên khoa học, tìm mối quan hệ giữa các kết quả của khoa học hiện đại với
đường hướng hoạt động cũng như giáo lý được thể hiện trong hệ thống kinh sách,
hoặc ngược lại, dùng khoa học để chứng minh cho các điều đã được ghi chép trong
lịch sử tôn giáo mình. Phật giáo luôn đi tìm sự hợp lý về mối quan hệ nhân quả, về vô
thường, vô ngã,… với chủ nghĩa duy vật biện chứng; Công giáo luôn tìm cách chứng
minh rằng, khoa học kỹ thuật phù hợp với Kinh Thánh, đặc biệt là sau Công đồng
Vaticang II; Tin Lành vốn là một tôn giáo hiện đại, luôn lấy những thành tựu của khoa
học kỹ thuật áp dụng vào việc xây dựng kinh tế cũng như giáo dục.

Thứ năm, hiện đại hóa tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, các tôn giáo ở Việt Nam
hiện nay sẵn sàng tham gia vào giải quyết các vấn đề của xã hội hiện đại như: vấn đề
ô nhiềm môi trường, bệnh hiểm nghèo, các tệ nạn xã hội, … những vấn đề do thời đại
đặt ra.
Hiện đại hóa tôn giáo đang là xu hướng phát triển mạnh mẽ không chỉ đối với
đời sống tôn giáo Việt Nam mà với bất kỳ đời sống tôn giáo nào trên thế giới. Xét một
cách sâu xa, nguyên nhân của nó bắt nguồn từ xu hướng quốc tế hóa cũng như thế tục
hóa tôn giáo.
Những xu hướng biến đổi tôn giáo mà luận án đề cập đến cho thấy, các xu hướng
biến đổi tôn giáo đang diễn ra ở Việt Nam có những mâu thuẫn, thậm chí đối lập nhau
như: vừa dạng hóa tôn giáo vừa cá nhân hóa tôn giáo; vừa cạnh tranh vừa đối thoại giữa
các tôn giáo; vừa toàn cầu hóa tôn giáo vừa dân tộc hóa tôn giáo; vừa thế tục hóa tôn
giáo vừa thiêng hóa của các tôn giáo. Tuy nhiên, các xu hướng này cũng thống nhất với
nhau, bổ sung cho nhau, luôn tồn tại đan xen và chi phối lẫn nhau. Đúng như trong triết
học DVBC đã chỉ ra các mâu thuẫn vừa thống nhất, vừa đấu tranh với nhau trong một
chỉnh thể. Trong luận án của mình, có những xu hướng tác giả trình bày khá kỹ khi đưa
ra được những vấn đề có tính lý thuyết, đó là những xu hướng đã xuất hiện sớm, được
các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đề cập đến, nhưng cũng có những xu hướng
(cạnh tranh và đối thoại, thiêng hóa hay hiện đại hóa tôn giáo) là những xu hướng còn
khá mới, các công trình nghiên cứu còn ít, chính vì vậy mà luận án chỉ nêu ra những