Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt

Bạn đang xem bản rút gọn của tài liệu. Xem và tải ngay bản đầy đủ của tài liệu tại đây (821.09 KB, 70 trang )

(1)<div class='page_container' data-page=1>

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC

---
NGUYỄN DUY TUÂN

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ 
NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC 
NGÀNH TRIẾT HỌC

Hệ đào tạo: Chính quy
Khóa học: QH – 2015 – X

</div>
(2)<div class='page_container' data-page=2>

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC

---

KHĨA LUẬN TỐT NGHIỆP

GIẢI THỐT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ 
NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

Thuộc lĩnh vực: Lịch sử triết học

Giảng viên hƣớng dẫn: GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo 
Sinh viên nghiên cứu: Nguyễn Duy Tuân MSSV: 15031606

</div>
(3)<div class='page_container' data-page=3>

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin trân trọng cảm ơn đến GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo, người đã hướng
dẫn tơi tận tình tơi hồn thành nghiên cứu này. Tơi xin tri ân các thầy cô khoa
Triết học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà
Nội đã đồng hành cùng tôi trong suốt 4 năm học.

</div>
(4)<div class='page_container' data-page=4>

LỜI CAM ĐOAN

Tơi xin cam đoan đây là cơng trình nghiên cứu độc lập của riêng tôi dưới
sự hướng dẫn của GS. TS Nguyễn Vũ Hảo. Là kết quả nghiên cứu trực tiếp một
số tác phẩm kinh điển của Phật giáo, các tác phẩm của Jean Paul Sartre cũng như
các nghiên cứu của các học giả khác. Các tài liệu được nghiên cứu là trung thực,
khách quan, có nguồn gốc rõ ràng.

Sinh viên

</div>
(5)<div class='page_container' data-page=5>

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU ... 1

1.Lý do chọn đề tài ... 1

2.Tổng quan tình hình nghiên cứu... 2

3. Mục đích nghiên cứu ... 4

4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu ... 5

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu ... 5

6. Kết cấu của tác phẩm ... 5

CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN 
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ... 6

1.1. Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ ... 6

1.2. Giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế 
trong Phật giáo nguyên thủy ... 8

1.2.1.Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy ... 8

1.2.2.Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền 
tảng... ... 16

1.2.3.Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy ... 19

CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI 
THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE... 34

2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre ... 34

2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh ... 34

2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm ... 36

2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre ... 37

2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người ... 37

2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa 
hiện sinh của Jean Paul Sartre ... 41

CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA 
GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON 
ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN 
PAUL SARTRE ... 47

3.1. Những điểm tƣơng đồng ... 47

3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế ... 47

</div>
(6)<div class='page_container' data-page=6>

3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm ... 48 
3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi ... 50 
3.1.5. Chủ trương con đường giải thốt để tìm hạnh phúc đích thực của con 
người ... 51

3.2. Những điểm khác biệt ... 52

3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người ... 52 
3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc 
đời ... 53

3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi 
nỗi khổ trong cuộc đời ... 54

3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong 
Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ... 55

3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên 
thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ... 55 
3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và 
chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ... 58

</div>
(7)<div class='page_container' data-page=7>

1
MỞ ĐẦU 
1. Lý do chọn đề tài

Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre có rất
nhiều điểm tương đồng, dù là hai học thuyết triết học xuất hiện không cùng nhau
về mặt thời gian. Song, đây là hai dịng tư tưởng có mối quan tâm đặc biệt đến
vấn đề muôn thuở của thời đại – vấn đề về con người, cũng như bản chất của con
người là gì. Và như thế, Phật giáo thời kì đầu tiên và triết học hiện sinh của Jean
Paul Sartre thực sự là một vấn đề đáng để chúng ta có thể nghiên cứu, tìm hiểu.

Thứ nhất, cả hai học thuyết này đều được đánh giá là những học thuyết
mang giá trị nhân bản, trong cách đặt vấn đề cho học thuyết của mình, cả Sartre
và Phật giáo nguyên thủy đều lấy vấn đề con người làm trung tâm cho học thuyết
của mình. Đây cũng là một trong những vấn đề luôn được mọi khoa học, nhất là
triết học và các ngành khoa học nhân văn miệt mài nghiên cứu, và triết học hiện
sinh của Sartre hay Phật giáo nguyên thủy cũng không phải là ngoại lệ.

</div>
(8)<div class='page_container' data-page=8>

giải đáp những thắc mắc về thân phận, cuộc đời của con người phải kể đến chính
là triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.

Thứ ba, trước sự phát triển của một xã hội bùng nổ về mặt khoa học – kỹ
thuật, con người dần đạt được những thành tựu đáng kinh ngạc, điều đó càng
chứng minh cho việc con người hồn tồn có thể làm được những điều mà trong
các thời điểm ở quá khứ đã cho rằng không thể. Nhưng, mọi vấn đề luôn tồn tại
hai mặt của chính nó, sự phát triển ấy có thể giúp cho con người trở nên năng
động và sáng tạo hơn, phù hợp hơn với xu thế phát triển. Mặt khác, cũng chính
sự phát triển ấy sẽ làm cho con người ta biến thành một kẻ thụ động, xa lạ với
chính mình, dần dần con người càng rời xa với niềm vui đích thực. Chính vì lẽ
ấy, cần phải có những nhìn nhận và đánh giá về lịch sử mà cụ thể ở đây đó chính
là những bàn luận xoay quanh vấn đề về chính thân phận con người, để chúng ta
có thể tái thiết lại lối sống, tư tưởng cho mình sao cho phù hợp với chính chúng
ta, đồng thời làm cho chúng ta có thể hịa nhập vào với đời sống xã hội.

Với những lý do trên, tác giả lựa chọn đề tài: “Giải thoát luận trong Phật 
giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tƣơng 
đồng và khác biệt” làm đề tài khóa luận chuyên ngành triết học của mình.

2. Tổng Quan tình hình nghiên cứu

Có rất nhiều cơng trình đã và đang nghiên cứu về đề tài giải thoát luận của
Phật giáo nguyên thủy cũng như đạo đức học của Jean Paul Sartre ở Việt Nam
cũng như trên thế giới.

</div>
(9)<div class='page_container' data-page=9>

đăng trên các tạp chí, chẳng hạn như bài viết của tác giả Hà Thị Thùy Dương,

“Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của

Jean Paul Sartre: Cái nhìn đối chiếu” được đăng trên Tạp chí Khoa học Xã Hội,

số 12 năm 2010. Đây cũng được xem là một cách nhìn rất mới, đem lại cho
chúng ta những cái nhìn so sánh về sự giống và khác nhau giữa hai nền văn hóa
Đơng – Tây.

Vấn đề Đạo đức học Phật giáo ở Việt Nam hiện nay cũng được quan tâm rất
nhiều trong cơng trình Luận án tiến sĩ, có thể kể đến như cơng trình của tác giả
Ngơ Thị Lan Anh với đề tài “Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời

sống của nước ta hiện nay” (2012). Trong luận án này, tác giả đã trình bày một

cách rất khái quát về các khái niệm cơ bản của Phật giáo, đồng thời đưa ra các
nhận định, giải pháp nhằm hoàn thiện hơn đời sống tinh thần của người dân Việt
Nam. Tiếp theo là Luận án tiến sĩ của tác giả Đặng Thị Lan với đề tài “Đạo đức

học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam” vào năm

2005, tác giả đã có những nhìn nhận cũng như đã trình bày được một số vấn đề
lý luận của đạo đức tôn giáo và đạo đức Phật giáo, chỉ ra được những mặt tích
cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con
người Việt Nam. Sau cùng, tác giả đã đưa ra những biện pháp nhằm phát huy
những điểm tích cực, hạn chế những điểm tiêu cực của Phật giáo ở nước ta.

Đối với triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng đã được phổ biến rộng
rãi ở Việt Nam thông qua một số tác phẩm chính gốc đã được dịch sang tiếng
Việt. Đặc biệt, có thể kể tới cơng trình phiên dịch “Thuyết hiện sinh là một

thuyết nhân bản” của tác giả Đinh Hồng Phúc, đây có thể nói là một tác phẩm

</div>
(10)<div class='page_container' data-page=10>

Triết học phương Tây hiện đại, Quan niệm về con người trong một số trào lưu 
triết học phương Tây được biên soạn lần lượt vào năm 2015, 2016 bởi GS. TS.

Nguyễn Vũ Hảo. Ngồi ra, cũng có những cơng trình nghiên cứu về chủ nghĩa
hiện sinh của Sartre như đề tài Luận án tiến sĩ “Tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh,

lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam” vào năm 1996 của tác giả Nguyễn Tiến Dũng,

tác giả đã khái quát được sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa hiện sinh nói
chung và những đặc điểm cơ bản trong chủ nghĩa hiện sinh Sartre nói riêng như:
“dự phóng”, “dấn thân” v.v... .

Dựa trên những tình hình nghiên cứu như vậy, tôi đã bắt đầu nghiên cứu công
trình khóa luận của mình với đề tài “Giải thốt luận trong Phật giáo nguyên thủy

và Triết học hiện sinh của Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt”.

3. Mục đích nghiên cứu

- Mục đích nghiên cứu: mục đích nghiên cứu của Khóa luận là phân tích
những tư tưởng cơ bản của giải thoát luận trong triết học Phật giáo nguyên thủy
và triết học hiện sinh, từ đó làm rõ những điểm tương đồng và khác biệt giữa
chúng cũng như đưa ra những đánh giá về những giá trị, hạn chế và ý nghĩa của
chúng.

- Nhiệm vụ nghiên cứu: Để hoàn thành mục đích trên, khóa luận có các

nhiệm vụ nghiên cứu sau:

+ Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên
thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong
Phật giáo nguyên thủy.

+ Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul
Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát
cho con người trong triết học hiện sinh của ông.

</div>
(11)<div class='page_container' data-page=11>

đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết
trong quan niệm về sự giải thoát.

4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu

- Đối tượng nghiên cứu : Quan niệm về giải thoát luận trong Phật giáo
nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.

- Phạm vi nghiên cứu : Khóa luận tập trung nghiên cứu các tác phẩm kinh
điển của Phật giáo nguyên thủy và các tác phẩm của Jean Paul Sartre. Đồng thời,
dựa trên những cơng trình nghiên cứu của các học giả khác về vấn đề “quan
niệm về giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của
Jean Paul Sartre.

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
5.1. Cơ sở lý luận

Khóa luận sẽ áp dụng quan điểm toàn diện của chủ nghĩa Mác – Lênin,

nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tính chất mối liên hệ phổ biến và ý nghĩa
phương pháp luận của quan điểm tồn diện.

5.2. Phƣơng pháp nghiên cứu

Khóa luận được thực hiện trên cơ sở vận dụng phương pháp luận của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp mác xít
nghiên cứu lịch sử triết học, kết hợp các phương pháp như phân tích – tổng hợp,
logic – lịch sử, so sánh, quy nạp – diễn dịch, hệ thống hóa và phương pháp văn
bản học.

6. Kết cấu của tác phẩm

</div>
(12)<div class='page_container' data-page=12>

CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN 
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

1.1 . Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Bối cảnh lịch sử

Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh
lớn và sớm trên thế giới. Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên
nhiều lĩnh vực như chữ viết, văn học, tốn học, nghệ thuật v.v... với những đóng
góp to lớn cho nền văn minh nhân loại. Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn
đã tạo được nền văn minh của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro.
Từ khoảng 1500 năm TCN, do những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang
một nền văn minh mới là văn minh Veda (Vệ-đà). Phật giáo đã được sinh ra
trong nền văn minh này. Đất nước Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tơn giáo,

trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về sau này là Hinđu giáo và Đạo
Phật. Ngoài ra cịn có một số tơn giáo khác như Jaina giáo, Sikh giáo, đặc biệt,
bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh lớn lan tỏa ra nhiều
nước trong khu vực và thế giới. Phật giáo còn được xem là một trong những học
thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ thống giáo
lý đồ sộ.

</div>
(13)<div class='page_container' data-page=13>

Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là
tên tộc của ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người
đã thành tựu mục đích của mình. Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị
lãnh địa của dòng họ Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày
nay. Mẹ ngài, là hồng hậu Mahamaya, là cơng chúa xứ Koliyas.

Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử Siddhattha đã thoáng thấy
những nỗi thống khổ của thế gian. Như kinh điển nói, ngài đã chứng kiến bốn
cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hồn tồn khơng cịn
tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ cịn da bọc xương, vơ
cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ ba là
cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một
người thân, đem đi hỏa thiêu. Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động
sâu sắc đến ngài. Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất.
Ngài nhìn thấy một vi Sa-môn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với
cuộc sống của thế gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống
một cuộc đời thanh tịnh. Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về
cuộc đời đã lóe lên trong thâm tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây
là một cột mốc đánh dấu một sự kiện vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ

với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng Ấn Độ.

</div>
(14)<div class='page_container' data-page=14>

thoát khỏi mọi khỏi ải của trần thế. Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người
đã giác ngộ hay “Đấng giác ngộ”.

Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp
lưu vực sơng Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng,
khơng phân biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang... Nhờ lòng từ bi khơng bờ bến,
Phật giáo thời kì đầu, thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ,
trong đó có cả các vị đệ tử xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo. Về niên đại của
đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544
TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo.

1.2 . Giải thốt luận thể hiện thơng qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu 
đế trong Phật giáo nguyên thủy

1.2.1. Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy 
Con người – sự hợp thành của Ngũ uẩn

Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mô
hình về vịng luận hồi. Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một
loài chúng sinh hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng
uẩn, hành uẩn, thức uẩn.

Sắc Uẩn

</div>
(15)<div class='page_container' data-page=15>

Thọ Uẩn

Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân,
được gọi là thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế
giới khách quan thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong
tâm trí của con người.

Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những
cảm giác thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khoái. Xả thọ
(Upekkhavedana) được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác
bên trong thân. Và một yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được
mơ tả là q trình phát sinh tâm lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ.

Tưởng Uẩn

Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình
tướng, hình ảnh, âm thanh, mùi vị. Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ
trần (sắc đối tượng) và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng
ấy) thì được gọi là quá trình Tưởng. Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá
trình tác động của chủ thể nhận thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu
quá trình diễn ra của chính sự vật, hiện tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc
uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật,
hiện tượng đó là đúng. Ngược lại, sự can thiệp của Tưởng trở nên quá nhiều vào
quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm.

Hành Uẩn

</div>
(16)<div class='page_container' data-page=16>

Thức Uẩn

Thức uẩn (Vinnana) được xem là sự nhận thức, nhận biết các sự vật, hiện
tượng tồn tại xung quanh. Theo mô tả trong kinh Đại Bát Niết Bàn, thức uẩn sẽ
là tốt nếu nó chưa bị kinh nghiệm, thành kiến hoặc một bản ngã xen vào, lúc đó
thức uẩn sẽ như thực (nhận thức đúng như sự thực hiện có). Ngược lại, nếu quá
trình này được diễn ra nhờ sự biên tập của tổng hợp các kinh nghiệm, thành kiến,
bản ngã thì sẽ dẫn đến những kết quả sai lệch.

Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về
con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố
của ngũ uẩn như đã trình bày ở trên. Con người là một loài chúng sinh hữu tình,
khi nhắc đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của
một thực thể vẫn còn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi. Thế nhưng, học
thuyết của Phật giáo đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”,
đồng nghĩa với việc, sự tồn tại của con người trong thế giới này cũng là khổ. Để
tìm hiểu tường tận vấn đề này, chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân
hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm rõ hơn về vấn đề bản chất người.

Học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy

Bất kì một tôn giáo nào trên thế giới cũng luôn xây dựng cho mình một
học thuyết đồ sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết. Thế nhưng, đối với Phật
giáo ngun thủy, với chủ trương khơng có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong
vũ trụ này và mọi kiếp sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự
nhiên được biết đến như các khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã
v.v…

</div>
(17)<div class='page_container' data-page=17>

những nghiệp thiện, phước báu và ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các

cảnh giới phải chịu đựng những nỗi thống khổ nhất định, không một ngày được
vui sướng và đặc biệt là khơng có khả năng để đạt đến sự giải thốt hoặc rất khó
so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi.

Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya)

Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích
lũy quá nhiều nghiệp nặng và xấu. Họ phải chịu vơ số những hình phạt kinh
khủng, đau đớn, quằn quại về thể xác và tinh thần. Theo Đức Phật, hình phạt thế
gian nếu một người liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ
ở Địa ngục thì chỉ giống như so sánh một hịn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas.
Tuy nhiên, những chúng sinh bị đọa vào địa ngục khơng phải chịu những
hình phạt này mãi mãi không bao giờ được ra, theo những kiểu tôn giáo khác
dạy. “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác
khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các
động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr. 183]

Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana)

“Là cảnh giới của những chúng sinh được mơ tả là lồi đi ngang, với thân
nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người. Sinh vào cảnh giới súc sinh thì
hồn tồn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi. Sinh ra làm những lồi thú
hoang hay thú nhỏ, và ln lo sợ bị ăn thịt bởi những loài thú lớn, các loài thú
lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr. 187]. Những con vật
thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi và sản
xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v… Ở những nước ít phát triển,
các loài này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách
kéo xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh.

</div>
(18)<div class='page_container' data-page=18>

“mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống trước. Vậy nên, những
thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem là cách tiêu trừ
những khoản nợ tiền kiếp đó.

Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta)

Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh
“hồn ma”, tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng. Họ sống một
cuộc sống khổ đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như
những người ở thế gian khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ.
“Họ phải ln ln đi tìm thức ăn vì phải ln bị đói khát, cho nên có tên là Peta
– nghĩa là lang thang, vất vưởng, ln ln kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp”
[1, tr. 189].

Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương
Ưng Bộ Kinh (Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ 
xuất hiện trong những hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những
nghiệp bất thiện của họ trong quá khứ” [1, tr.189].

Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas)

Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là nơi thuộc về những người tích
lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển thành phước báu giúp
những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này. Cuộc sống cõi này được
miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những chúng sinh ở
cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi.

Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời
nhiều kiếp, cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải

thoát hơn là cõi Nhân (Người).

</div>
(19)<div class='page_container' data-page=19>

A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ, đầy tài năng và đôi khi được mô tả
như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời. A-tu-la biểu trưng cho sự phẫn nộ và
luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình.

Những người luôn mong muốn vượt trội hơn người khác, khơng có sự
kiên nhẫn, công bằng đi đôi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng
bái như các vị thần. Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận
và ganh ghét, điều này khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la.

Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa)

Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh
giới đau khổ thì tồn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la
tồn là hạnh phúc thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh
“Đau Khổ” và “Hạnh Phúc”. Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn
cảnh, đặc điểm khác biệt như xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v...,
tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu của mỗi người.

Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người” [1,
tr. 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi) 
bắt buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thốt để mưu cầu hạnh
phúc đích thực của cuộc đời.

Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển kiếp
được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy. Như vây, cách thức để
vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu

các khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền
với sự sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”.

Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy

</div>
(20)<div class='page_container' data-page=20>

được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vòng xoay luân hồi cho mỗi
chúng sinh.

Nghiệp (Karma) đóng vai trò như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng
này đến tầng khác. Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động
xấu sẽ đưa chúng sinh tác ý đi xuống. Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất
hiện của nghiệp không phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo
hóa nào cả, Phật giáo ngun thủy ln tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng
sinh làm chủ các hành động và các hậu quả mà mình gây ra. Thế nên, nếu có
một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính là những chúng sinh đang lầm than
với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều đời nhiều kiếp – nhiều vòng
quanh của vòng luân hồi. Mọi cá nhân là tác giả duy nhất tạo ra sự may mắn hay
thiếu may mắn của họ. Trong cách nói thơng thường, nghiệp được hiểu là những
gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như vận may hay
vận rủi. Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành động”,
nhưng nghiệp ở khía cảnh tơn giáo không phải liên quan đến hành động nói
chung, mà là một loại hành động cụ thể. Những hành động tạo nghiệp là những
hành động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng
xử mà chúng sinh đưa tới.

Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng tác ý

(cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý

niệm” [11, tr. 415]. Thông qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách

</div>
(21)<div class='page_container' data-page=21>

Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một thành tố quan trọng trợ giúp
sự vận hành cho vịng quay ln hồi, nhưng đó chỉ là điều kiện cần. Vậy, điều
kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho vòng quay
ln hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si. Tham (raga) là tham lam, 
bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ,
Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó 
khơng như ý muốn. Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong 
dục vọng, là phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối.

Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham,
sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con
người. Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn
ngữ và ý nghĩ của chính mình cũng như kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ
ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở
nên xấu xa và đau khổ.

Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ
lực – tam độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và
khiến các chúng sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau. Thế nhưng, học thuyết
của Phật giáo nguyên thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản –
luôn luôn đề cao khả năng và vai trị của con người, với chủ trương rằng khơng
có một Đấng tạo hóa nào kiểm sốt tồn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy
trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính mình và từ đó, tìm được lối thốt cho chính
mình, hãy giúp mình thốt khỏi vòng quay luân hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm
đến được với hạnh phúc chân thực.

</div>
(22)<div class='page_container' data-page=22>

thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lịng trắc ẩn, thương mọi chúng sinh đang
chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những chân lý cao diệu tạm
được gọi là “Tứ diệu đế”. Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường chấm dứt khổ ải,
cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vô ngã, niết bàn, hay
còn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo nguyên thủy. Nếu khơng có sự
nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về
“Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy.

1.2.2. Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng 
Vô Ngã

</div>
(23)<div class='page_container' data-page=23>

ta đều phải thơng qua ngũ uẩn, nên có thể là những ràng buộc, thiên kiến nên có
thể dẫn đến sai lệch.

Vô thường

Vô thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn
tại ở các sự vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự
sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất
đi)” [1, tr. 129]. Giáo lý vơ thường rất quan trọng cho tồn bộ cơ sở triết lý và
thực hành trong Phật giáo nguyên thủy. Nó mang đến một sự xác nhận như một
sự phát hiện chân thực, đó là những hiện tượng (dù là bên trong chủ thể nhận
thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu sự chi phối của nó. Đức Phật
Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vơ thường với hàng đệ tử của mình: “Vơ thường,

sự biến đổi là một quy luật muôn đời của mọi vật. Hãy nỗ lực quán chiếu!” [13,

tr. 109]. Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến như là sự ám
chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra theo
một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi
khi chúng ta không thể ngờ đến. Từ một từ đơn giản ấy chính là “vơ thường”, mà
nó là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày còn tại thế
truyền bá giáo lý, vơ thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là
khổ (dukkha) và “vô ngã” – tam pháp ấn thứ nhất. Sự thật về vơ thường có
nghĩa rằng khơng có một sự cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều
ln ln chuyển động, nó như là đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật,
hiện tượng. Có thể tóm tắt sự tái diễn của vơ thường bằng việc quan sát tất cả các
sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được tạo thành chính là kết quả của
những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một kết quả. Đây cũng được
xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy.

Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana)

</div>
(24)<div class='page_container' data-page=24>

thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”. Đặc biệt hơn, trong kinh
Đại bát niết bàn, khái niệm này còn được đề cập đến với vơ số ngơn ngữ mang
tính phủ định như: “vơ sinh”, “vô diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”,
“vô úy”, v.v.. Đức Phật khi cịn sinh thời cũng đơi khi khơng muốn thổ lộ khi
được hỏi bởi một số môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ không thể nào diễn tả hết
được tính chất và khái niệm của “niết bàn”. Ngơn ngữ chỉ được xem là công cụ
truyền tải của tư duy, mà tư duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi
phối của những cảm xúc đan xen, vô thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng
ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể giúp chúng ta đạt đến được sự khai
minh rõ nhất về nó.

Thơng qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn
là một trạng thái phi không gian và thời gian, vô định về mọi mặt, khơng có
điểm đầu cũng như điểm cuối. Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức
Phật từng nhấn mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn khơng phải ở nơi tận
cùng của thế giới mà ở ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc không đến được
niết bàn đó chính là do tà niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của
chúng ta đối với niết bàn. Bởi thế, trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần
phải hiểu rõ được khái niệm “vơ ngã”, “vơ thường”. Vì sao vậy? Vì niết bàn là
vơ hình tướng, và cũng là nơi phi khơng gian, cho nên chỉ có mỗi tinh thần thanh
tịnh tuyệt đối mới có thể hịa nhập vào niết bàn, “hễ hữu ngã là luân hồi mà vô
ngã là niết bàn” [26, tr.115].

</div>
(25)<div class='page_container' data-page=25>

hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v.. Vơ dư Niết bàn chỉ có thể đạt được khi đã chấm dứt
được sự tồn tại của thân xác. Về bản chất, Hữu dư hay Vô dư Niết bàn đều chỉ về
trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác
biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này cịn hay đã
chấm dứt mà thôi.

Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện
chứng, nếu không hiểu được vô ngã và vô thường, con người vẫn còn trôi dạt
trong sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại
khơng có sự quán xét nhất định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh
phúc hoàn toàn, sự chấm dứt vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hồn
khổ. Thế nên, để có thể giúp đỡ cho mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an
lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc đến một liệu pháp có thể hướng mọi
người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó chính là “Tứ diệu đế”, một con
đường, một cách thức để giúp cho con người hướng đến việc giải thốt mình
khỏi vòng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem là “giải thoát

luận” của Phật giáo nguyên thủy.

1.2.3. Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy

Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao
nhất bên dưới gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề
đạo tràng). Sự kiện lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588
TCN.

Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy.
Những chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này
được hiểu lần lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là 
Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự 
diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh 
phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha).

</div>
(26)<div class='page_container' data-page=26>

Chữ Dukkha là một trong những từ thuộc văn hệ Pali khó có thể được 
dịch sang một ngôn ngữ khác, dù không thể cắt nghĩa một cách chính xác nhất
nhưng dựa vào những từ ngữ phổ thơng. Có thể tạm dịch Dukkha là khổ.

Tứ Diệu Đế được cho là xuất hiện trong một bản kinh ghi chép lại khi
Đức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Khi đó,
Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các đệ tử:

“Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều

hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?”

“Bạch Đức Thế Tơn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tôn; và nhiều

hơn là lá ở trong rừng cây này vậy.”

“Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không

tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, này 
các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, 
những điều ấy khơng lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không 
đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó 
là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai khơng tun bố chúng.

Và này các tỳ Kheo! Điều gì đã làm Như Lai tuyên bố? 
Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là nhân sinh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. 
Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là con đường dẫn đê sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. 
Này các Tỳ Kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng 
chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly 
tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do tại sao, 
này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng.” [6, tr.437]

Như vậy, lần đầu tiên Đức Phật tuyên bố về “Tứ diệu đế” như một liệu
pháp có thể giúp con người nhận biết được những nỗi khổ trong cuộc đời (Khổ

đế), nguyên nhân của các nỗi khổ trong cuộc đời (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế)

</div>
(27)<div class='page_container' data-page=27>

Về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, trong các bài kinh Phật nguyên thủy, chữ

Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật

lý và triết học tùy theo nội dung các bài kinh.

Đối với những ai mong muốn được nhìn thấy sự thật của các pháp1

, nhận
thức về khổ là điều rất quan trọng. Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật
giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Đế còn lại. Tầm quan
trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Đức Phật:

“Ai thấy Khổ, người đó cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ

và con đường dẫn đến sự diệt Khổ” [9, tr. 437].

Theo học thuyết của Phật giáo nguyên thủy: “thế gian được thiết lập trên

Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito)” [6, tr. 140], nếu có điều gì trở

thành thì điều đó bắt buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta có 
thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và
những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm
giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm
kiểm sốt một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái, bất hạnh của tâm.

Nguyên nhân Khổ thường không nằm bên ngoài, mà nằm ở ngay trong 
bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta ln ln cho rằng: mình đã

giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng
lại luôn luôn nảy sinh bằng các hình thức khác nhau. Cho nên, chúng ta luôn
luôn phải đối măt với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực để giải
quyết các vấn đề ấy, đó có thể là một q trình tiếp diễn khơng ngừng. Đó chính
là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh rồi lại 
diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi.

Về hình thức, Khổ có hai phương diện: Khổ Thân và Khổ Tâm, một số 
người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm và ngược lại. Về cuộc
sống của một con người, theo Phật giáo là “Bể Khổ”, cái Khổ thống trị mọi sự

1 Pháp: trong Phật giáo, Pháp được ám chỉ là sự tồn tại của tất cả các sự vật, hiện tượng hay các

</div>
(28)<div class='page_container' data-page=28>

tồn tại mà nó chi phối, là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian khơng ai thốt
khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà khơng ai
có thể phủ nhận được. Tuy nhiên, việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này khơng có
nghĩa là phủ nhận hồn tồn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Đức Phật, Bậc
thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập 
đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikaya), một 
trong năm bộ kinh Pali nguyên thủy, có một bàn liệt kê khá dài về những hạnh 
phúc mà các chúng sinh có thể hưởng thụ.

Trong một đoạn trích ghi lại lúc trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi – một
nhân vật sống dưới thời Đức Phật còn tại thế. Khi ấy, Đức Phật nói: “Này

Mahali, nếu sắc, thanh, hương, vị, xúc hoàn toàn phải chịu khổ, quay quanh với 
khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc; thời các chúng sinh sẽ khơng ham

thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahali, bởi vì có ham thích trong đó 
và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình bị ơ nhiễm”

[8, tr.60].

Qua các giác quan (ngũ uẩn: mắt, tai, mũi, lưỡi, cảm giác) mà con người
bị các “trần”2 hấp dẫn, thích thú và do đó phát sinh sự thỏa thích (Assada – vị

ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện khơng ai có thể phủ

nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài.
Tất cả đều phải chịu sự biến đổi của quy luật vô thường, thế rồi khi người ta
không thể giữ mãi những lạ thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho
họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu
những tính chất da đạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và sẽ thúc đẩy họ đi tìm những
thú vui mới, nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời.
Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay khơng thích, đều là đầu mối dẫn đến

Khổ. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian chỉ là thoáng qua, chúng đánh lừa và làm

hại chúng ta (Khổ).

2 Trần: là các đặc tính cố hữu của các sự vật, hiện tượng khi được ngũ uẩn tác động sẽ tạo nên

</div>
(29)<div class='page_container' data-page=29>

Rất dễ đễ nhận biết những điều Phật dạy trong diệu đế về Khổ, một món
ăn khơng hợp khẩu vị, một thức uống không được ưa chuộng bởi chúng ta, một

thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đều mang lại sự đau khổ và bất
toại nguyện cho chính người thưởng thức nó. Cho nên, khi người ta khơng nhìn
thấy được mặt trái của cuộc đời, nghĩa là khơng thấy được tính chất tạm bợ của
mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lịng, thậm chí có thể cư xử một cách
ngu ngốc, không sáng suốt (vô minh) và đôi khi điên loạn. Để có thể làm rõ hơn
bản chất sự ngự trị của Khổ, có thể tạm chia Khổ làm ba phương diện:

Thứ nhất, Khổ trong hình thức thơng thường và hiển nhiên của nó

(Dukkha Dukkhata = Khổ - Khổ): là các loại khổ thân và tâm như: sinh, già, 
bệnh, chết, gần gũi kẻ khơng ưa, xa lìa người u mến, khơng đạt được cái mình
mong muốn. Đó là Khổ - Khổ, có thể nhận thức được bằng trải nghiệm thông 
thường mà không cần phải nhờ đến tri thức khoa học.

Thứ hai, Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi

(Samkhara Dukkhata – hành Khổ): là các loại khổ do tính chất bất toại ngun 
(khơng được như mong muốn) của các pháp hữu vi (các pháp được các điều kiện
tạo thành). Đây là một loại đau khổ mang tính triết lý, đối tượng chủ yếu của nó
là “ngũ uẩn”, các yếu tố cấu tạo nên một hữu tình chúng sinh (bao gồm con
người).

Thứ ba, Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimama Dukkhata = Hoại Khổ)

[13, tr.33]: là loại khổ do sự hủy hoại của các pháp, nghĩa là tất cả vạn vật trong
vũ trụ đều vô thường, biến đổi và đưa đến hư hoại, tiêu tán.

Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha)

</div>
(30)<div class='page_container' data-page=30>

Diệu đế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lý lẽ như sau: chính Khát ái 
(tanha) là nhân khiến tái sinh, tái hiện hữu, kèm với khoái lạc sôi nổi và tầm cầu 
lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (tama – tanha), hữu ái (bhava –

tanha) và phi hữu ái (vibhava – tanha).

Như vậy, Khổ là quá trình của tham ái và tham ái chính là nguyên nhân. Ở 
đây, chúng ta có thể lấy ví dụ về hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân
và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này hoàn toàn đúng với
tri thức khoa học. Thế nên, chính động lực – tham ái đã duy trì sự hiện hữu hay 
sinh tồn của con người, chính động lực này đã tái tạo nên toàn bộ các sự vật,
hiện tượng trong vũ trụ. Đời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống.
Nó là lực tác động đằng sau không chỉ trong một kiếp sống mà là nhiều kiếp
trước đó và kể cả các kiếp sau về sau. Đây là một tiến trình thuộc về dun khởi
tính (do duyên hay điều kiện tạo thành), lực này được só sánh với một dịng sơng
(tanha-nadi: ái hà), một con sơng khi nước lũ tràn về sẽ nhấn chìm làng mạc, thị 
tứ, xứ sở, dịng sơng tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua kết kiếp sống này
đến kiếp sống khác. Hay như một nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên
liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.

Tuy nhiên, không nên xét tham ái như một nguyên nhân đầu tiên, vì theo 
Phật giáo nguyên thủy, khơng có một ngun nhân đầu tiên nào cả. Các pháp
nhân quả không khởi điểm, ngồi ra khơng một điều gì khác chi phối thế gian
này, các pháp sinh không phải chỉ do một nguyên nhân mà là do đa pháp sinh.

Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do

duyên sinh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau.

Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo có tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy:
“Thưa Tơn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?”.

“Khơng phải vầy, này Kassapa”.

</div>
(31)<div class='page_container' data-page=31>

“Thưa Tôn giả, vậy khổ từ mình và người khác tạo ra chăng?”. 
“Khơng phải vầy, này Kassapa”.

“Thế thì, thưa Tơn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, khơng do

người khác tạo, mà khổ sinh là do tự nhiên?”.

“Khơng phải vầy, này Kassapa”.

“Nếu vậy thì, thưa Tơn giả Gotama, phải chẳng khổ không hiện hữu?”. 
“Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, khơng phải là khơng có khổ”. 
“Thưa Tơn giả Gotama, như vậy Ngài khơng biết cũng không thấy khổ”. 
“Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không

thấy khổ”.

“Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu

hỏi của con bằng câu “không phải vậy, này Kassapa”. Ngài xác nhận rằng có 
khổ, và Ngài biết và thấy khổ, cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết Khổ 
là thế nào?”.

“Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm

thọ khổ chung quy là thường kiến. Cịn nói rằng: „một người tạo và người khác 
cảm thọ khổ‟, này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do 
người khác tạo? Rốt cuộc là đoạn kiến. Này Kassapa tránh hai cực đoạn này, 
Như Lai dạy Pháp theo Trung Đạo:

“Duyên vô minh hành hay hành nghiệp sinh. Duyên hành, thức sinh. 
...

Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh. Như vậy toàn bộ khổ 
uẩn sinh,

- Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt; 
- Do hành diệt, thức diệt...

</div>
(32)<div class='page_container' data-page=32>

Như vậy, giáo lý duyên khởi đã được Đức Phật thuyết, trong chiều thuận
của nó, đã giải thích rõ Khổ sinh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ 
diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.

“Này các Tỳ kheo, thế nào là Diệu đế và nhân sinh khổ? Do duyên vô

minh, hành sinh; duyên hành, thức sinh... như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi 
là Diệu đế và nhân sinh khổ

Và thế nào là Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ? Này các Tỳ 
kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt... toàn bộ khổ 
uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo, gọi là „sự diệt của khổ‟”[11, tr. 177].

Đến đây, chúng ta hoàn toàn hiểu rõ về pháp “Duyên Khởi” (paticca –

samuppada) là hệ quả tất yếu đối với Diệu đế thứ hai và thứ ba trong Tứ diệu đế.

Giáo lý duyên khởi luôn ln được giải thích bằng những từ ngữ rất thực tiễn,
nhưng nó khơng phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, dù trong về hình thức thì có
vẻ như vậy. Thực chất, giáo lý duyên khởi được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét
những nguyên tắc căn bản của Trí (nana), Tuệ (panna) trong pháp (dhamma).

Duyên khởi là một trong những trợ thủ đắc lực giúp cho sự vận hành của
bánh xe luân hồi di chuyên, cùng với các yếu tố đó là: vô minh, hành, nghiệp
v.v... sẽ đưa các chúng sinh trôi lăn trong các cảnh giới mà nó đã thiết lập. Nỗi
Khổ của con người cũng được xem là bắt đầu từ đây, khi ấy, “nghiệp” sẽ đóng
vai trị như một chiếc thang máy và đưa con người đi đến các tầng tương ứng
nhờ vào chính trợ lực “nhân-quả” ấy. Thế nên, khơng phải khơng có cơ sở khi
Đức Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng: “Cuộc đời là bể khổ”, khổ vì vơ 
minh, khổ vì tham ái, khổ vì đấm nhiễm vào những điều mà chúng ta cho nó là
“tự ngã”, nhưng thực chất cũng chỉ là một vịng xoay vơ thường khơng hơn
không kém.

</div>
(33)<div class='page_container' data-page=33>

thúc đẩy. Vì nghiệp là do chính con người tạo thành, nên con người cũng chính
là tác nhân cho việc đoạn trừ, bẻ gãy chuỗi nhân – quả ấy. Chính do sự đoạn trừ
vô minh và cắt đắt động lực thúc dẩy của nó là tham ái, khát khao của sự hiện
hữu, ước muốn sống mà vòng quay luân hồi dừng lại. Đức Phật giải thích điều
này như sau: “Làm thế nào sự tái sinh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt

của vô minh, minh sinh tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sinh trong tương 
lai không xảy ra.” [15, tr. 43].

Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha)

Như đã đề cập ở trên, Khổ (Khổ đế) và Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) là 
hai thành tố của Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy. Như vậy, nỗi khổ và
những nguyên nhân khổ của đã được Đức Phật thuyết khi Ngài còn tại thế, và
đây cũng là tư tưởng chủ đạo của nhà Phật. Phần tiếp theo, đó chính là lý giải về

Sự diệt Khổ (Diệt đế) mà thường được hiểu là “Niết bàn” [21, tr. 117].

Mặc dù ý nghĩa theo từ nguyên của Pali và Sanskrit này có thể giúp chúng
ta hiểu được danh từ, nhưng nó khơng giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh
phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, được hiểu là sự xuất hiện của Giới (sila), Định 
(Samadhi) và Tuệ (Panna). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm 
rất khó có thể lý giải vì tính chất vi tế của nó. Niết bàn thường được hiểu là Pháp
siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng 
đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình.

Về trạng thái Niết bàn, Đức Phật đã từng nói: “Này các Tỳ kheo, Như Lai

</div>
(34)<div class='page_container' data-page=34>

Theo như lời nói trên của Đức Phật thì Niết bàn được xem là một chân lý
tuyệt đối chỉ được chứng đắc thông qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt
qua bất kì mọi kinh nghiệm cuộc sống và ngôn ngữ cũng không thể lột tả hết
được. Thế thì tại sao phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải làm điều này là để chúng
ta có một cái nhìn tương đối với Niết bàn của Đạo Phật và tránh sai lầm trong
cách nhìn nhận nó mà thôi. Như vậy, Niết bàn có thể được ngầm hiểu là sự
“đoạn tận ái”, “Quả thực, này Radha, sự đoạn tận ái (tanhak – khayo) là Niết

bàn” [8, tr. 113].

Trong các bài kinh cổ của Phật giáo nguyên thủy, chúng ta có thể dễ dàng
nhận thấy những từ ngữ tương đồng khi diễn tả về Chân lý “Niết bàn”, chẳng
hạn như một số từ ngữ mang tính tiêu cực hoặc phủ định cũng thường được dùng
để định nghĩa chân lý này, Niết bàn cũng được diễn tả là sự tiêu cực hay sự hủy
diệt của một cái ngã. Xét cho cùng, sự phủ định này khơng có nghĩa là một sự
rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì
đó, chẳng hạn như hình ảnh của một vị A-la-hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát
khỏi mọi tham ái. Tham ái khơng cịn hiện diện trong vị này, và điều này không
đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của tự ngã, bởi vì khơng có cái ngã
để hủy diệt. Bên cạnh đó, trong các kinh điển cổ ấy cũng có những từ ngữ tích
cực để miêu tả về trạng thái niết bàn này, chẳng hạn như: Khemam (Sự an ổn),

suddhi (thanh tịnh), panitam (thắng diệu), santi (tịnh lạc), vimutti (giải thốt) đã

được dùng để biểu thị “Vơ dư Niết bàn”. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những
từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả
những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của con người
thông qua thế giới hiện tượng. Mọi khái niệm của con người liên quan đến Niết
bàn cũng bằng những từ ngữ mang ý nghĩa sẽ trở thành, do đó khơng thể có một
bức tranh xác thực về Niết bàn được. Tất cả những tư duy, ý niệm và ngôn ngữ
đều bị giới hạn, hữu dư. Do đó, khơng thể áp dụng được cho Niết bàn, một pháp
không tạo tác, khơng điều kiện và khơng cấu hợp -có nghĩa là “vô tác, vô vi, vô

</div>
(35)<div class='page_container' data-page=35>

Tóm lại, Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó khơng
liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu dư pháp), Đức Phật đã 
phải dùng những từ ngữ của kinh nghiệm cuộc sống dù biết rằng nó có những

hạn chế. Liên quan đến câu hỏi: thế nào là Niết bàn?, trong kinh Tương Ưng Bộ,
Đức Phật đã từng giải thích:

“Này các Tỳ kheo! Có hai Niết bàn giới. Thế nào là hai? Niết bàn hữu dư

y và Niết bàn giới vô dư y. Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở 
đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, 
phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt 
A-la-hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thốt nhờ hiểu 
biết chân chính. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các 
điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn cịn, chính sự 
tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu 
dư y.

Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y?.

Ở đây, này các Tỳ kheo, Vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn 
tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt được gánh nặng 
xuống, đã đạt A-la-hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc 
đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính. Mọi cảm thọ của vị ấy khơng cịn ưa 
thích, khơng cịn thích thú, đã trở nên lắng dịu. Này các Tỳ kheo, chính điều này 
được gọi là Niết bàn giới vô dư ý.

Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới”.

Sự kiến này đã được Đức Phật tuyên bố như sau:
“Niết bàn giới này

</div>
(36)<div class='page_container' data-page=36>

Một loại Niết bàn giới, 
Ở đây, thuộc hiện tại 
Cịn có các dư y.

Ni dưỡng hữu bị diệt 
Không dư ý Niết bàn 
Lại thuộc về tương lai 
Với vị đạt giới này, 
Mọi hữu diệt hoàn toàn, 
Những ai với chánh tri, 
Biết con đường vơ vi 
Tâm tư được giải thốt, 
Ni dưỡng hữu bị diệt 
Những ai chứng đạt được 
Cốt lõi của các Pháp 
Hoan hỉ trong diệt tận 
Những vị ấy như vậy 
Đã từ bỏ hoàn toàn

Tất cả mọi sanh hữu.” [14, tr.39]

Thông qua lời tuyên bố trên, có thể rút ra được kết luận rằng Niết bàn là
một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này Hữu dư niết bàn. 
Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ khơng thấy khó hiểu trạng thái này,
trạng thái mà chỉ có bậc A-la-hán mới có thể mặc nhiên cơng nhận.

</div>
(37)<div class='page_container' data-page=37>

Niết bàn, con đường tu tập cẩn trọng nội tâm để đạt được sự an lạc thanh khiết
và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Con đường này,

quả thực rất khó, nhưng nếu với chính niệm và hồn tồn tỉnh thức, bước lên trên
đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng sẽ có khả năng đạt được đến đích. Từ
chân lý về sự diệt khổ này, học thuyết của Phật giáo nguyên thủy đã hé lộ cho
chúng ta về “thế nào mới là sự diệt khổ thực sự”, thông qua việc hành trì các
biện pháp cẩn mật. Cụ thể, nó được thơng qua diệu đế cuối cùng – Đạo đế, đây 
cũng có thể được coi là cách thức để chúng ta có thể hiện thực hóa “sự tận diệt
mọi Khổ trong đời”, hướng tới hạnh phúc đích thực –đây là “Giải thoát luận của

Phật giáo nguyên thủy”

Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha 
Gamadukkha).

Trước khi nhập diệt (Vô dư Niết bàn), Đức Phật cho gọi các hàng đệ tử và 
căn dặn: “Pháp và Luật (Dhamma Vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành

cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Đạo sư của 
các con.” [13, tr.16]

Từ lời di huấn này, có thể thấy rõ đường lối tu tập của Đức Phật, hệ thống
tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật hàm ý sự hoàn hảo về phương diện
đạo đức, chế ngự những hành động của thân (thể xác) và khẩu (ngôn từ), phép 
tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sila (Giới), 
hay học giới, pháp đề cập tới việc tu tập tâm – tinh thần, chế ngự tâm, đó là thiền 
hay sự phát triển của Samadhi (Định) và Panna (Tuệ). Ba thành tố này là những 
lời dạy căn bản nếu thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao,
đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tĩnh
lặng – gọi chung là thoát khỏi đau khổ vĩnh viễn, hướng tới một hạnh phúc thực
sự.

Trí, Định, Tuệ khơng phải là những phần biệt lập nhau mà là những thành

</div>
(38)<div class='page_container' data-page=38>

trong sạch.” [14, tr. 183], đây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn

khi nghiên cứu về giáo lý của Phật giáo ngn thủy, vì nó truyền đạt một cách rất
cơ đọng thơng điệp của Đức Thích Ca Mâu Ni nhu khi chỉ ra con đường hạnh
phúc và giải thoát. Tuy nhiên, con đường giải thoát này cũng được gọi theo một
tên riêng, đó chính là “Bát chính đạo” – Ariyo Atthamgiko Maggo. Bát chính đạo 
được xếp làm ba nhóm: Giới (Sila), Định (Samadhi), Tuệ (Panna), đây là nét đặc 
thù của Phật giáo nguyen thủy so với các tôn giáo và các triết lý khác trên thế
giới.

Bát chính đạo bao gồm tám phần được chia đều cho ba nhóm kể trên: Giới 
(Sila) bao gồm: Chính Nghiệp, Chính Mạng, Chính Tinh Tấn. Định (Sammadhi) 
bao gồm: Chính Niệm, Chính Định và cuối cùng là Tuệ (Panna) bao gồm: Chính 
Kiến, Chính Tư Duy, Chính Ngữ. Về Con đường giải thoát này, trong bài
“Chuyển pháp luân”, Đức Phật đã gọi nó là Trung Đạo (Majjhimapatipara) bởi 
vì nó tránh xa cực đoạn: Nuông chiều tự ngã trong dục lạc – thấp hèn, dẫn đến
nguy hại và tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến
đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cuộc đoạn khác.

Đối với ba nhóm trong Bát chính đạo, có thể thấy rằng: Giới (Sila) giúp 
cho người thực hành trau dồi, vun trồng những hành vi đạo đức tốt như lịng từ
bi với tha nhân thơng qua những lời nói, hành động và qua nghề nghiệp mà mình
lựa chọn để mưu sinh. Định (Samadhi) giúp tập trung vào những đối tượng tốt, 
thanh tịnh để đạt đến giải thốt. Trong đó, chính tinh tấn là trợ duyên cho chính
định nỗ lực tập trung vào các điều tốt lành, tích cực. Cuối cùng, Tuệ (Sila) sẽ 
giúp tư duy của chính người thực hành quan sát đối tượng bằng những cái nhìn

khách quan, chính xác và từ đó có thể xác nhận được đâu là đúng, đâu là sai,
tránh rơi vào các tà kiến, huyễn hoặc.

</div>
(39)<div class='page_container' data-page=39>

“Ta đến thế gian này khơng nằm ngồi mục đích khai thị chúng sinh, ngộ nhập

Phật tri kiến”, bát chính đạo do vậy cũng được xem là một con đường chuyển

hóa tự thân theo hướng tích cực hơn, một sự tái cấu trúc về mặt trí tuệ, cảm xúc
và đạo đức của con người. Trong đó, một người thực hành sẽ được tái định
hướng về những mục tiêu, lý tưởng của cuộc đời mình sang một chân trời mới,
với những khả năng và cơ hội đem lại sự viên mãn, hạnh phúc, tránh xa những
điều ác độc, dữ tợn. Thơng qua sự truy tìm trí tuệ và những giới luật mà nhờ đó,
vơ minh và ham muốn sẽ bị tận diệt, mọi nguyên nhân dẫn tới khổ đau sẽ bị loại
bỏ, Niết bàn, giải thoát chắc chắn sẽ được thành tựu. Đây là “giải thoát luận của

</div>
(40)<div class='page_container' data-page=40>

CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI 
THỐT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE

2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre

2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh 
Bối cảnh chính trị - xã hội

Cuối thế kỷ thứ XIX đầu thế kỷ XX, châu Âu bước vào tình trạng khủng
hoảng về mọi mặt, từ chính trị, xã hội, tư tưởng v.v... Khoảng năm 1870, nước
Đức thống nhất và trở thành một quốc gia hùng mạnh ở châu Âu. Tình trạng bất

an ngày càng gia tăng với nguy cơ trả thù. Đặc biệt là chiến tranh thế giới thứ
nhất bùng nổ và biến hàng triệu người trở thành nạn nhân của “trò chơi chiến
tranh” của các tài phiệt chủ nghĩa đế quốc.

Lúc này, về mặt tinh thần của con người rơi vào tình trạng hoang mang
đến tột độ. Giờ đây, nhân tính được thay bằng thú tính, cơ cấu xã hội bị đảo lộn,
pháp luật, chính trị trở thành một trị chơi, mọi luân lý đều bị coi thường. Trong
giai đoạn này, con người dường như đã mất hết niềm tin vào cuộc sống, trở nên
nghi ngờ mọi giá trị, và nhân cách bị biến dạng theo hoàn cảnh sống. Mặc dù
trong hoàn cảnh chiến tranh xảy ra triền miên, nhưng khoa học vẫn tiếp tục phát
triển và đạt được nhiều thành tựu đáng kể góp phần vào việc tăng năng suất và
tạo ra nhiều của cải vật chất hơn. Nhưng, cũng chính vì đó mà con người càng
thêm phần nghi ngờ tại sao khoa học đã phát triển như vậy, chiến tranh vẫn nỗ
ra. Trong bối cảnh ngự trị của tư duy duy lý cực đoan này, con người chỉ được
xem như những đồ vật, những linh kiện máy móc trong các nhà máy công
xưởng.

Nguồn gốc tư tưởng

</div>
(41)<div class='page_container' data-page=41>

Ngồi ra, chủ nghĩa hiện sinh cịn chịu ảnh hưởng của một số nhà triết học khác
như A. Augustin, B. Pascal, F. Dostoievski, I. Kant vv....

Chủ nghĩa hiện sinh đã vay mượn ở Kiekergaard khái niệm “hiện sinh”;
quan niệm về “tư duy hiện sinh” và sự đối lập của nó với tư duy khoa học. Theo
quan niệm này, không phải tư duy khoa học mà chỉ có tư duy hiện sinh mới có
thể nhận thức được và thâm nhập được vào thế giới nội tâm của con người và tồn
tại người với tư cách là hiện sinh.

Về triết học đời sống, chủ nghĩa hiện sinh đã mượn một số yếu tố trong
đó, chẳng hạn như các phương pháp logic để nhận thức được cái tinh thần hay
mượn ở Nietzche thái độ hạ thấp, coi thường khoa học và tư duy khoa học trong
việc nhận thức đời sống bất tận với tư cách một hiện thực đặc biệt, hay mượn ở
Bergson với thuyết trực giác, bằng tình cảm, so với nhận thức bằng trí tuệ, lý
tính và khoa học. Chủ nghĩa hiện sinh còn đi xa hơn triết học đời sống. Nếu triết
học đời sống coi tư duy khoa học là thô thiển, nhưng vẫn là phương tiện để thích
nghi với cuộc sống, thì chủ nghĩa hiện sinh, trái lại còn khẳng định sự bất lực của
nó trong việc giải quyết vấn đề tồn tại của con người.

Chủ nghĩa hiện sinh đã sử dụng phương pháp hiện tượng học của Husserl,
phương pháp hướng vào việc nhìn thấu một cách trực tiếp bản chất của sự vật
trong quá trình trải nghiệm sự vật đó sau các giai đoạn quy giảm hiện tượng học
và quy giảm tiên nghiệm trên cơ sở phân tích tính ý hướng. Chủ nghĩa hiện sinh
đã bản thể luận hóa hiện tượng học của Husserl hay hiện tượng học hóa bản thể
luận ở Kiekergaard, cố gắng qua đó tìm ra được cấu trúc tiên nghiệm của tồn tại
người.

Nguồn gốc nhận thức

</div>
(42)<div class='page_container' data-page=42>

lĩnh vực khách quan và chủ quan. Kết quả là, đối với nhà duy lý, toàn bộ thế giới
hiện thực, kể cả con người cũng chỉ được xem như một đối tượng hay bản chất
nào đó của nền khoa học và triết học khách quan. Sự tồn tại đặc thù của con
người như một nhân cách tự do đã không hề được chú ý đến. Nguồn gốc nhận
thức của tư tưởng hiện sinh chính là sự khủng hoảng của nền khoa học, sự bất
lực của nó đối với ý nghĩa của sự tồn tại của con người.

Thế kỷ XIX, ngự trị một xu hướng cho rằng khoa học đóng vai trị vạn

năng, có thể giải quyết được tất cả các vấn đề từ vũ trụ cho đến các vấn đề nhân
sinh. Nhưng sự thật, khoa học không thể làm được những điều như thế, khoa học
tỏ ra bất lực trước những vấn đề của xã hội, vấn đề tồn tại của con người. Đặc
biệt, khoa học và lý tính bị coi là sai lầm, vì đã xem xét con người là một hiện
tượng vật lý thuần túy, khơng thấy được vị trí đặc biệt của con người.

Yếu tố này đã đặt cơ sở cho tư tưởng hiện sinh – chủ nghĩa hiện sinh bắt
đầu ra đời, xu hướng nghiên cứu sự tồn tại đặc biệt của con người,vấn đề tự do,
vấn đề ý nghĩa sự tồn tại của con người, giải đáp các vấn đề ý nghĩa tồn tại của
con người, giải đáp các vấn đề khủng hoảng xã hội v.v..

2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm 
Đôi nét về cuộc đời của Jean Paul Sartre

Jean Paul Sartre (1905 – 1980) sinh ở Paris. Cha ông là con một ông lang
ở quê. Mẹ ông là cháu nội của một người Pháp gốc Đức. Cha ông mất sớm, ngay
từ hồi còn nhỏ, Sartre đã cảm thấy chán đời, cô độc. Mặc dù đã được cả hai bên
nội ngoại chiều chuộng. Cậu bé Sartre vẫn cảm thấy rất sợ các thủ tục, nghi lễ
giả tạo của gia đình và đặc biệt, ln ln sợ mình sẽ bị mất tự do.

</div>
(43)<div class='page_container' data-page=43>

Từ 1931, ông được bổ nhiệm làm giảng viên triết học ở Le Harve. Từ năm
1933 đến năm 1934, ông đến Berlin theo lời khuyên của bạn bè, nhờ đó sớm tiếp
cận được các tác phẩm của Husserl, Scheler và Heiddeger. Ông là người đã đưa
chủ nghĩa hiện sinh vào Pháp. Từ năm 1934 – 1939, ông dạy triết ở Le Harve,
Lion và Paris. Năm 1939, ông đi lính và bị bắt làm tù binh vào năm 1940. Năm
1941, ơng thốt khỏi nhà tù và được tiếp tục là giảng viên triết học cùng với
Camus và Merleau – Ponty, tích cực tham gia kháng chiến. Từ sau 1945, ông
thôi giảng dạy, sáng lập ra tạp chí “Thời hiện đại”, sau đó chun viết về triết lý,

văn chương, kịch...

Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre đặc biệt phát triển sau thế chiến thứ hai.
Những quan điểm của ông thuộc về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Ông phần nào
đã chịu ảnh hưởng của triết học cổ điển Đức, Husserl, Heiddeger, chủ nghĩa
Freud... Quan điểm hiện sinh của Sartre tương đối độc lập so với các dạng khác
của chủ nghĩa hiện sinh. Trong quan niệm của mình, Sartre có sự dao động giữa
chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện sinh, nhất vào giai đoạn cuối, ông muốn phát
triển chủ nghĩa Mác bằng cách bổ sung cho nó bằng nhân học hiện sinh.

Các tác phẩm chính của Jean Paul Sartre

Trong di sản tư tưởng của Sartre, có thể kể đến những tác phẩm chính
như: Sự siêu nghiệm của cái Tơi (1934), Tưởng tượng (1936), Sơ thảo lý thuyết
về cảm xúc (1939), Tưởng tượng và tâm lý học về tưởng tượng (1940), Tồn tại
và hư vô (L’être et le néant -1934), Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản
(1946), Tình thế 6 tập (1947 – 1964), Các vấn đề về phương pháp (1957), Buồn
nôn (1938) v.v...

2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre

2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người

</div>
(44)<div class='page_container' data-page=44>

Sartre muốn vượt lên trên cả chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật
trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học. Trong tác phẩm Tồn tại và hư

vô, ông đã phê phán quan điểm chủ nghĩa duy tâm khách quan, đặc biệt là chủ

nghĩa duy tâm của G.W.F. Hegel về thực thể phổ quát của ý thức và nhân cách.
Mặt khác, ông cũng không thỏa mãn với chủ nghĩa duy tâm chủ quan, đặc biệt là
chủ nghĩa duy tâm của G. Berkeley biểu hiện ở công thức: “Tồn tại có nghĩa là
cảm thấy được”. Bởi vì, theo Sartre, tồn tại được hiểu theo cách như vậy là quá
thụ động, chỉ là sự cảm nhận các dữ kiện đơn thuần của tri giác. Theo Sartre, tri
giác không thể nào xác định được bản chất của tồn tại, mà chỉ có tính tích cực,
tính độc lập, tính sáng tạo và tính kiến tạo của ý thức mới làm được điều đó. Hơn
thế nữa, Sartre cũng phê phán chủ nghĩa duy vật nói chung ở chỗ là nó đã tách
chủ thể ra khỏi khách thể, coi khách quan là một thứ gì đó tồn tại độc lập, có
trước chủ thể và do đó đã khơng lý giải được ý nghĩa bản thể của tồn tại người.

Để vượt lên trên tất cả những điều ấy, Sartre đã vay mượn ở E. Husserl
quan niệm về tính ý hướng trong hiện tượng học. Tính ý hướng [20, tr. 84] đóng
vai trị làm cơ sở cho bản thể luận của Sartre. Theo ơng, khơng thể có ý thức nói
chung, mà ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái cụ thể; chủ thể và khách thể
khơng thể tách rời, mà gắn bó chặt chẽ với nhau trong mối liên hệ trùng phùng.
Trong đó, chủ thể mang đến ý nghĩa cho khách thể; khách thể không thể thiếu
chủ thể và khơng có chủ thể hồn toàn tách biệt khỏi khách thể. Khác với M.
Heidegger, người đã phân định rạch ròi giữa tồn tại và cái hiện hữu, Sartre đã
phân biệt giữa tồn tại của ý thức và tồn tại của hiện tượng, giữa “tồn tại tự
nó”[20, tr.84] và “tồn tại cho nó” [20, tr.86 -87], giữa Tôi và không Tôi theo tinh
thần của J. G. Fichte. Sartre coi chúng là các yếu tố tương tác, các cực của quan
hệ có tính ý hướng, thường xuyên đòi hỏi lĩnh vực ý thức.

Tồn tại tự nó

</div>
(45)<div class='page_container' data-page=45>

quanh chúng ta: cái bàn ,cái ghế, ngồi nhà, đám mây v.v... Các sự vật này tồn tại
đúng như bản thân chúng và tự đồng nhất với chính chúng” [20, tr. 84].

Chúng khơng có khả năng tự “ứng xử” và tự vấn, về “số phận” của chúng.
Khi chưa được cảm nhận bởi ý thức, các sự vật chỉ tồn tại ở dạng “tự nó”. Cịn
khi được ý thức hướng đến, chúng dường như bỗng dưng thay đổi, có thể là đẹp
– xấu, dễ chịu – khó chịu v.v.. Với sự xuất hiện của ý thức, nó trở nên có nghĩa.

Tồn tại tự nó có hai đặc điểm chính: thứ nhất, tính phi biện chứng tuyệt
đối, đây là nét đặc trưng nhất của tồn tại tực nó: phủ định mọi dấu hiệu nhỏ nhất
của sự vận động, phát triển và mâu thuẫn. Trong đó, ngự trị đồng nhất tuyệt đối,
khơng có gì khác hơn ngồi sự bất động phi thời gian, khơng có khái niệm. Đặc
điểm thứ hai của tồn tại tự nó là tính thụ động, được biểu hiện ở chỗ: nó khơng
thể có một tác động nào lên ý thức theo cách lý giải của lý luận phản ảnh, nó
cũng khơng thể là ngun nhân của chính nó và nó khơng có tính độc lập đối với
ý thức. Do đó, trong một nghĩa nào đó, tồn tại tự nó đồng nhất với phi tồn tại,
đồng nhất với hư vô. Cho nên, Sartre đã đặt tên cho tác phẩm của mình là “Tồn
tại và hư vơ”. Như thế, tồn tại tự nó trở thành một khái niệm phi đối tượng, một
khái niệm trống rỗng. Ở Sartre, phép biện chứng khơng có chỗ cho tồn tại tự nó
[Xem: 20, tr.86 – 87].

Tồn tại cho nó

“Tồn tại cho nó, theo Sartre là cái đối lập và độc lập với tồn tại tự nó, đây
là hình thức tồn tại đặc trưng chỉ có ở con người: khơng đồng nhất bản thân nó,
mà được đặc trưng bởi một khoảng cách với bản thân nó. Khác với tồn tại tự nó,
tồn tại cho nó địi hỏi sự lý giải cho sự tồn tại của nó, cho sự xuất hiện của nó với
con người trong thế giới” [20, tr.86 – 87].

</div>
(46)<div class='page_container' data-page=46>

tồn tại cần phải xem xét các yếu tố: hoàn cảnh xã hội, quan hệ xã hội v.v.., ơng

cũng bác bỏ qua niệm Mác-xít khi cho rằng, tồn tại xã hội quyết định ý thức xã
hội và ý thức cá nhân.

Trái ngược với tồn tại tự nó chỉ là một phơng tối, trên đó nổi lên tồn tại
cho nó đang hoạt động với tư cách là nguồn gốc duy nhất cho sự đa dạng của
vận động và cuộc sống. Như vậy, Sartre đưa ra hai dạng tồn tại: Tồn tại của hiện
tượng (tồn tại tự nó) và tồn tại của ý thức tự thân (tồn tại cho nó). Hai dạng tồn
tại có liên hệ mật thiết với nhau trong mối quan hệ tổng hợp. Ý thức luôn là ý
thức về một cái cụ thể, rõ ràng, ý thức có tính ý hướng.

Sartre cũng đề cập đến hư vô, tức là khả năng phủ định của tồn tại cho nó,
hư vơ nằm trong mối quan hệ với tồn tại cho nó và trong ý nghĩa nhất định cũng
có thể coi là một dạng của tồn tại cho nó, cho phép đưa mình ra khỏi tồn tại. Hư
vơ khơng thể hình thành từ hư vơ mà xuất hiện trong thế giới thông qua tồn tại,
tức là sự phủ định của tồn tại cho nó.

Và như vậy, trong bản thể luận của mình, Sartre đã lấy cái Tơi làm trung
tâm, từ đó mới sinh ra thực tại cụ thể với toàn bộ sự sống động. Tồn tại tự nó và
tồn bộ thế giới tự nhiên chỉ được chiếu sáng bởi cái Tôi đang ý thức, đang cảm
nhận, đang khát khao. Và như vậy, phép biện chứng theo Sartre là phép biện
chứng của chủ thể và khách thể bị quy về quan hệ giữa cái phủ định và cái bị
phủ định, trong đó cái Tơi, tồn tại cho nó là nguồn gốc duy nhất của sự phủ định.
Khơng có sự phủ định nào diễn ra ở bên ngồi ý thức, và có thể kết luận rằng,
Sartre đã loại phép biện chứng ra khỏi giới tự nhiên, khỏi tồn tại tự nó.

</div>
(47)<div class='page_container' data-page=47>

con người luôn là những cá thể riêng biệt và đều có khả năng “tự thiết kế” cuộc
đời, lối sống của mình để làm cho cuộc sống ấy trở nên có nghĩa hơn, nếu khơng
muốn nó trở nên trống rỗng và vô nghĩa. Cụ thể, trong tác phẩm “Thuyết hiện

sinh là một thuyết nhân bản” mà ông đã từng trình bày vào năm 1946 tại Paris,
tác phẩm đã tạo nên một tiếng vang lớn và cũng tại đó, Sartre đã đưa ra một thứ
tư tưởng hoàn toàn mới mẻ. Trong tác phẩm này, ông cũng đã đưa ra những
quan điểm, nhìn nhận về các bên đối lập với tư tưởng hiện sinh của ông, và quan
trọng hơn cả đó chính là tồn bộ những cái nhìn đầy “bi quan” về thân phận của
mỗi con người, cũng như phương thức của chính tồn tại của con người để rồi từ
đó, tư tưởng “dấn thân” đã được ông trình bày như một mục tiêu để hướng tới
hạnh phúc đích thực cho con người. Để làm rõ tư tưởng của Sartre về sự dấn
thân của con người, tác giả xin được trình bày ở phần tiếp theo.

2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa hiện 
sinh của Jean Paul Sartre

Có thể dễ dàng thấy được rằng toàn bộ triết học của Jean Paul Sartre được
tập trung xoay quay vấn đề về “con người”, đây cũng được xem là những tư
tưởng chính của chủ nghĩa hiện sinh Sartre. Sau khi đã bàn luận từ bản thể luận
với hai loại tồn tại vô cùng khác biệt: Tồn tại tự nó và Tồn tại cho nó, ở đây, 
Sartre muốn nhấn mạnh đến loại “Tồn tại cho nó” mà theo ơng chỉ có xuất hiện 
ở con người. Từ sự đề cao khả năng ý thức của con người, ông cho rằng mỗi
người là một hữu thể tồn tại vơ cùng đặc biệt, và chỉ có các hữu thể đặc biệt ấy
mới có thể ban sự sống cho tất cả các sự vật, hiện tượng khác đang nằm trong
mối liên hệ “đang nằm trong mối liên hệ “ý hướng tính” với nó. Khi đó, các sự 
vật ấy là một “Tồn tại” hoặc ngược lại, sẽ là “Hư vô”, ý tưởng này cũng trùng 
tên với một tác phẩm để đời khác của ơng, đó chính là tác phẩm “Tồn tại và hư

vô”.

Dù không trực tiếp đề cập tới sự khẳng định về việc “không tồn tại của

một Đấng toàn năng”, nhưng thông qua những lập luận ấy, cũng đủ để xếp

</div>
(48)<div class='page_container' data-page=48>

thực có sự tồn tại của Đấng sáng tạo đầy quyền năng và ban tặng số phận cho
mỗi con người, thì sự tồn tại ấy thực sự có nghĩa hay không? Cho nên, mỗi
người hãy tự nhận thức chính mình, bởi lẽ chẳng có một Thượng đế nào đứng
đằng sau chúng ta và thực hiện những công việc của cuộc đời thay cho chúng ta,
mà mỗi chúng ta là một Thượng đế.

Trong tác phẩm Thuyết hiện sinh là thuyết nhân bản, ông đã khẳng định
rằng bản thân ông cùng nhóm với M. Heddeiger và các nhà hiện sinh Pháp khác
– chủ nghĩa hiện sinh vô thần, và K. Jaspers, G. Marcel được Sartre nhắc đến
như là đại diện của các nhà hiện sinh Kitơ giáo, “Điều rắc rối là có hai loại nhà
hiện sinh: loại thứ nhất là các nhà hiện sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers3 và
Gabriel Marcel4(cả hai đều tự nhận là người Cơng giáo) vào trong số đó; loại thứ
hai là các nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heiddeger và các nhà hiện sinh
Pháp khác và chính tơi vào số này”[22, tr.27 – 28].

Với việc nhận mình là một trong những người theo chủ nghĩa hiện sinh vô
thần, Sartre đồng thời cũng nhấn mạnh rằng “hiện hữu đi trước bản chất” khi ông
bác bỏ sự hiện hữu của một đấng sáng tạo – thượng đế.

Sartre đã lấy hình ảnh một người thợ chế tạo “dao rọc giấy” để độc giả có
thể hiểu sâu sắc hơn về vấn đề này “cần phải hiểu điều đó như thế nào mới
đúng? Khi ta xét một vật phẩm, chẳng hạn như một cuốn sách hay một con dao
rọc giấy, vật này được người thợ chế tạo theo gợi hứng của một khái niệm nào
đó, và nó được quy chiếu đến khái niệm “dao rọc giấy”, và cũng được quy chiếu
như vậy đến một kỹ thuật sản xuất có sẵn, vốn là bộ phận của khái niệm về thực
chất là một công thức chế tạo”[22, tr. 28 – 29]. Như thế, chúng ta có thể hiểu
rằng dạo rọc giấy ấy là bản chất, nó mang trong mình những thuộc tính và các

cơng thức chế tạo ra chính nó, nó có trước hiện hữu. Từ đó, Sartre đã khẳng định
“bản chất đi trước hiện hữu”, ơng cũng trích dẫn nguyên văn gốc thuật ngữ

3 Karl Theodor Jaspers (1883 – 1969): nhà tâm thần học và triết học người Đức, đại diện cho triết

học hiện sinh Kitô giáo.

4 Gabriel Marcel (1889 – 1973): triết gia,nhà phê bình văn học, và là nhà văn soạn kịch người

</div>
(49)<div class='page_container' data-page=49>

Dasein5 của M. Heiddeger. Ơng cho rằng, thượng đế vốn dĩ khơng hiện hữu, và
có một hữu thể đã hiện hữu, hữu thể hiện hữu này có trước bản chất và Sartre gọi
đó là “con người”, tương đương với “Dasein” của Heiddeger. Trong vấn đề
tương liên giữa “hiện hữu và bản chất”, Sartre cho rằng con người trước hết phải
hiện hữu, gặp gỡ nhau, xuất hiện trong thế giới đã và q trình tự chất vấn chính
mình sẽ diễn ra đằng sau đó. Cịn trước hiện hữu là gì? Sartre cho rằng, trước
hiện hữu chỉ là hư vô, và quá trình định nghĩa sẽ tạo nên những gì mà chính nó
tự tạo nên, q trình này được Sartre gọi là “tính chủ thể” [22, tr.33].

Điều gì làm cho con người với tư cách là một hữu thể hiện hữu khác với
các vật khác như cái bàn, hòn đá. Theo Sartre, con người với tư cách là một hiện
hữu độc đáo có một phương cách rất khác biệt khi xuất hiện sự tồn tại của mình,
đó chính là việc con người ta tự ném mình vào một tương lai, một cuộc sống mà
ở đó, con người nằm trong những mối liên hệ tác động qua lại với tha nhân và
các sự vật khác theo tinh thần tính ý hướng và đưa ra các quyết định sống còn.
Sartre coi tất cả các hoạt động đó như là q trình tự hiện thực hóa bởi con người
cá nhân trên cơ sở tính cá nhân và tính chủ thể ở phương diện tinh thần.

Trong sự dấn thân này, con người luôn ln sống trong sự tương tác giữa
mình với tha nhân, điều gì làm cho sự tương tác ấy được hoàn hảo, theo Sartre,
con người với tư cách là một cá nhân hiện hữu sẽ là những người chịu trách
nhiệm cho chính những việc mình làm, và những việc làm ấy sẽ bị xét đốn bởi
chính lương tâm của anh ta, “Nhưng nếu đúng là hiện hữu đi trước bản chất, thì
con người chịu trách nhiệm về những gì nó đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu
tiên của thuyết hiện sinh là đặt mọi người vào việc chiếm lĩnh những gì mình
đang tồn tại, và đặt lên con người toàn bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của
mình”[22, tr. 34]. Thực vậy, con người ln ln phải tự vấn về mình và ln
phải chịu mọi trách nhiệm cho những hành vi của mình, ở đây, Sartre còn cho
rằng con người với tư cách là những hữu thể tồn tại đặc biệt cịn có khả năng

5 Dasein: Thuật ngữ được M. Heiddeger dùng để chỉ khái niệm “tồn tại người” hay cách dịch của

</div>
(50)<div class='page_container' data-page=50>

chọn lựa cho mình những phương thức sống phù hợp, nhưng đối với Sartre, trách
nhiệm luôn là điều được ông lưu tâm. Sartre cho rằng, mỗi cá nhân đều có năng
lực chọn hành vi sống, lối sống hoặc những thái độ ứng xử với những người
khác xung quanh anh ta, đồng thời, anh ta cũng phải có những trách nhiệm phù
hợp đối với mọi người ấy, anh ta có khả năng chọn lựa những điều ấy, nhưng sự
chọn lựa này phải đảm bảo được “tính liên chủ”, tức là sự lựa chọn của anh ấy
phải bao hàm những người xung quanh anh ấy.

Khi nhắc đến trách nhiệm của mỗi cá nhân khi tham gia vào thế giới như
vật “tự ném mình” vào trong thế giới đó, và cá nhân ấy sẽ dự phóng cho chính
cuộc đời của nó . Sartre cịn đưa ra khái niệm “sự dấn thân” hay cịn được ơng
gọi với cụm từ “Hành vi cá nhân tự dấn mình vào tồn thể nhân loại”[22, tr. 36].
Vấn đề này được Sartre coi như là hành vi dấn thân của mỗi cá nhân phải thực

hiện khi tham gia vào xã hội, ông cho rằng con người với tư cách là những cá
nhân trong xã hội đều phải thiết lập những mối quan hệ khác nhau để “dấn
mình” vào trong xã hội đó, đồng thời tại đó con người cũng thỏa mãn được
những mong muốn của cá nhân, “Và nếu, xét một cách cá nhân hơn, tôi muốn
lập gia đình, có con cái, thậm chí nếu cuộc hơn nhân ấy chỉ tùy thuộc vào hồn
cảnh của tơi, hay vào đam mê của tôi, hay vào sự ham muốn của tơi, qua đó tơi
khơng chỉ cam kết với chính mình mà con cam kết với tồn thể nhân loại đang
trên con đường của chế độ một vợ một chồng”[22, tr 37]. Một lần nữa, “ý chí
chung” lại xuất hiện khi chúng ta tham khảo đoạn trích dẫn này, mỗi cá nhân khi
dấn thân vào xã hội đều phải chịu sự chi phối nhất định của nó.

</div>
(51)<div class='page_container' data-page=51>

mục đích, thì người đó mới chịu trách nhiệm về những kết quả của những hành
động mà mình đã thực hiện.

Sartre cũng nêu lên những tiêu chuẩn đạo đức của con người, theo ông,
mỗi người chúng ta cần phải tự tạo cho mình quy luật của mình, phải tự thiết kế
bản thân mình và tự lựa chọn các nguyên tắc đạo đức riêng của mình. Sau khi
bác bỏ niềm tin vào thượng đế, vào thế giới bên kia, Sartre coi con người là
nguồn gốc duy nhất và là tiêu chuẩn duy nhất, cuối cùng của đạo đức. Tiêu
chuẩn đạo đức theo Sartre là sự phù hợp của ý thức và hành động con người với
nguyên tắc của chính mình, với lương tâm mình theo phương châm “Hãy là
chính mình!” và đồng thời “Hãy làm mình khác đi!”. Một hành vi được coi là có
đạo đức nếu nó phù hợp với ngun tắc của chính mình, với lương tâm mình.
Ngược lại, một hành vi bị coi là vô đạo đức, nếu nó trái với lương tâm, với
nguyên tắc ấy. Ông cũng đồng thời khẳng định rằng mỗi cá nhân chúng ta lúc
nào cũng có thể “thiết kế lại” cuộc đời, nhưng sự thiết kế ấy phải xuất nguồn từ
những nguyên nhân nội tại chứ không phải là những áp lực được tạo ra từ phía
bên ngồi. Bởi con người luôn sống cho những nguyên tắc riêng của mình, hành

động riêng của mình và sống cho chính cuộc đời của chính mình, “Địa ngục là
người khác” cũng là một luận điểm rất nổi tiếng của Sartre, mỗi cá nhân là
những hữu thể vô cùng độc đáo, họ là những chủ thể sáng tạo và thiết kế vận
mệnh của mình, thật đáng buồn nếu cá nhân đó chỉ là kẻ sống bởi những thứ
xung quanh, những hữu thể độc lập khác.

</div>
(52)<div class='page_container' data-page=52>

nhiệm tồn diện và sâu xa của mình”[22, tr. 37], khơng ai trong chúng ta có thể
thốt khỏi sự lo âu thường trực này, kể cả những người tỏa ra những năng lượng
tích cực nhất, họ cũng khơng thể che đậy sự lo âu ấy, mọi nổ lực che đậy ấy có
thể được xem là “ngụy tín”, khi Sartre coi đó là trải nghiệm khi chúng ta dấn
thân vào thế giới, vào toàn thể nhân loại. Tiếp theo trong chuỗi trải nghiệm mà
Sartre đã đề cập đến đó chính là sự tuyệt vọng, sự tuyệt vọng này đến từ những
“khả thể”, tức là những tình huống có thể xảy ra trong cuộc sống mà các cá nhân
trông chờ hoặc hy vọng vào đó, để rồi từ đó dẫn đến trải nghiệm tiếp theo là “bị
bỏ rơi”, chúng ta như có cảm giác bị bỏ rơi trong thế giới đầy rẫy sự lo âu và
tuyệt vọng, từ những trải nghiệm ấy, con người ta dẫn tới hành động. Nhưng
hành động làm sao để con người ta có được sự hạnh phúc, Sartre đã gọi đó là
những “ban hành chung”, tức là những trách nhiệm mà các cá nhân khi dấn thân
vào xã hội, vào nhân loại sẽ phải thỏa hiệp, đồng thời, những trách nhiệm ấy đòi
hỏi phải được tự do, tự do và trách nhiệm luôn gắn chặt với nhau, nằm trong mối
liên hệ không thể tách rời nhau.

</div>
(53)<div class='page_container' data-page=53>

CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA 
GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON 
ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN

PAUL SARTRE 
3.1. Những điểm tƣơng đồng

3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế

Cả hai học thuyết này đó đều khơng cơng nhận có một Đấng sáng thế, đối
với Phật giáo nguyên thủy ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đang loạn lạc bởi
những tư tưởng, tín ngưỡng sùng bái thần linh, đất nước này được xem là một
quốc gia tôn giáo “đa thần linh” cùng trú ngụ và chi phối thế giới theo quan niệm
của người bản địa, Đức Phật đã nhìn ra được những khúc mắt khi các vị thần
linh cũng chỉ là những công cụ để những đẳng cấp cao nhất trong xã hội duy trì
quyền uy và liên tục tạo nên một sự bất bình đẳng. Như vậy, bằng tơn chỉ
“khơng có một vị thần linh” nào tồn tại cả, và chúng ta cần phải nhìn ra được
những sự thật ấy, sự thật ở đây là vô thường, vô ngã, luân hồi và quan trọng nhất
đó chính là “Nghiệp báo” .

Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng không công nhận có một
“Đấng sáng thế” tồn tại và sáng tạo ra con người, ông từng khẳng định rằng “tồn
tại có trước bản chất” con người đầu tiên là phải tồn tại đã và dần dần hình thành
nên bản chất của mình mà khơng phải dựa vào một thực thể tối hậu nào. Bởi nếu
cuộc sống này được ban tặng bởi Thượng đế với đầy đủ vận mệnh, định đoạt sẵn
có, thì đó là một cuộc đời không đáng sống, mỗi con người là một cá nhân vô
cùng đặc biệt và duy nhất. Vậy nên, khơng có một Thượng đế nào có thể chi
phối và quan tâm từng cá nhân ấy một cách tỉ mỉ bằng chính họ, đối với Sartre,
mỗi người là một Thượng đế của chính mình với các khả năng dự phóng, thiết kế
nên bản chất cho mình và đồng thời là những người bạn trong một thế giới “đa
thượng đế”.

</div>
(54)<div class='page_container' data-page=54>

toàn có thể quyết định, thay đổi vận mệnh của mình, là chủ thể sáng tạo nên bản
chất của chính mình chứ khơng phải một yếu tố nào khác bên ngồi. Ơng chối bỏ
Thượng đế và khơng nhận con người là thụ tạo của vị thần linh ấy: “Không có

một năng lực nào bên ngồi hay cao hơn để con người có thể nương tựa vào hay 
vạn xin cho, không ai cứu rỗi, làm cho con người trở thành một cái gì khác nó. 
Trách nhiệm nằm vng vắn ngay trên chính đơi vai mình.”. Con người và chỉ

duy nhất con người mới có quyền quyết định mình sẽ trở thành người nào và như
thế nào, chứ không phải do người khác, cái khác quyết định thay mình được.

3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ

Có thể nói, cả Sartre và Phật giáo nguyên thủy đều có những cái nhìn vơ
cùng bi quan về thân phận con người. Họ đều nhận thấy rằng con người bị trói
buộc, bị cột chặt trong hằng trăm nghìn những sợi dây vơ hình khiến họ khơng
sao có được tự do, khiến họ phải vật lộn trong đau khổ. Thế nhưng, trong cách
kiến giải về sự khổ, cả hai học thuyết đều có hai cách giải thích khác nhau, với
Sartre nói riêng và triết học hiện sinh nói chung, thì chính những chuẩn mực,
những nguyên tắc của xã hội chính là chiếc gông cùm đang đè nặng lên cuộc
sống của con người. Còn theo Phật giáo nguyên thủy, thì ngọn lửa dục vọng
đang thiêu đốt cuộc sống của con người và của tồn nhân loại. Nhìn chung, cả
hai học thuyết tuy có cách kiến giải khác nhau về sự khổ nhưng cũng đã phản
ánh được phần nào sự ưu bi mà con người phải nhận lấy khi sống trong thế giới
này.

3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm

</div>
(55)<div class='page_container' data-page=55>

người trong sáu cảnh giới: Trời, Người, A-tu-la được xem là ba cảnh giới tái
sanh thuận tiện, bởi những cảnh giới này theo Phật giáo là có khả năng nhận
thức được các sự thật của cuộc đời, và có khả năng biến đổi nghiệp của mình
nhằm khắc phục đau khổ cho chính mình.

Đặt trong mối tương liên với Sartre, cũng dễ dàng nhận thấy việc ông đề
cao con người và đặt con người làm trung tâm trong học thuyết của mình khi ơng
ln lấy “tồn-tại-người” làm chủ đề bàn luận của mình, con người với tư cách là
“tồn tại cho nó” và mang “tính ý hướng” đến mọi tồn tại khác xung quanh, từ đó
hình nên những đặc tính cho các sự vật ấy, nói cách khác, con người được Sartre
ví như một vị Chúa ban phát những sự sống cho mọi sự vật, hiện tượng xung
quanh mình. Như vậy, trên hành trình tồn tại của mình, con người liên tục hướng
ý thức của mình vào mọi đối tượng xung quanh và từ đó, con người mang đến
những mối quan hệ với nhau, thành lập nên một xã hội, vì “bị vứt bỏ” vào thế
giới này, nên mỗi người phải là ơng chủ của chính mình, phải ln ln tự vấn
về mình và đồng thời dự phóng mình để phù hợp hơn với đời sống xã hội.

Nếu nhìn nhận ở một góc độ khác, trong việc đề cao và lấy con người làm
trung tâm, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy được rằng, cả Phật giáo nguyên
thủy và Sartre đều đánh giá cao tinh thần dám chịu trách nhiệm của con người. Ở
Sartre, ông cho rằng: “Nếu con người được trở thành những gì mà chính mình

làm ra, thì con người nhất thiết phải chịu trách nhiệm về các hành động của 
mình. Thiện hay ác, chính con người phải trả lời cho những hậu quả trong hành 
động của mình đối với chính mình và những kẻ khác.” , bởi vì mỗi cá nhân được

kết án phải tự do, được tự do đưa ra sự lựa chọn của mình nên kết quả sự lựa
chọn đó dù là như thế nào thì bản thân cá nhân phải chịu trách nhiệm cho sự
quyết định của mình.

Nói về Phật giáo nguyên thủy, Đức Phật đã từng nhiều lần nêu ra quy luật
nhân – quả, nghiệp báo để nói lên tinh thần trách nhiệm của cá nhân và cộng
đồng. Đức Phật dạy rằng: “Chính ta là kẻ thừa kế hành động của ta, là người

</div>
(56)<div class='page_container' data-page=56>

phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi hành vi (hành) và suy nghĩ (thức) của 
mình. Cho nên nếu hoàn cảnh hiện tại là tốt hay xấu đều là do những tác động
mà chúng ta đã từng gây dựng trong khoảng thời gian trước đó, có thể là trong
hiện kiếp hoặc các tiền kiếp về trước. Vì vậy, hãy tự nhận lấy trách nhiệm về
mình, đừng bao giờ đùn đẩy cho một tác nhân khác bên ngồi mình, đó là một
trong những nét đặc thù có mặt ở cả hai học thuyết.

3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi

Cả Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Sartre đều khẳng
định bản chất hay “cái tôi” của mỗi người là sự không ổn định, luôn luôn biến
đổi. Khi nói rằng bản chất, sự hiện sinh của con người là do chính con người tạo
ra, trước khi con người từng là “hư vô”. Sartre cũng đồng thời khẳng định bản
chất con người luôn luôn là sự vận động, biến đổi không ngừng. Hữu thể theo
Sartre chưa bao giờ là cái cố định, con người và sự hiện diện của con người
chẳng khác nào là một tiến trình năng động của ý thức và những hoạt động của
chính nó. Bản tính con người chính là một dòng chảy liên tục của thể xác và tinh
thần mà khơng có một điểm dừng cố định. Bởi vì, con người không bao giờ đứng
im một chỗ, mà là sự “dự phóng”, tiến xa hơn về tương lai, hơn nữa, con người
chỉ tồn tại đích thực khi nó khơng ngừng “tự vấn”, khơng ngừng “lo âu” về bản
thân mình, về những cái mình đã đạt được và chưa đạt được. Và như vậy, con
người luôn ln phải vượt lên trên chính mình – q trình của tính ý hướng mà
Sartre đã học hỏi nơi Husserl, ơng nhấn mạnh: “Kẻ hèn nhát làm cho mình trở

thành kẻ hèn nhát, người anh hùng làm cho mình trở thành anh hùng. Nhưng kẻ 
hèn nhát bao giờ cũng có khả năng khơng cịn là kẻ hèn nhát nữa, cịn người anh 
hùng khơng cịn là anh hùng nữa. Điều đó quan trọng chỉ là sự cải biến hoàn 
toàn đạt được trong một trường hợp riêng biệt hay thông qua hành vi riêng 
biệt.”[22, tr. 54]. Nghĩa là con người bằng hành vi của mình có thể thay đổi được

</div>
(57)<div class='page_container' data-page=57>

Phật giáo nguyên thủy cho rằng khơng có cái tơi vĩnh hằng và thực chất là
khơng có cái tơi. Tuy nhiên, cách kiến giải của Phật giáo nguyên thủy thì lại rất
khác, với việc chỉ ra rằng con người cũng là một lồi chúng sinh hữu tình và
thuộc cõi vật lý được cấu tạo bằng các yếu tố vật chất và tinh thần. Nhưng với
chủ trương vô ngã, mọi sự vật, hiện tượng trong thế gian này đều phải chịu sự
chi phối của quy luật ấy cùng với vô thường biến đổi, mọi sự cố định hầu như
đều bị phủ định kể cả bản chất của con người.

3.1.5. Chủ trương con đường giải thốt để tìm hạnh phúc đích thực của con 
người

</div>
(58)<div class='page_container' data-page=58>

52
3.2. Những điểm khác biệt

3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người

Dù có nhiều điểm tương đồng, nhưng cả hai học thuyết này vẫn có một số
điểm khác biệt nhau. Thứ nhất, đó chính là sự khác nhau trong cách lý giải hay
quan niệm về bản chất con người.

Theo Phật giáo nguyên thủy, con người là một lồi “chúng sinh hữu tình”,
tức là hữu thể có khả năng nhận thức hay biểu hiện những trạng thái tâm lý khác

nhau. Con người được tạo thành từ “ngũ uẩn” như đã đề cập ở chương I, do con
người được cấu thành từ ngũ uẩn, những cảm nhận hay nhận thức của con người
đều là do năm chi uẩn này tác động lên và chúng tạo nên một đối tượng nhận
thức, nhưng cũng bởi do bản tính vơ minh của con người cho nên vơ hình chung,
bản chất của con người theo Phật giáo gọi là “khổ”. Nội dung căn bản của Phật
giáo nguyên thủy về cơ bản cũng chính là “học thuyết về con người”, con người
là chủ thể của tất cả những nhận thức, suy nghĩ và hành động của chính mình.
Thực tế hơn, chúng ta có thể nói rằng, với Phật giáo, bản chất có trước tồn tại,
mỗi chúng ta khi được sinh ra trên cuộc đời đã cảm thụ được cái “khổ” bởi
không một ai cất tiếng cười khi chào đời.

</div>
(59)<div class='page_container' data-page=59>

3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời

Cả Sartre hay Phật giáo thời kì đầu đều cho rằng cuộc đời là bể khổ, vì
con người tồn tại trong thế giới như này sự trải nghiệm của những lo âu, phiền
muộn và suy tư. Thế nhưng, cách lý giải về nguyên nhân của nỗi khổ trong cuộc
đời thì ở đây, cả hai đều có cách lý giải riêng của mình.

Đối với Phật giáo nguyên thủy, nỗi khổ trong cuộc đời bắt nguồn từ vô
minh, bởi con người là hợp thức của ngũ uẩn, và vì con người khơng hiểu được
những sự thật của cuộc đời vốn dĩ là vô ngã, vô thường. Cho nên con người luôn
luôn “chấp ngã” và buộc chặt “hữu ngã” vào chính những sự vật, hiện tượng
xung quanh, cho rằng nó là của mình hoặc nó phải như thế này, nó phải như thế
kia, nó đẹp đẽ đối với mình, nó là quan trọng trong cuộc đời mình mà khơng biết
được. Mọi thứ đều là những thứ kinh nghiệm, cảm thụ tạm thời, ngắn ngủi, từng
cung bậc cảm xúc của con người luôn luôn biến chuyển, cũng giống như quy
luật chung của vũ trụ, của tự nhiên, cho nên dẫn con người tới đau khổ, những
nỗi khổ đã được Phật thuyết trong “Tứ diệu đế”, khổ do những chấp thủ kết tập,

khổ do những mong cầu không được đáp trả v.v... Những nỗi khổ này bắt nguồn
từ chính trong phần sâu kín nhất của con người.

</div>
(60)<div class='page_container' data-page=60>

những mặt hạn chế của cuộc sống, cho rằng con người tồn tại với đầy rẫy lo âu,
tuyệt vọng. Nhưng, Sartre đã tuyên bố rằng, thuyết hiện sinh của mình là một
học thuyết trung thực nhất với cuộc sống của mỗi cá nhân con người, khơng có
một vị Thượng đế nào ngự trị như chúng ta hay lầm tưởng, mà mỗi cá nhân
chúng ta xét với tư cách “bị vứt bỏ” vào thế giới sẽ tự tạo nên bản chất của chính
mình, đồng thời “chấp nhận” với mọi hoàn cảnh sống và vươn lên với ý chí, với
nguyện vọng của chính mình, cái “tơi” của mình.

3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi nỗi 
khổ trong cuộc đời

Với khẳng định chính “Cuộc đời là bể khổ”, cả Phật giáo nguyên thủy và
Sartre đều muốn con người hướng đến việc giải thoát khỏi các xiềng xích của
khổ đau. Thế nhưng, cách thức để hướng tới việc giải thoát theo hai học thuyết là
hai con đường hồn tồn riêng biệt, như đã nói, nếu Phật giáo nguyên thủy cho
rằng, con người cần lìa xa những thiên kiến, những mầm mống khổ đau từ bên
trong và các tác nhân bên ngồi. Nói khác đi, đó là việc xuất thế gian, cịn đối
với Sartre, dù cho rằng cuộc sống của con người là đau khổ do chúng ta không
thể chủ động được khi bị vứt bỏ, bị ném vào thế giới này như một đồ vật, và nó
bắt buộc chúng ta phải dấn thân vào toàn thể nhân loại, đó là sự bắt đầu của
những lo âu, tuyệt vọng và con người khơng ngừng chất vấn cho chính sự tồn tại
của mình. Thế nhưng, ở Sartre thì chúng ta có thể thấy được một tinh thần nhập
thế tích cực đối với mỗi cá nhân, chúng ta hồn tồn có thể khắc phục được nỗi
khổ ấy bằng việc tự thiết kế nên cuộc đời của chính mình, sống là mình trong
mối quan hệ giữa mình với tha nhân, thông qua việc thỏa hiệp những trách

nhiệm và quyền lợi chính đáng dành cho chính mình.

</div>
(61)<div class='page_container' data-page=61>

chính mình ấy trước hết là một lý thuyết thủ tiêu chân lí, vì bên ngồi cái cogito
của Descartes ấy, tất cả đối tượng chỉ là những đối tượng khả hữu, và một học
thuyết về những hả hữu nào mà khơng gắn với chân lí rốt cuộc sẽ rơi vào hư
vô”[22, tr.65]. Như vậy, mỗi người chúng ta hãy tìm lấy cái chân lý cho chính
mình, vì chân lý đối với Sartre là phương châm của hành động, những hành động
này đưa con người đến sự dấn thân vào thế giới, thông qua những yếu tố này,
con người dần dần thiết lập nên phương cách sống cho chính mình trên cơ sở
tính liên chủ - mối quan hệ giữa chính mình với tha nhân, thông qua việc tạo nên
những trách nhiệm của chính mình với mọi người để rồi từ đó có thể đạt đến tự
do, và sẽ đưa con người hướng đến những hạnh phúc đích thực như phương
châm của ơng: “hãy là chính mình!”.

Nhưng, đối với Sartre, nếu một người chỉ biết suy nghĩ cho chính mình thì
sẽ khơng thể nào hòa nhập được với nhân loại, khi chúng ta sống trong cùng một
bầu khơng khí, một mơi trường xung quanh những người khác, chúng ta cần phải
liên tục tự chất vấn cho chính sự tồn tại của mình, cho những suy nghĩ và cách
sống của mình. Nếu những việc làm xuất phát từ chính “lương tâm” của chúng ta
có thể gây phương hại cho những người xung quanh, Sartre khuyên rằng chúng
ta nên điều chỉnh nó một cách liên tục, để chúng ta có những hành động, lời nói
và suy nghĩ sao cho phù hợp, “hãy làm mình khác đi!”. Nhưng, những việc làm
ấy nên xuất phát từ bên trong, tức là tự bản thân cá nhân người đó hiểu được họ
cần phải như vậy, chứ không phải là những tác nhân bên ngoài, bởi nếu một
người chịu sự chi phối bởi những suy nghĩ và lời nói của kẻ khác, theo Sartre họ
đã đánh mất đi sự “hiện sinh của chính mình” với khẳng định tiếp theo: “Địa
ngục là người khác”.

3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong 
Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre

3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy 
và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre

</div>
(62)<div class='page_container' data-page=62>

Đóng vai trò nền tảng cho nhân sinh quan, cả Phật giáo nguyên thủy và
Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre đều chủ trương tìm kiếm cái “Tơi” đích
thực của chính bản thân hữu thể, tuy khác nhau trong cách lập luận nhưng nhìn
chung, cả hai học thuyết này đều có những giá trị tương đồng, cụ thể:

Thứ nhất, trong quan niệm về nhân sinh quan, cả hai đều không công nhận
một Đấng tồn năng, do đó con người có thể tự tìm thấy mình thơng qua việc
lắng nghe chính mình bằng cách “tự vấn” như Sartre đã đề cập hay quá trình loại
bỏ những định kiến vốn có trong tâm thức như Phật giáo nguyên thủy đã chủ
trương, con người hồn tồn có thể làm chủ vận mệnh của chính mình. Như vậy,
con người với tư cách là một loại tồn tại đặc biệt, có thể tìm thấy chính mình và
có khả năng tự sáng tạo cho mình những phương thức sống, những suy nghĩ phù
hợp cho bản thân mà khơng phải phó thác vào bất kì tác nhân bên ngoài.

Thứ hai, khi khẳng định con người hồn tồn có thể đạt được hạnh phúc
đích thực cho bản thân, cả Phật giáo nguyên thủy và Sartre đã vạch ra được
ngun nhân vì sao chúng ta vẫn chưa thể có được niềm vui thực sự. Ở Sartre,
đó chính là sự cô đơn khi con người bị vứt bỏ vào thế giới này, và con người
hoàn toàn lo sợ cho chính sự tồn tại của mình với tư cách là một loại tồn tại độc
đáo, duy nhất, đây cũng là một mấu chốt tương đồng với Phật giáo ngun thủy,
vì nỗi vơ minh mà con người rơi vào tình trạng khốn khổ. Cho nên, chủ trương
con người vượt lên trên chính mình để đạt đến hạnh phúc đích thực cũng là một

trong những giá trị rất nhân bản của cả hai học thuyết.

</div>
(63)<div class='page_container' data-page=63>

cao nhất. Do đó, con người có thể kiến thiết nên một quan điểm sống cho mình,
đồng thời cũng là mối tương tác với những sự vật, hiện tượng xung quanh mình.

Hạn chế

Dù là những học thuyết rất tích cực về vấn đề tồn tại, song cả hai học
thuyết này cũng có một số hạn chế nhất định.

Thứ nhất, đối với triết học hiện sinh của Sartre, việc quá đề cao chủ nghĩa
cá nhân và khuyến khích những ngun tắc sống cá nhân đơi lúc cũng có thể trở
nên thái quá, với việc con người “dấn thân” vào thế giới, đồng thời “dự phóng”
cho mình những phương thức, những cách sống của riêng mình, điều này có thể
gây ảnh hưởng đến mối tương tác với tha nhân về lợi ích, và vơ hình dung, có
thể dẫn đến sự xuất hiện của những cá nhân với các nguyên tắc cứng nhắc, thiếu
khoan dung và sự hòa đồng. Còn với chủ trương xuất thế của Phật giáo nguyên
thủy, tức là quá trình tìm về “thực tánh” của vạn vật, điều này sẽ khiến cho con
người càng ngày càng lìa xa, chối bỏ những gì đang diễn ra ở hiện tại, và con
người sẽ dần trở nên thụ động đối với chính sự tồn tại của mình.

Thứ hai, cả hai học thuyết này khi bàn đến vấn đề “hạnh phúc đích thực”
của tồn tại đã tuyệt đối vấn đề tự do của cá nhân, không gắn liền với bối cảnh xã
hội hiện thực và tính tất yếu khách quan, có thể coi là chủ quan và cực đoạn
trong một tình thế xác định nào đó. Đặt trong sự liên hệ với quan niệm của
Marxism về mối quan hệ giữa tự do và tất yếu thì cả hai học thuyết này đã xuất
hiện sự mâu thuẫn.

</div>
(64)<div class='page_container' data-page=64>

3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ 
nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre

Mặc dù xuất hiện cách đây đã rất lâu, nhưng quan niệm về “giải thoát”
của Phật giáo nguyên thủy có ý nghĩa thực tiễn nhất định. Với tư cách là một
học thuyết của một tôn giáo lớn trên thế giới, ngay từ những buổi đầu, Phật giáo
đã đưa ra những sự thật về cuộc đời thông qua thuyết “Tứ diệu đế”, cuộc đời là
một chuỗi khổ đau triền miên, do con người vô minh và vướng chấp, nên vơ hình
dung là khổ.

Về đóng góp thực tiễn, Phật giáo nguyên thủy đã chỉ ra được tính tạm bợ
của mọi sự tồn tại trên thế giới này, tất cả đều chịu sự chi phối của quy luật “vô
thường”, “vô ngã”. Cho nên, không nên vướng mắc vào những sự hợp thành
mang tính tạm bợ đó, nếu một người hiểu được sự thật này sẽ khơng cịn đau khổ
nữa. Thế nhưng, chừng đó vẫn chưa đủ để có thể đạt được niềm vui thực sự, bởi
con người theo quan niệm của Phật giáo chính là một lồi chúng sinh có tình
cảm (chúng sinh hữu tình) và tồn tại cùng nhau trong một môi trường tạm bợ,
nếu muốn đạt được hạnh phúc đích thực, ngồi việc qn xét luật vô thường ấy,
chúng ta cần phải liên tục điều chỉnh và làm chủ những việc làm, lời nói của
mình trong mối quan hệ với tha nhân mà Đức Phật đã từng đề cập đến trong “Bát
chính đạo”.

Ngồi ra, Phật giáo nguyên thủy chủ trương sự giác ngộ, tức là quá trình
thức tỉnh – cịn được gọi là “Trí – Định – Tuệ”, con người với khả năng làm chủ
vận mệnh của mình cịn có khả năng đạt đến bờ giác ngộ, nếu muốn chấm dứt
mọi khổ đau, hãy liên tục q trình qn chiếu chính mình.

</div>
(65)<div class='page_container' data-page=65>

</div>
(66)<div class='page_container' data-page=66>

60
KẾT LUẬN

Có thể thấy rằng, cả Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của
Sartre đều quan tâm đến vấn đề con người như là vấn đề trung tâm cho học
thuyết của mình. Dù xuất phát từ hai nền văn minh khác nhau và những điều
kiện, bối cảnh lịch sử khác nhau. Song, cả hai đều có những đánh giá, nhìn nhận
một vấn đề có thể được xem là câu chuyện “muôn thuở” của triết học. Ở đây,
chúng ta có thể thấy Phật giáo nguyên thủy và Sartre đều có sự gặp gỡ vơ cùng
thú vị khi đánh giá cao vai trò của con người, con người có khả năng quyết định
bản chất cũng như vận mệnh của mình mà khơng cần phải nhờ tới một “Đấng tối
thượng” hay một tác nhân nào từ bên ngồi, tự thân con người chính là chìa khóa
để tự cứu cánh lấy mình và giải thốt mình ngay trong mọi hồn cảnh khổ đau.
Điều đó chứng tỏ rằng cả chủ nghĩa hiện sinh của Sartre và Phật giáo đều là
những học thuyết nhân bản, đề cao con người, vì con người và mục đích duy
nhất là đem lại một cuộc sống tốt đẹp cho chính con người.

</div>
(67)<div class='page_container' data-page=67>

luật đang vận hành trong thế giới mà chúng ta đang tồn tại, đó chính là vô
thường, vô ngã.

Thông qua những lý giải về các phiền não cũng như các khổ ải mà con
người đã và sẽ trải qua. Phật giáo nguyên thủy mà đầu cơ chính là Đức Phật đã
tuyên bố cho con người những liệu pháp, những cách thức mà nhờ vào đó, mỗi
chúng sinh đều có thể thốt khỏi những hạnh phúc giả tạm, những vướng mắc
mà có thể chứng đắc được những cảnh giới tốt đẹp, những suy nghĩ tích cực hơn.
Theo cá nhân tơi, đây là một trong những học thuyết, những giáo lý rất nhân bản
mà lịch sử triết học đã từng có được, đó chính là học thuyết “Tứ diệu đế”. Từ sự

phân tích về các nguyên nhân của nỗi khổ, khổ tự thân và khổ do chính những
tàn dư mà con người đã từng tích lũy qua cả một q trình để rồi dẫn đến những
liệu pháp – bát chính đạo, đây cũng được xem là một trong những “nghệ thuật
sống” mà chúng ta có thể áp dụng cho đời sống cá nhân của mình. Nếu như, ở xã
hội hiện đại ngày nay, con người có thể tiếp cận và tìm hiểu những giáo lý thú vị
của Phật giáo, chắc chắn sẽ có được những thành quả nhất định trong đời sống
hiện thực mà không nhất thiết phải là những tu sĩ mới có thể làm được.

Đối với Chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre, chúng ta có thể nhận thấy
được sự nhân bản trong học thuyết của ông. Tuy rằng, trong học thuyết của
mình, Sartre vẫn đề cập đến vấn đề Bản thể luận, một trong những yếu tố cốt lõi,
đặc trưng nhất của mỗi học thuyết triết học Tây phương. Nhưng, thơng qua
những gì mà Sartre đã gửi gắm vào đứa con tinh thần của mình, có thể thấy rõ
ràng việc Sartre có một sự quan tâm vô cùng đặc biệt đến vấn đề “con người”, về
đạo đức, về lối sống hay nói một cách tường tận hơn, Sartre luôn quan tâm đến
vấn đề “tồn tại người”.

</div>
(68)<div class='page_container' data-page=68>

</div>
(69)<div class='page_container' data-page=69>

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Chan Khoon San – Lê Kim Kha dịch (2013), Giáo trình Phật học, NXB 
Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí Minh.

2. Hà Thị Thu Dương (2010), “Con người trong quan niệm của Phật giáo
và trong Triết học hiện sinh của J.P. Sartre: cái nhìn đối sánh”, Tạp chí

Khoa Học Xã Hội, số 12 năm 2010.

3. Trần Thái Đỉnh (2015), Triết học hiện sinh, NXB Văn Học, Hà Nội.

4. Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Đạo đức Phật

giáo, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

5. Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Phật giáo, NXB 
Hồng Đức, Hà Nội.

6. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập I.

7. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tạp A Hàm.

8. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập II.

9. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập IV.

10. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Chú giải Kinh Trung Bộ.

11. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Tăng Chi Bộ Kinh.

12. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Pháp Cú.

13. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Chú giải Kinh Trường Bộ.

14. Giáo Hội Phật giáo Việt Nam, Kinh Đại Bát Niết Bàn.

15. Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Kinh Trung bộ.

16. Hirakawa Akira – Thích Nguyên Hiệp dịch (2018), Lịch sử Phật giáo

Ấn Độ từ Đức Phật Thích Ca đến Đại Thừa sơ kỳ, NXB Văn Hóa –

Văn Nghệ, TP Hồ Chí Minh.

17. Đỗ Minh Hợp (12-2007), “Tự do và trách nhiệm trong đạo đức học

</div>
(70)<div class='page_container' data-page=70>

18. Đỗ Minh Hợp (3-2009), “Tự do và trách nhiệm trong “Tồn tại và hư
vô” của J.-P. Sartre”, Tạp chí Triết Học, số 3 (214).

19. Nguyễn Vũ Hảo (Chủ biên, 2016), Triết học phương tây hiện đại, NXB 
ĐHQG Hà Nội, Hà Nội.

20. Nguyễn Vũ Hảo (2016), Quan niệm về con người trong một số trào lưu

triết học phương Tây hiện đại, NXB Thế Giới, Hà Nội.

21. Piyadassi Thera – Tỳ kheo Pháp Thông dịch (2013), Con đường cổ

xưa, NXB Lao Động, Hà Nội.

22. Jean – Paul Sartre – Đinh Hồng Phúc dịch (2015), Thuyết hiện sinh là

một thuyết nhân bản, bản tiếng Việt, NXB Tri Thức, Hà Nội.

23. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV – Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải (2016), 
Nguyên Lý Duyên Khởi, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

24. Thiền sư Narada mahathera – Phạm Kim Khánh dịch (2018), Đức Phật

và Phật Pháp, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

25. Tuệ Sĩ (2013), Triết học về Tánh Không, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

26. Thích Thiện Siêu (2010), Vơ ngã là Niết bàn, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

27. Thomas Flynn – Đinh Hồng Phúc dịch (2018), Chủ nghĩa Hiện sinh –

dẫn luận ngắn, NXB Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí

Minh.

28. Hồng Văn Thắng (2004), Quan niệm của GI. P. Xáctơrơ về con người

trong “Hiện sinh một nhân bản thuyết”, Tạp chí Triết học, số 9 (160).

29. Nguyễn Anh Tuấn (2005), “Gi.P.Xáctơrơ với hiện tượng học Huxéc
trong vấn đề quan hệ giữa tồn tại và ý thức”, Tạp chí triết học, số 10 
(173).

30. Đặng Hữu Toàn (2005), “GI. P. Xáctơrơ – Người sáng lập chủ nghĩa

hiện sinh vơ thần Pháp”, Tạp chí Triết học, số 10 (173).

</div>

Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt

Tài liệu liên quan

Tài liệu bạn tìm kiếm đã sẵn sàng tải về