Trình bày cuộc tranh luận giữa đạo nho, lão và phật vào thế kỷ thứ II (SCN) ở nước ta qua tác phẩm lý hoặc luận của mâu tử

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH


TIỂU LUẬN
Đề tài:
Trình bày cuộc tranh luận giữa đạo Nho, Lão và Phật
vào thế kỷ thứ II (SCN) ở nước ta qua tác phẩm Lý
hoặc luận của Mâu Tử

SV thực hiện:
Lớp: - Mssv:
Môn:
GVHD:

TP.HCM – 2021


A. Dẫn Nhập
Nho – Phật – Lão hội nhập là hiện tượng tư tưởng chung của các nước Đông Á
(Việt Nam, Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên...) ở thời Trung đại. Nhưng tại mỗi
nước tình hình đã diễn ra cụ thể như thế nào, đâu là chỗ giống nhau hoặc khác nhau
giữa nước này với nước khác,… là những câu hỏi chưa có lời giải đáp. Trong bài viết
này, chúng tôi sẽ đi sâu vào thực tế Việt Nam qua tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử
để góp phần tìm hiểu vấn đề chung của khu vực.
Được biết, sách Lý hoặc luận do Mâu Tử viết ở Việt Nam vào khoảng cuối đời
Đông Hán là một tác phẩm hết sức đặc biệt. Điều quan trọng ở đây tất nhiên không
chỉ ở vấn đề văn bản học phức tạp của nó từng gây tranh cãi gay gắt giữa nhiều thế hệ
học giả quốc tế trong suốt thế kỷ XX, cũng không chỉ bởi đây là tác phẩm đầu tiên
được sáng tác, đánh dấu bước ngoặt vĩ đại trong việc khẳng định vị trí của Phật giáo
ở Giao Châu,… mà nhìn từ góc độ các học giả Việt Nam, trong xu hướng phát triển

không ngừng của rất nhiều ngành học thuật, người ta càng thấy rõ vị trí quan trọng
của Lý hoặc luận trong việc khẳng định con đường truyền bá của Phật giáo vào Trung
Quốc sớm nhất là thông qua Giao Châu với trung tâm Phật giáo Luy Lâu, chứ không
phải thông qua con đường Tây Vực; khẳng định con người Mâu Tử và nội dung chép
trong Lý hoặc luận là sản phẩm trực tiếp của Phật giáo Luy Lâu, chứ khơng phải tình
hình Phật giáo Trung Quốc giai đoạn cuối thế kỷ II sau Công nguyên.
Không dừng lại ở đó, xét từ khía cạnh quan hệ Tam giáo từng diễn ra trong lịch sử
Việt Nam và Trung Quốc, đặc biệt từ góc nhìn Tơn giáo học hiện đại, khả năng khéo
léo uyển chuyển trong việc giải quyết bất đồng, khẳng định vị trí ưu việt, hướng tới
bám sâu vào một nền văn hóa của Phật giáo ở đây càng thể hiện rõ hơn bao giờ hết.
Trong bài viết này, chúng tơi chủ yếu tập trung vào việc trình bày những khúc mắc cơ
bản nhất về 3 tơn giáo chính thời đó là đạo Nho, Lão và Phật giáo vào thế kỷ thứ II ở
nước ta. Đồng thời cũng bàn luận về sự khéo léo uyển chuyển của Mâu Tử, nói rộng
hơn là của Phật giáo trong việc giải quyết những mâu thuẫn khá gay gắt với Nho
giáo, cùng chiến lược khẳng định vị trí ưu việt, hướng tới chủ trương hịa đồng tơn
giáo ở Việt Nam và Trung Quốc.


Chính vì thế, người viết đã chọn đề tài: “Trình bày cuộc tranh luận giữa đạo Nho,
Lão và Phật vào thế kỷ thứ II (SCN) ở nước ta qua tác phẩm 'Lý hoặc luận' của Mâu
Tử” để tìm hiểu và nghiên cứu làm chủ đề chính cho tiểu luận của mình.


B. Nội Dung Chính
1. Khái quát về Sách Lý hoặc luận của Mâu Tử
Theo Bách khoa toàn thư mở Wikipedia, Lý hoặc luận (chữ Hán: 理理理) có nghĩa là
bộ luận lý giải những điều mê lầm của một số người không hiểu đạo Phật, do Mâu Tử
(người Thương Ngô, nay thuộc Quảng Tây, Trung Quốc) viết bằng chữ Hán vào cuối
thế kỷ 2 nhưng năm nào thì chưa rõ.
1.1. Nguyên nhân ra đời

Trong (hoặc sau) quá trình tu học và truyền giáo tại Giao Châu, Mâu Tử viết Lý
hoặc luận. Đây là cuốn sách đầu tiên viết về Đạo Phật bằng chữ Hán theo lối vấn đáp,
là lối thường được các luận sư Phật giáo ở Ấn Độ dùng để truyền bá giáo lý vào thời
kỳ Phật giáo bộ phái, tức vào khoảng 200 năm sau khi Phật Thích Ca nhập Niết-bàn.
Trong bài Tựa sách Lý hoặc luận, Mâu Tử cho biết "sau khi vua Hán Linh Đế
băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu là yên ổn, các bậc dị nhân phương
Bắc đều tới đây, phần lớn đều tin theo thuật thần tiên tịch cốc trường sinh. Hồi ấy có
nhiều học giả, Mâu Tử (lúc này đã sang Giao Châu cùng mẹ) thường lấy Ngũ kinh ra
vấn nạn, các Đạo gia và thuật sĩ không ai đối đáp cho xuôi được"... Để không bị chê
là người "đã phản lại Ngũ kinh mà theo dị đạo", và để khơng phải tranh luận với họ
nữa, vì "nếu mở miệng thì cũng là phi đạo, mà im lặng thì ra như bất lực", Mâu Tử
"bèn dùng bút mực, lược dẫn lời thánh hiền mà chứng giải điều mình nghĩ" làm ra
sách Lý hoặc luận. Đó được xem là nguyên nhân chính sách Lý hoặc luận ra đời.
1.2. Nội dung sơ lược
Cuốn Lý hoặc luận gồm 37 câu hỏi đáp, giữa tác giả và những người theo Đạo
Nho (là chủ yếu) và Đạo Lão (số câu ít hơn, chỉ từ câu 29 trở đi). Có thể đại lược như
sau:
- Câu hỏi 1 và 2: Hỏi về lai lịch Phật Thích Ca. Theo Mâu Tử, đây không phải là một
nhân vật lịch sử thường tình, mà là một bậc siêu nhân, có thần thơng biến hóa.
- Câu 3 và 4: Hỏi về đạo trong Đạo Phật. Theo Mâu Tử, tính sâu xa và huyền diệu
của Đạo không thể nào lấy suy tư và ngôn ngữ thế gian để soi thấu được.


- Câu 5: Hỏi đáp về số lượng kinh sách Đạo Phật. Người hỏi cho rằng Kinh Phật quá
nhiều làm sao học hết được, khơng như Đạo Nho chỉ có Tứ thư và Ngũ kinh.
- Câu 6, 7, 8, 9 và 10: Trong phần trả lời, Mâu Tử bài bác tư tưởng hẹp hòi, câu nệ
của Đạo Nho. Người tăng sĩ cạo bỏ râu tóc, xa lìa vợ con, bỏ tài sản...có nghĩa là bỏ
cái sinh diệt để được cái bất diệt. Đạo Nho cho rằng không con thừa kế là tội bất hiếu
lớn nhất là không đúng, bởi hiếu đạo khơng phải chỉ có việc này.
- Câu 11 và 12: Hỏi đáp về cách ăn mặc, ứng xử của tăng sĩ ở Giao Châu thời đó.

Theo Mâu Tử, người tu hành không được ăn mặc theo các tập quán sang trọng của
thế gian. Ăn, mặc và ngủ nghỉ đều phải khơng đầy đủ, bởi có tri túc thường túc mới
có phẩm hạnh cao dày. Khi giao tiếp, tăng sĩ khơng quỳ, khơng tỏ vẻ săn đón (câu 11
cho biết tăng sĩ lúc bấy giờ mặc áo màu đỏ và quy tắc ứng xử cũng theo quy cách của
tăng sĩ Ấn Độ).
- Câu 13 và 14: Hỏi đáp về thuyết tái sinh của Đạo Phật. Trong câu 14, Mâu Tử phê
phán tư tưởng "Đại Hán" trong giới Nho sĩ. Bởi họ ln cho học thuyết của đạo mình
là chân lý tuyệt đối, là siêu việt.
- Câu 15 và 16: Trong phần trả lời, Mâu Tử nêu tư tưởng "y pháp khơng y nhân"
(theo pháp khơng theo người). Khơng vì một số tăng sĩ mê rượu chè, có vợ con, mua
rẻ bán đắt, dối trá...mà cho Đạo Phật là xấu, vì đạo nào chẳng có hạng người này.
- Câu 17, 18, 19 và 20: Mâu Tử trả lời về các vấn đề như hạnh bố thí, lối thuyết
giảng trong Kinh Phật hay dùng ví dụ, hình ảnh...
- Câu 21: Mâu Tử xác định Phật giáo du nhập Giao Châu cùng lúc với Phật giáo du
nhập vào đất Trung Quốc (đời Hán Minh Đế, năm 67).
- Câu 22 đến câu 28: Trong phần trả lời, Mâu Tử so sánh Đạo Phật với Đạo Nho và
Đạo Lão. Theo ông, Đạo Phật là mặt trời, là quả thơm ngon.
- Câu 29 đến câu 37 (là các câu hỏi đáp giữa tác giả và người đại diện Lão giáo):
Trong phần trả lời, Mâu Tử cho rằng các phép thanh đàm, tịch cốc, luyện phép trường
sinh...đều do các đạo gia đời sau bày đặt ra. Lão Tử khơng chủ trương như thế, vì
trong sách của ơng có câu: "Trời đất cịn khơng tồn tại lâu dài, huống chi là con
người".


Cuối sách, người hỏi khơng có gì thắc mắc nữa, khen ngợi Mâu Tử đã giải đáp đầy
đủ về những điều họ chưa nghe bao giờ. Sau đó, người hỏi xin quy y theo Đạo Phật.
1.3. Giá trị của Lý hoặc luận
Sau khi ra đời, Lý hoặc luận dần trở nên nổi tiếng. Đến thế kỷ 6, sách đã có mặt
trong bộ Hoằng Minh tập do Tăng Hựu sưu tầm và khắc in. Trong Tùy chí và Đường
chí, Lý Hoặc Luận cũng đã được nhắc đến .

Trong mấy thế kỷ gần đây, Lý hoặc luận càng được các nhà nghiên cứu chú ý
nhiều hơn, trong đó có Tơn Di Nhương, Chu Thúc Da, Từ Gia Tích, Hồ Thích, Lương
Khải Siêu, Lã Sĩ Bằng (đều là người Trung Quốc), Paul Pelliot, Henri Maspéro (đều
là người Pháp), Fukui Kojien, Mastsumoto Bunzaburo (đều là người Nhật Bản),
Nguyễn Lang (TS. Thích Nhất Hạnh), Trần Văn Giáp, Nguyễn Đăng Thục, Lê Mạnh
Thát (đều là người Việt)...
Tóm lại tất cả có một điểm chung là nhờ Lý hoặc luận, người đời sau biết được
khá rõ tư tưởng, tín ngưỡng, tình trạng Phật giáo Giao Châu và cuộc tranh luận giữa
đạo Nho, Lão và Phật vào thế kỷ thứ II (SCN) ở nước ta, cũng như đôi điều về bối
cảnh lịch sử lúc bấy giờ.
2. Cuộc tranh luận giữa đạo Nho, Lão và Phật vào thế kỷ thứ II (SCN) ở nước ta
trong Lý hoặc luận của Mâu Tử
2.1. Phần nội dung – tư tưởng
2.1.1. Tranh luận về Đạo hiếu
Nhìn từ thời điểm Phật giáo truyền vào Việt Nam cho đến nay, tuy chưa có những
cứ liệu xác đáng, thế nhưng hầu hết các học giả đều cho rằng, Phật giáo truyền vào
Việt Nam khá sớm, khoảng những thập niên đầu sau công nguyên. Thế nhưng trước
thời điểm tôn giáo này truyền vào Việt Nam, Nho giáo cùng học thuyết Hồng Lão đã
có mặt và có thế lực tương đối trong đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam.
Chính vì lẽ đó, để có thể được thừa nhận và có cơ hội phát triển, Phật giáo đã
thơng minh chọn cách ẩn mình phía sau học thuyết Hoàng Lão, cho nên ở giai đoạn
đầu, đặc biệt trong Tứ thập nhị chương kinh và Lý hoặc luận, hành vi và giáo lý nhà
Phật đều có sự tương thơng khá lớn với học thuyết Hồng Lão, thậm chí có sự tương


thông với cả giáo lý của Nho giáo. Trải qua thời gian, đặc biệt vào khoảng những
thập niên cuối thế kỷ II sau công nguyên, Phật giáo đã đạt đến sự phát triển vượt bậc,
số kinh sách được chuyển dịch sang Hán văn đã khá nhiều, sự lớn mạnh của Phật
giáo được khá nhiều giai tầng trong xã hội quan tâm, bình luận. Thế nhưng, Phật giáo
rốt cục vẫn là một tơn giáo độc lập, cùng q trình khơng ngừng phát triển, những

đặc trưng trong giáo lý cũng như hình thức cuối cùng đã bộc lộ. Chính những bất
đồng này đã khiến Nho, Đạo, đặc biệt là Nho gia hết sức lo lắng, họ lo vị trí thống trị
của mình trong xã hội có thể bị lung lay, cho nên từ thế bao dung, họ chuyển hẳn
sang thế cơng kích.
Tư tưởng Nho gia lấy “hiếu” làm cơ sở, để bảo đảm thực hiện rất nhiều yêu cầu
liên quan đến “hiếu”, họ còn đề ra phạm trù “lễ”. Trong một loạt những cơng kích
nhắm vào Phật giáo, “hiếu” chính là nội dung được Nho gia nêu ra đầu tiên. Nho gia
cho rằng hành vi “hủy hoại thân thể” của nhà Phật đi ngược với hiếu và lễ, vi phạm
tôn chỉ của thánh nhân. Đứng trước những chất vấn này, quan điểm của Mâu Tử đã
hồn tồn khơng cịn phụ họa theo hiếu, lễ của Nho gia như trong Tứ thập nhị chương
kinh, ơng cho rằng nhà Phật có quan niệm về hiếu và lễ của riêng mình, đồng thời
nhấn mạnh hiếu, lễ của nhà Phật khơng chỉ có tác dụng tích cực, có ích cho sự phát
triển văn hóa, xã hội của nước sở tại, mà trong thế so sánh với hiếu, lễ của Nho gia,
cịn có phần ưu việt hơn. Lý hoặc luận có đoạn chép:
Có người hỏi rằng: “Sách Hiếu kinh nói: thân thể, râu tóc, da dẻ là của cha mẹ cho,
há dám hủy hoại hoặc làm tổn thương! Tằng Tử đến lúc lâm chung vẫn không quên
dặn: ‘Hãy xem tay của ta, xem chân của ta.’ Nay Sa mơn gọt đầu cắt tóc, điều này rất
khơng hợp với lời dạy của thánh hiền, cũng như những tiêu chuẩn về một người con
có hiếu. Bản thân ơng trước nay chuyên việc biện luận đúng sai, lẽ nào lại tán thành
theo họ sao?”
Mâu Tử trả lời rằng: “Phàm chế giễu thánh hiền, ấy là bất nhân; bình luận khơng
đúng, ấy là bất trí. Đã bất nhân cịn bất trí, vậy lấy gì để lập đức? Đức khơng thể
lập, rốt cục cũng chỉ là loại ngoan cố ngu muội, còn việc bình luận đúng sai thực
khơng dễ! Xưa cha con người nước Tề cùng ngồi thuyền qua sông, người cha chẳng
may rơi xuống nước, người con vừa cầm tay cha, vừa nắm tóc trên đầu ơng, lộn


ngược cơ thể để nước trong bụng ông chảy ra, nhờ thế mà người cha sống lại. Hành
động vừa nắm tóc vừa lộn ngược cơ thể người cha như vậy, thực khơng cịn điều gì
bất hiếu cho bằng, thế nhưng nếu khơng làm thế tính mạng của người cha ắt khơng

cịn. Cịn nếu đứa con cung kính làm theo quy định của người con có hiếu, người cha
chắc chắn đã chết. Khổng Tử nói rằng, người có thể cùng học được đạo chưa chắc
có thể cùng thơng quyền đạt biến. Câu này có nghĩa bất luận chuyện gì cũng cần
phải căn cứ tình hình thực tế, linh hoạt vận dụng đạo. Hiếu kinh cịn nói rằng, đạo
đức mà các bậc Tiên vương truyền lại ln thích hợp và phổ biến, thế mà Thái Bá lại
cắt tóc ngắn, xăm vẽ cơ thể, học theo phong tục của người nước Ngô, nước Việt, điều
này rõ ràng đã đi ngược giáo huấn của tiên vương. Vậy mà Khổng Tử vẫn khen Thái
Bá rằng: ‘Ấy có thể nói là phẩm đức cực cao vậy!’ Trọng Ni rõ ràng khơng vì việc
Thái Bá cắt tóc ngắn mà phê bình ơng, như vậy theo Khổng Tử, khi một người có đạo
đức cao thượng, có thể hồn tồn khơng cần chú ý đến những tiểu tiết khác. Nay Sa
môn vứt bỏ gia sản, từ bỏ vợ con, dứt bỏ thanh sắc, như vậy có thể nói đã đạt đến
cực điểm của sự khiêm nhượng, sao có thể nói hành vi của Sa mơn đi ngược giáo
huấn của thánh hiền, không hợp với tiêu chuẩn của đạo hiếu? Dự Nhượng từng nuốt
than cho thành câm, lại dùng sơn bơi khắp cơ thể; Nhiếp Chính từng lột hết da mặt
mình; Bá Cơ thà chết quyết khơng ra khỏi căn phịng lửa; Cao Hạnh tự cắt mũi
mình, hủy hoại dung nhan mình; những người có đức đều cho rằng họ khơng chỉ
dũng cảm mà cịn trượng nghĩa, khơng có bất kỳ ai phê phán hành vi tự hủy hoại của
họ. So sánh với bốn người này, việc cắt tóc của Sa mơn thực cịn kém xa vậy!”
Theo quan niệm của Nho gia, thân thể, da tóc của con người là của cha mẹ cho,
cho nên muốn thành người con có hiếu, trước tiên phải giữ gìn hồn hảo tất cả những
gì cha mẹ cho, khơng để chúng bị tổn hại. Học trò của Khổng Tử là Tằng Tử trước
lúc chết cịn bảo học trị kiểm tra tay chân mình xem cịn lành lặn hay khơng, chính là
biểu hiện của đạo hiếu.
Ở đây hiếu với tư cách là phạm trù cơ bản trong văn hóa truyền thống với đại diện
tiêu biểu là Nho gia, cho nên Phật giáo tất yếu phải thừa nhận, đồng thời ln có ý
thức dựa vào tư tưởng này để truyền bá, đây đồng thời cũng là một trong những
nguyên nhân quan trọng khiến Phật giáo được tiếp nhận. Cho nên, nếu nhìn lại tồn


bộ q trình hội nhập văn hóa bản địa của Phật giáo ở Việt Nam và Trung Quốc,

chúng ta sẽ thấy, hiếu luôn là một trong những nội dung hết sức quan trọng.
Tuy vậy con đường và cách thức thực hiện đạo hiếu của Nho gia và Phật giáo vẫn
có sự khác nhau. Mâu Tử cho rằng, hiếu của Phật giáo chỉ chú trọng thực chất cùng
tính hiệu quả, cịn hiếu của Nho gia có phần chú trọng những hành vi mang tính bề
mặt, khiến nó khơng khỏi khiên cưỡng và giáo điều. Cho nên, việc Sa mơn cắt tóc,
qun tặng gia sản, từ bỏ vợ con, dứt bỏ thanh sắc, chính là sự thể hiện của đạo đức
tốt đẹp, thể hiện phẩm đức “nhượng” (lấy cái mình có cho người khác) mà Nho gia
đặc biệt tôn sùng, điều này thực không thua mấy những tấm gương mà Nho gia vẫn
tơn sùng như Dự Nhượng, Nhiếp Chính,…
Theo Nho gia, việc giữ gìn thân thể, da tóc của cha mẹ cho, thực ra mới chỉ là
khởi đầu của hiếu. Việc Sa mơn cắt tóc, hủy hoại thân thể rõ ràng cũng chỉ là khởi
điểm của “bất hiếu”, còn hậu quả trực tiếp của việc xuất gia chính là “vơ hậu”, tức
khơng có con cái nối dõi, theo Nho gia mới là điều “bất hiếu” lớn nhất. Lý hoặc luận
có đoạn chép:
Có người hỏi rằng: “Nói đến phúc, khơng gì lớn hơn có con nối dõi; nói đến bất hiếu,
khơng gì lớn hơn việc đứt dịng. Nay Sa mơn vứt bỏ vợ con, tiền tài, hoặc cả đời
không cưới vợ, tại sao lại đi ngược với việc tạo phúc, hoàn thành đạo hiếu như thế?
Thực ra làm như thế chỉ là tự làm khổ mình mà thơi, cũng là cái gọi tự cứu rỗi chứ
thực khơng có gì to tát cả.” Mâu Tử trả lời: “Người quen dùng tay trái ắt không quen
dùng tay phải, lồi động vật có chi trước phát triển nhất định chi sau sẽ không phát
triển. Nếu để Mạnh Xước làm gia thần của họ Triệu, họ Ngụy nước Tấn, thế thì tài
năng của ơng cịn đủ dùng; thế nhưng nếu để ông làm quan đại phu nước Đằng,
nước Tiết, ắt khơng thể hồn thành nhiệm vụ. Vợ con, tiền của là thứ không đáng để
lưu luyến, linh hồn thuần khiết và cảnh giới của vô vi mới là nơi ảo diệu của đạo.
Sách Lão tử có câu: ‘Hư danh và thân thể, cái nào đáng gần gũi hơn? Thân thể và
tiền tài, cái nào quan trọng hơn?’ Lại nói: Khảo sát phong khí cịn truyền của ba đời
Hạ, Thương, Chu; xem học thuyết của Nho, Mặc; đọc Thi kinh, Thư kinh; nghiên cứu
lễ chế; sùng thượng nhân nghĩa; xem trọng sự thanh sạch, khiến người dân truyền
tụng cơng tích, danh tiếng truyền khắp mọi phương, ấy là cách kẻ có trình độ đạo

đức bậc trung theo đuổi (từ gốc “trung sĩ”), còn người đạt đến trình độ tu dưỡng
thượng đẳng, điềm đạm ít ham muốn (từ gốc “điềm đạm giả”) thường không theo.
Vậy nên, khi trước mặt có viên ngọc của Tùy hầu, sau lưng có tiếng gầm của mãnh
hổ, người ta thường bỏ chạy mà không dám nhặt ngọc, ấy là bởi vì sao? Tại bởi cần
phải bảo tồn sinh mệnh trước sau mới chú ý đến lợi ích vậy! Xưa Hứa Do làm nhà
gửi thân ở trên cây, Bá Di, Thúc Tề cam chết đói trên núi Thú Dương, khi Khổng Tử
khen đức độ của họ từng nói: ‘Đó là theo đuổi nhân mà đạt đến đạo nhân vậy!’ Chưa
từng nghe thấy có ai chê cười họ khơng có người nối dõi, khơng có tiền tài. Nay Sa
mơn chọn tu dưỡng đạo đức thay cho việc ăn chơi hưởng lạc, chọn quay về với lối
sống mộc mạc, thanh tịnh thay cho niềm vui sống bên vợ con, những điều này mà cho
là khơng to tát thì thử hỏi cịn có điều gì to tát hơn! Những điều này mà cho là khơng
phi thường thì thử hỏi cịn điều gì phi thường hơn!”
Điều đáng chú ý ở đây là, trong quá trình biện luận, Mâu Tử đã đem đối nghịch
giữa “trung sĩ” và “điềm đạm giả”, giữa “tu dưỡng đạo đức” và “niềm vui ngoạn
thế”, điều này rõ ràng hàm chứa chủ trương khu biệt Phật giáo “trị nội” và Nho giáo
“trị ngoại” ở giai đoạn phát triển của Tam giáo sau đó. Đồng thời theo Mâu Tử, Phật
giáo với đặc trưng “trị nội” rõ ràng có sự ưu việt hơn nhiều so với Nho giáo với đặc
trưng “trị ngoại”.
2.1.2. Tranh luận về Lễ
Trong Lý hoặc luận có đoạn chép:
Có người hỏi rằng: “Hoàng Đế xem trọng việc phục sức, nên dạy cho người dân
cách cắt may y phục. Cơ Tử giảng sách Hồng phạm, từng xếp dung mạo vào vị trí
đầu tiên trong ‘ngũ sự’(năm việc). Khổng Tử soạn Hiếu kinh, cho rằng việc ăn mặc
hợp lễ nghi chính là phẩm đức quan trọng nhất trong ‘tam đức’. Đồng thời cịn nói
rằng: ‘Ăn mặc gọn gàng, chính là tơn trọng người khác.’ Nguyên Hiến tuy nghèo,
nhưng luôn đội mũ rất đẹp. Tử Lộ trong cảnh nguy nan vẫn không quên đội mũ buộc
dây đâu ra đó. Thế mà nay Sa mơn cạo đầu, mình khốc áo cà sa màu đỏ, gặp người
khác lại không hành lễ đứng ngồi, quỳ lạy, dung mạo cử chỉ thì cứng nhắc, ngây ngơ,
tại sao họ lại đi ngược lại những quy phạm về dung mạo, ăn mặc, hồn tồn khơng

hợp với kẻ sĩ như thế?”


Mâu Tử trả lời rằng: “Sách Lão tử có câu: ‘Kẻ đức cao khơng theo đuổi đức ở
khía cạnh hình thức, cho nên họ chính là người có đức. Kẻ đức mỏng sống chết ln
câu nệ đức ở mặt hình thức, nên họ là kẻ khơng có đức.’ Thời Tam Hồng, con người
ta ăn thịt thú, khốc da thú, sống trong hang động, cho nên họ tôn sùng sự mộc mạc,
làm gì có điều kiện để chú ý đến mũ áo mặc sao cho đẹp? Thế mà người ta vẫn xưng
tụng người thuở ấy đơn hậu, có đức, giữ chữ tín mà ít dục vọng. (Theo tơi), hành vi
cử chỉ của Sa môn cũng tương tự như thế. Hoặc giả có người sẽ nói rằng, nếu nói
như ơng, những bậc thánh nhân như Hồng Đế, Nghiêu, Thuấn, Chu Cơng, Khổng
Tử chẳng phải là nên vất đi hết hay sao?” Mâu Tử lại nói rằng: “Kẻ thơng minh
lanh lợi, có kiến thức rộng sẽ khơng bao giờ bị mê hoặc, chí hướng của Hồng Đế,
Nghiêu, Thuấn, Chu Cơng, Khổng Tử là trị vì quốc gia, xã hội, cịn Phật và Lão Tử
chí ở vơ vi. Bởi chí hướng và những điều theo đuổi không giống nhau, nên Trọng Ni
cực khổ bôn ba khắp liệt quốc, còn Hứa Do vừa nghe vua Nghiêu muốn nhường thiên
hạ cho, bèn chạy thẳng xuống sông rửa tai. Đối với người quân tử có tài đức, họ
hoặc tích cực tham dự vào việc đời, hoặc ẩn cư lánh đời, hoặc khơng nói một lời,
hoặc tích cực nghị luận, cả lời nói lẫn việc làm đều đúng độ, khơng chút phóng túng,
cho nên ‘đạo’ mà họ theo mới đáng q! Học thuyết khơng giống nhau thích hợp cho
lĩnh vực khơng giống nhau, nào có chuyện vứt bỏ đạo của các vị thánh nhân Nghiêu
Thuấn, Chu Khổng?”.
Ở đây chất vấn của Nho gia rõ ràng chỉ dừng lại ở mức độ bề mặt. Nho gia cho
rằng không chỉ áo mũ, mà hầu như rất nhiều khía cạnh, đặc biệt là phương diện hình
thức liên quan đến Sa mơn đều không hợp chuẩn mực lễ nghi của Nho gia. Ở đây
trước tiên Mâu Tử dùng quan điểm của Lão Tử để hồi đáp. Ông nêu ra rằng, kẻ đức
mỏng (“hạ đức”) luôn chăm chắm vào việc làm sao về mặt hình thức khơng thất đức
(“bất thất đức”), nên bản thân họ hồn tồn khơng có đức thực sự; chỉ có những
người khơng bị tư tưởng giáo điều, những cái bề mặt câu thúc, ấy mới thực sự là
người có đức, và Sa mơn chính là một trong số đó. Nếu cứ căn cứ vào đây để loại

suy, thế thì kinh điển của Nho gia cùng những điển hình của nó như Hồng Đế,
Nghiêu, Thuấn, Chu cơng, Khổng Tử,… thảy đều liệt vào “hạ đức”, không đáng học
theo. Thế nhưng, Phật giáo ắt không thể hạ thấp cũng như phủ định hồn tồn vị trí


của Nho gia, cho nên ở đây Mâu Tử đã đưa ra một chủ trương mới, tức tác dụng của
Nho gia là “tu thế sự” (quản việc thế sự), tác dụng của Phật giáo và Đạo gia cùng ở
“vô vi chí”. Chủ trương này rõ ràng đã định rõ vị trí của Tam giáo trong văn hóa
Trung Quốc và Việt Nam, vấn đề này tuy ở những thời điểm sau đó vẫn gây tranh
luận gay gắt, nhưng trên thực tế cả Nho và Phật ngay ở thời điểm này về cơ bản đều
đã thừa nhận vị trí của nhau.
2.1.3. Tranh luận về vấn đề Di Hạ
Không dừng lại ở những vẫn đề nêu trên, những chỉ trích của Nho gia còn trực
tiếp dẫn đến vấn đề vừa lớn vừa hết sức nhạy cảm là “Di Hạ chi biện”, tức biện luận
giữa Di và Hạ, ai trọng ai khinh. Trong Lý hoặc luận có đoạn chép:
Hỏi rằng: “Khổng Tử nói: ‘Nước Di Địch lúc có vua cũng chẳng bằng Trung
Quốc lúc loạn lạc không vua.’ Mạnh Tử từng chê Tướng quốc nước Trần là Trần
Lương vứt bỏ cái học trước đó, chuyển sang học thuật Thần Nông của Hứa Hành
rằng: ‘Ta chỉ nghe dùng điển chương chế độ của Chư Hạ (chỉ Trung Quốc) biến Di
Địch, chứ chưa từng nghe dùng Di Địch để biến Trung Quốc.’ Bản thân ông (chỉ
Mâu Tử) từ nhỏ đã học theo đạo đức của Nghiêu, Thuấn, Chu công, Khổng Tử, nay
lại vứt bỏ mà chuyển sang học tập Di Địch (chỉ Phật giáo), ấy chẳng phải là mất
phương hướng hay sao?”
Mâu Tử nói: “Lời này khơng khác lời tơi nói trước khi chưa hiểu về Phật Đạo,
như các vị đây thực có thể nói chỉ nhìn thấy bề ngồi của lễ chế, mà chưa hiểu thực
chất của đạo đức, chỉ nhìn thấy ánh sáng yếu ớt của ngọn nến mà khơng nhìn thấy
ánh sáng rực rỡ của mặt trời. Lời Khổng Tử chẳng qua là muốn chấn chỉnh lại pháp
độ của xã hội. Mạnh Kha nói thế là bởi ơng lo lắng người ta chỉ chuyên chú vào học
một loại học vấn nào đó. Trước đây Khổng Tử từng tính dọn đến sống ở đất Đơng Di,
ơng từng nói: ‘Qn tử mà đến ở nơi đó, nơi ấy đâu cịn lạc hậu!’ Khi Trọng Ni

khơng được nước Lỗ, nước Vệ chấp nhận, Mạnh Kha không được nước Tề, nước
Lương trọng dụng, chả lẽ họ chưa từng đến nước Di Địch để làm quan sao? Hạ Vũ
tuy từng đến Tây Khương, nhưng hồn tồn khơng ảnh hưởng việc ông trở thành bậc
Thánh triết; Cổ Tẩu tuy sinh ra Ngu Thuấn, nhưng bản thân ông vẫn là kẻ ngu muội,
mê lầm. Do Dư sinh ra ở nước Địch nhưng lại có thể trợ nước Tần xưng bá ở nước


Địch. Quản Thúc Tiên và Thái Thúc Độ tuy là người trong vương thất nhà Chu,
nhưng vẫn không ngừng bêu riếu Chu công.”
Ở đây, Mâu Tử vẫn xuất phát từ sự tương đồng để tranh thủ sự đồng tình của Nho
gia đối với Phật giáo, nhưng thơng qua đó, tác giả đồng thời hướng tới sự phân biệt
cao thấp giữa Nho Phật. Đặc biệt, Mâu Tử còn chỉ ra rằng:
Truyện viết rằng: Sao Bắc Cực ở giữa bầu trời, ứng vào vị trí phía bắc nơi cư trú
của con người. Như vậy rõ ràng đất đai do nhà Hán quản khơng nhất định nằm ở vị trí
trung tâm trời đất. Căn cứ theo kinh điển nhà Phật, trên dưới trái phải, bốn phương
tám hướng, phàm những động vật có máu thịt, thảy đều bao trùm trong giáo lý của
nhà Phật, thế nên tơi mới chuyển sang kính Phật và học Phật, nhưng điều này hồn
tồn khơng có nghĩa nên vứt bỏ đạo của Nghiêu Thuấn, Chu Khổng! Vàng và ngọc ắt
khơng kị nhau, thủy tinh và hổ phách hồn tồn khơng chế ngự nhau, ơng nói người
khác mê lầm, thực bản thân ông mới là kẻ mê lầm vậy.
Người Trung Quốc xưa quan niệm rằng, sao Bắc Cực ở vị trí trung tâm của trời
đất, nhưng nếu đứng từ đất Trung Quốc mà nhìn, sao Bắc Cực vẫn ở phía bắc của bầu
trời, từ đây có thể suy ra rằng, Trung Quốc hồn tồn khơng phải trung tâm của trời
đất. Nhận định này của Mâu Tử rõ ràng đã đặt dấu hỏi nghi ngờ về thuyết Hoa Hạ là
trung tâm trời đất của Nho gia, khơi mào cho cuộc tranh luận gay gắt giữa Di và Hạ
trên đất nước Trung Hoa ở thời gian sau đó. Ngồi ra, việc Mâu Tử cho rằng, “phàm
những động vật có máu thịt, thảy đều bao trùm trong giáo lý của nhà Phật”, tức Nho
gia cũng bao hàm trong phạm vi của Phật giáo, cho nên học Phật cũng tức là học
Nho, đồng thời ở đây vị trí của Phật giáo vẫn được tác giá cố ý đề cao hơn Nho giáo.
2.1.4. Tranh luận về linh hồn bất diệt”

Về việc Nho giáo chỉ trích chủ trương “linh hồn bất diệt” của Phật giáo, đi ngược
với quan điểm “bất ngữ quái lực loạn thần” (không đề cập đến việc quái dị, dũng lực,
phản loạn, thần quỷ), “vị tri sinh yên tri tử” (chưa hiểu hết về sống sao biết sự chết)
của Khổng Tử. Để phản bác chất vấn này, Mâu Tử đã dùng đến quan điểm “linh hồn
bất diệt” và “thiện ác báo ứng”:


Mâu Tử trả lời rằng: “Khi một người vừa lìa đời, người nhà họ sẽ trèo lên mái nhà
để gọi tên anh ta. Mà người đã chết, vậy còn kêu ai? Người ta sẽ trả lời rằng: Ấy là
kêu gọi hồn phách của họ”.
Mâu Tử nói tiếp: “Đúng vậy, hồn phách của họ sẽ khơng mất, chỉ có thân thể họ là
thối rữa mà thôi. Thân thể giống như cội lá của các loài ngũ cốc, hồn phách giống
như hạt giống, cội lá phát triển đến một thời điểm nhất định tất yếu sẽ chết đi, duy
chỉ có hạt giống là không bị diệt, con người đắc đạo cũng thế, thân tuy chết mà tinh
thần vẫn tồn tại vậy”.
Sách Lão tử có câu: “Ta sở dĩ có nỗi ưu hoạn lớn, là bởi ta có thân thể. Nếu ta
khơng có thân thể, ta cịn gì phải lo lắng nữa? Lại có câu: ‘Cơng thành danh toại là
lúc có thể ngừng cuộc chơi, ấy là hợp với lẽ của tự nhiên.’” Lại có người hỏi rằng:
“Học đạo cũng chết mà khơng học đạo cũng chết, vậy đâu có gì khác nhau?” Mâu
Tử đáp rằng: “Nhìn vấn đề như vậy có thể xem là người chưa từng làm việc thiện,
thế nhưng lại muốn mình cả đời ln có thanh danh. Người đắc đạo tuy không miễn
được cái chết, nhưng sau khi chết linh hồn của họ sẽ được về cõi phúc; còn những
người làm việc ác, linh hồn của họ tất yếu sẽ gặp tai ương.”
Sách Hiếu kinh có câu: “Thiết lập tông miếu, cúng tế tổ tiên theo cách cúng tế quỷ
thần; bốn mùa tế tự, định một thời điểm nhất định để nhớ về người đã mất.” Lại có
câu: “Tổ tiên lúc cịn sống thì nên kính yếu, sau khi họ mất cần thể hiện lòng đau
buồn tiếc nuối.” Đây chẳng lẽ không phải khuyên người ta thờ phụng quỷ thần, hiểu
về lẽ sống chết sao? Chu Vũ Vương bệnh nặng, Chu Cơng muốn chết thay vua, vì
vậy mà xin với tổ tiên rằng: “Cơ Đán tôi đa tài đa nghệ, giỏi việc thờ phụng quỷ
thần.” Cịn đây là gì? Chẳng phải cũng đang nói đến việc sống chết, thờ phụng quỷ

thần hay sao? Còn những bàn luận về sống chết trong kinh Phật, chả lẽ không cùng
một loại này sao? Sách Lão tử có câu: “Đã hiểu được vạn vật trong thiên hạ, lại nắm
rõ ngọn nguồn của vạn vật, thế thì cả đời sẽ khơng có nguy hiểm.” Lại có câu: “Vận
dụng ánh sáng của đạo để hiểu đến tầng thâm sâu, tinh tế của sự việc, con người sẽ
tránh được tai họa.”


Đây thực ra cũng là đang bàn về lẽ sống chết, lành dữ. Cịn tinh túy của đạo, chính
ở sùng thượng sự thanh tịnh vô vi. Nhà Phật chẳng lẽ chỉ thích nghị luận sng thơi
sao? Chẳng qua là bởi có người chất vấn, nên khơng thể khơng đáp mà thơi.
Chỉ bố thí một chút trong lúc vơ ý, thế mà còn nhận được sự cảm ơn lẫn báo đáp cực
lớn, huống hồ là Phật gia mang hết gia sản bỏ vào việc từ thiện! Công đức của họ
chẳng phải còn cao hơn cả Tung Sơn, Thái Sơn, còn sâu hơn cả sông sâu biển rộng
hay sao? Con người nếu trong lịng ln mang ý tốt ắt sẽ được thiện báo, nếu trong
lịng ln mang ý ác sẽ được ác báo. Chưa từng có kẻ khơng trồng ngũ cốc mà thu
được ngu cốc, cũng chưa từng có kẻ chuyên làm việc xấu mà đạt đến sự hạnh phúc
vậy.
Theo Mâu Tử, linh hồn là một hình thức tồn tại thực tế của vật chất, sau khi người
ta chết đi, người trong nhà sẽ trèo lên mãi nhà để gọi hồn, lại đem bài vị của người
chết vào cúng tế nơi tông miếu,… tất cả những điều này đều chứng tỏ linh hồn thực
sự tồn tại. Tất nhiên sự tồn tại của linh hồn không giống như thể xác, thể xác như cội
lá, linh hồn như hạt giống, thể xác đến một thời điểm nhất định sẽ thối rữa cịn linh
hồn thì khơng bao giờ mất đi. Vì linh hồn bất diệt, cho nên những việc thiện ác do
con người ta làm kết quả đều có thiện ác báo ứng.
Chủ trương “linh hồn bất diệt” và “thiện ác báo ứng” của Mâu Tử rõ ràng có sự
khác biệt nhất định với thuyết nhân quả báo ứng nguyên thủy của Phật giáo, nó có
phần mang dáng dấp của thuyết “thiện ác khánh ương” (làm việc thiện được báo đáp,
làm việc ác sẽ gặp họa) từng xuất hiện rất sớm trong truyền thống văn hóa Trung
Quốc.
Ngồi ra, có thể dễ dàng thấy rằng, thơng qua quan niệm truyền thống về thiện ác

trong văn hóa Trung Quốc để tiếp nhận thuyết nhân quả báo ứng của nhà Phật là cách
làm thường thấy ở Phật giáo Giao Châu giai đoạn Hán – Tam Quốc, ngay cả Khương
Tăng Hội (? - 280) sau này cũng chủ trương cách làm này, nhưng khởi điểm của nó
có lẽ sớm nhất phải truy đến Mâu Tử và Phật giáo Luy Lâu giai đoạn đầu công
nguyên.
2.2. Hệ quả của cuộc tranh luận


2.2.1. Tam giáo đỉnh lập
Mở đầu cho cuộc tranh luận giữa đạo Nho, Lão và Phật vào thế kỷ thứ II (SCN) ở
nước ta qua tác phẩm 'Lý hoặc luận' của Mâu Tử là sự ra đời của khái niệm “Tam
giáo đỉnh lập”
“Tam giáo đỉnh lập” có nghĩa là Nho, Phật, Lão cùng ở cái thế chân vạc, mối quan
hệ giữa chúng thường là phân lập, thảng hoặc có chỉ trích nhau, phê phán nhau, cũng
khơng ngồi mục đích khẳng định bản thân.
Nho giáo truyền vào Việt Nam từ đầu thế kỷ I. Đến thế kỷ II, ngoài Nho giáo, ở
đây cịn có thêm Phật giáo. Sang thế kỷ III, Lão giáo và Đạo giáo cũng có mặt ở Giao
Châu(3), hình thành cái thế Nho – Phật – Lão “đỉnh lập”. Tình hình này được phản
ánh phần nào qua Lý hoặc luậncủa Mâu Tử: “Hồi bấy giờ, sau khi Linh Đế mất (Hán
Linh Đế mất năm 189 – T.N), thiên hạ loạn lạc, chỉ có Giao Châu (đây chỉ trị sở của
Giao Châu lúc bấy giờ, tức Luy Lâu hay Long Biên, nay thuộc huyện Thuận Thành,
tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam – T.N) là còn hơi yên tĩnh. Nhân tài phương Bắc (chỉ Trung
Quốc – T.N.) đều lánh về đây ở, phần nhiều theo phép thần tiên tịch cốc, trường sinh,
đương thời có nhiều người theo học (...) Mâu Tử đưa mẹ sang tị nạn ở Giao Chỉ (...)
dốc chí vào đạo Phật, đồng thời nghiên cứu sách Lão Tử gồm 5.000 chữ, lấy lẽ huyền
diệu làm rượu nhấm nháp, lấy Ngũ kinh làm đàn sáo thưởng ngoạn”.
Cùng với việc Nho, Phật, Lão kẻ trước người sau tìm tới Luy Lâu như Lý hoặc
luận cho thấy, những cuộc đụng độ giữa chúng cũng đã xảy ra khơng ít trên đất Việt
Nam kể từ đó.
Khởi đầu là chuyện Mâu Tử đứng trên lập trường Nho giáo hoặc Phật giáo để phê

phán Đạo giáo: “Mâu Tử thường đem Ngũ kinh ra vặn vẹo họ, Đạo gia thuật sĩ không
ai dám ứng đối, ví Mâu Tử với Mạnh Kha chống Dương Chu, Mặc Địch” (Lý hoặc
luận. Tự: “Khi tôi (Mâu Tử – T.N.) chưa hiểu đạo cả, thì cũng từng học tịch cốc. Phép
thuật này có tới hàng trăm hàng nghìn kiểu, nhưng thực hiện không thấy hiệu quả,
không thấy tin tưởng nên mới thôi. Cứ xem như ba người thầy mà tôi theo học, ơng
nào cũng nói mình đã sống 700 tuổi, hoặc 500 tuổi, hoặc 300 tuổi, thế mà tôi học họ
chưa đầy ba năm, tất cả đều chết ráo” (Lý hoặc luận, 31).


Đến lượt mình, Mâu Tử cũng bị phái Nho giáo lôi ra để chất vấn nhiều vấn đề liên
quan tới Phật giáo mà ông đang sùng chuộng: “Hỏi rằng: Sách Hiếu kinh nói: “Thân
thể, tóc da được cha mẹ cho, không dám làm thương tổn”. Tăng Tử khi sắp mất, có
bảo: “Cởi dây buộc tay cho ta, cởi dây buộc chân cho ta”. Nay các nhà sư lại cắt tóc,
sao làm trái lời thánh nhân, không hợp đạo người con có hiếu đến thế?” (Lý hoặc
luận, 9); “Hỏi rằng: Kìa hạnh phúc khơng gì hơn kế tự, bất hiếu khơng gì hơn tiệt nịi.
Các nhà sư từ bỏ vợ con, của cải, có người suốt đời khơng lấy vợ, sao mà trái với cõi
phúc và đạo hiếu như vậy?” (Lý hoặc luận, 10); “Hỏi rằng:... Nay các nhà sư cạo
trọc đầu, quấn vải đỏ; thấy người khác, không làm lễ quỳ xuống đứng dậy; uy nghi
khơng có động tác săn đón nhún nhường. Sao mà trái với các quy định về dáng điệu
và phục sức đến thế, ngược hẳn với kiểu ăn mặc của giới thượng lưu?” (Lý hoặc
luận, 11).
Không chỉ chất vấn về hình thức và lối sống của kẻ tu hành, ngay như kinh bổn
Phật giáo cũng bị giới Nho sĩ chỉ trích trên nhiều phương diện, như ở các chương 5,
6, 7 của sách Lý hoặc luận. Kết thúc cuộc đối thoại đầy ngẫu hứng này, bên thắng thế
tất nhiên là thuộc về Mâu Tử: “Thế là người mù mờ (đây chỉ đám Nho sĩ – T.N.) nghe
xong [những lời giải đáp của Mâu Tử], bỗng nhiên thất sắc, chắp tay, rời chiếu đứng
lên, đi giật lùi rồi phủ phục xuống mà thưa rằng: Kẻ nông cạn này có mắt như mù,
sinh ở nơi tăm tối, dám thốt ra những lời dại dột, không nghĩ tới hoạ phúc. Nay được
nghe dạy, khác nào nước sôi dội lên tuyết. Xin được gột rửa tâm tình, biết tự cảnh
tỉnh. Nguyện thọ ngũ giới làm ưu bà tắc” (Lý hoặc luận, phần kết).

Khác với cuộc đối thoại phần nhiều mang tính “thiết định” trên đây của Mâu Tử,
đến thế kỷ V, thời Lưu Tống (420 – 497), tại Giao Châu đã xảy ra một trận bút chiến
căng thẳng giữa Nho và Phật “trăm phần trăm đích thực” được phản ánh qua chùm
thư sáu bức mà sách Hoằng minh tập hiện còn lưu giữ. Ở đây, đại diện cho bên Nho
là Lý Miễu, người Trung Quốc, đang làm Thứ sử Giao Châu; đại diện cho bên Phật là
Đạo Cao và Pháp Minh, hai nhà sư bản địa có trình độ cao về Phật học (Pháp sư).
Nội dung tranh luận xoay quanh vấn đề tính chân thực của Phật. Cuộc bút chiến
khơng có hồi kết kiểu Lý hoặc luận, chỉ thấy sau bức thư cuối cùng do Thích Pháp


Minh viết cho Lý Miễu, quan Thứ sử hình như khơng cịn gì để tiếp tục trao đổi cùng
hai nhà sư Giao Châu nữa.
Trong khi thảo luận với Lý Miễu, ta thấy Pháp Minh có chỉ trích những người q
tin vào sự quàng xiên của Đạo giáo: “lấy kiến giải sai lầm để che đậy cái tâm, mơ hồ
mà sinh tư lự; gửi lịng dạ ở cỗ xơi bà cốt, dốc thành tâm vào câu chú đạo bùa; nắm
cái tà để mong cái chính, giữ cái giả để chờ cái thật”; “Ở Ngơ Quận có một pho
tượng Phật bằng đá nổi trên mặt biển, thế là nào Đạo sĩ, nào cơ đồng và có tới hàng
trăm người đi theo làm đủ các thứ bùa phép, vừa đánh trống vừa nhảy múa, nhưng
khơng thể nhúc nhích được tượng Phật. Vậy mà sau đó, chỉ năm sáu kẻ mặc áo đen,
cùng bọn Chu Trương ba bốn người lại nhắc tượng Phật lên được, nay cịn thấy đặt
ở chùa phía bắc Ngơ Quận”.
Bước vào thời kỳ đầu vương quốc Đại Việt khôi phục lại nền độc lập tự chủ, cụ
thể là dưới các triều Đinh, Tiền Lê, đặc biệt là Lý, Trần, đạo Phật ở Việt Nam phát
triển tột độ. Năm 1293, khi đi sứ Đại Việt, Trần Phu còn thấy ở đây cảnh tượng “đàn
ơng đều cạo trọc đầu (...) vì dân cả nước đều là sư hết” (Giao Châu cảo. An Nam tức
sự 4).
Nho giáo cũng dần dần có chỗ đứng trong triều đình kể từ đời nhà Lý, với các sự
kiện như Lý Thái Tông (1028 – 1054) tổ chức hội thề ở đền Đồng Cổ, lấy tư tưởng
“trung hiếu” của đạo Nho làm mục đích thề nguyền; Lý Thánh Tơng (1054 –1072)
chính thức cho xây Văn miếu tại Kinh đô Thăng Long để thờ Chu Công, Khổng Tử

cùng 72 vị hiền triết; Lý Nhân Tông (1072 – 1127) mở khoa thi Tam trường, lập
Quốc tử giám, chọn người xuất sắc trong đám Văn Nho vào dạy. Sang đời Trần, Nho
học tiếp tục được coi trọng. Năm 1232, triều đình mở khoa thi Thái học sinh.
Năm 1247, đặt Tam khôi. Năm 1253, lập Viện Quốc học để giảng Tứ thư, Ngũ
kinh, những sách kinh điển của Nho giáo. Đến đời Trần Minh Tơng (1314 – 1329), sự
khích bác giữa Nho và Phật lại dấy lên, mà người châm ngòi nổ chính là các triều
thần, như Trương Hán Siêu, Lê Quát,... Với Trương Hán Siêu (? – 1354), “Ngày nay
thánh triều muốn mở mang giáo hoá để sửa đổi phong tục đồi bại. Dị đoan đáng
phải truất bỏ, chính đạo phải được phục hưng. Đã là kẻ sĩ đại phu, nếu không phải


đạo Nghiêu, Thuấn, không bày tỏ trước vua; không phải đạo Khổng, Mạnh, không
trước thuật” (Khai Nghiêm tự bi ký).
Với Lê Quát (thế kỷ XIV), “Thuyết hoạ phúc của nhà Phật tác động tới con
người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương
cơng, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật thì dẫu hết tiền của cũng
khơng sẻn tiếc (...). Ta thường dạo xem núi sông, vết chân trên khắp nửa thiên hạ, đi
tìm những “Học cung”, “Văn miếu” mà chưa hề thấy một ngơi nào! Đó là điều khiến
ta vơ cùng hổ thẹn với bọn tín đồ nhà Phật...” (Bắc Giang Bái thôn Thiệu Phúc tự bi
ký). Cịn vua Trần Minh Tơng? Một hơm ơng đang ăn chay, Huệ Túc Vương hỏi:
“Thần khơng biết ăn chay thì có lợi gì?”. Biết Huệ Túc Vương là người hay bài xích
Phật, Lão, nên Minh Tơng trả lời: “Ơng cha ta ngày xưa thường ăn cơm chay cho nên
ta bắt chước thơi, cịn lợi ích gì thì ta khơng biết” (Đại Việt sử ký tồn thư).
Có thể thấy, ở Việt Nam từ thế kỷ XIV trở về trước, mối quan hệ Nho, Phật, Lão
chủ yếu là “đỉnh lập”, giữa chúng thảng hoặc có sự khích bác lẫn nhau, nhưng khơng
ngồi mục đích tự khẳng định mình, giành cho mình quyền tồn tại và tiếp tục phát
triển.
Trong tiến trình của lịch sử cuộc tranh luận giữa đạo Nho, Lão và Phật vào thế kỷ
thứ II (SCN) ở nước ta qua tác phẩm 'Lý hoặc luận' của Mâu Tử đã bước sang một
giai đoạn mới. Đó khơng cịn là sự tách biệt giữa 3 hệ tư tưởng tôn giáo (tam giáo

đinh lập” trên cùng một lãnh thổ, mà thay vào đó là sự dung hòa, hòa hợp giữa đạo
Nho, Lão và Phật.
Mở đầu cho giai đoạn mới là “Tam giáo dung hợp” còn gọi là “tam giáo hỗn
dung” hay “tam giáo nhất gia”, chỉ hiện tượng tư tưởng Nho, Phật, Lão xâm nhập vào
nhau, bổ trợ cho nhau, chung sống cùng nhau.
Đỉnh cao của sự dung hòa giữa 3 đạo giáo là khái niệm “Tam giáo đồng nguyên”
còn gọi là “tam giáo nhất nguyên”, “tam giáo hợp lưu”, “tam giáo đồng quy”, “tam
giáo nhất trí”, “tam giáo nhất thể...
“Tam giáo đồng nguyên” hay “tam giáo nhất nguyên” là nói về điểm xuất phát của
Nho, Phật, Lão: chúng được coi như từ một cội nguồn mà ra. “Tam giáo hợp lưu” hay


“tam giáo đồng quy” là nói về nơi gặp gỡ, chỗ hội tụ của Nho, Phật, Lão: chúng được
coi như cùng trở về một mối. “Tam giáo nhất trí” hay “tam giáo nhất thể” là nói về
bản chất của Nho, Phật, Lão: chúng được coi là đồng nhất với nhau, không phân biệt,
không mâu thuẫn, không xung đột với nhau. Vì sao vậy? Câu trả lời có thể tìm thấy
trong nhiều tác phẩm được biên soạn vào các thế kỷ XVIII, XIX.
Tóm lại, “Tam giáo đồng nguyên” có thể xem như là hệ quả của quá trình vừa
cạnh tranh, vừa tiếp nhận lẫn nhau, để cuối cùng đi đến hội nhập trong đa dạng về
phương diện tư tưởng. Ở Việt Nam, điều này đã diễn ra từ thời Bắc thuộc (111 TCN –
939) và kéo dài trong suốt thời kỳ vương quốc độc lập tự chủ (939 – 1885), theo một
tiến trình gồm ba bước: tam giáo đỉnh lập, tam giáo dung hợp, tam giáo đồng nguyên.
Chữ “giáo” trong “tam giáo” có thể hiểu theo nhiều cách, nhưng người viết vẫn
nghiêng về nghĩa “giáo hoá” (Mỹ giáo hoá, di phong tục – Kinh Thi. Chu Nam. Quan
thư tự).
3. Kết luận.
Lý hoặc luận của Mâu Tử dẫu rằng đã được rất nhiều thế hệ học giả nổi tiếng trên
thế giới nghiên cứu và tranh luận trong suốt khoảng thời gian dài hơn một thế kỷ trở
lại đây, thế nhưng cho đến nay, đặc biệt trong tình hình mới, tác phẩm vẫn cịn khơng
ít giá trị cần thiết phải thúc đẩy việc nghiên cứu, khai thác. Theo quan điểm của tôi

giá trị của Lý hoặc luận trong bối cảnh trước mắt có thể quy về hai hướng sau đây:
Về giá trị học thuật, trên cơ sở khéo léo giải quyết những mâu thuẫn nảy sinh
trong quan hệ giữa Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo (bao gồm Đạo gia) trong bối
cảnh xã hội Giao Châu, đích xác là trung tâm Phật giáo Luy Lâu ở cuối thế kỷ II sau
Công nguyên, Lý hoặc luận không chỉ đánh dấu mốc khởi điểm trong quan hệ Tam
giáo, mà cịn định hình nội dung cơ bản, cách xử lý mâu thuẫn cũng như vai trò của
từng tôn giáo trong mối quan hệ này ở Việt Nam và Trung Quốc.
Từ cơ sở làm rõ những vấn đề nêu trên, tiếp tục tiến tới nghiên cứu không gian tơn
giáo trong khơng gian văn hóa nói chung của xã hội Giao Chỉ giai đoạn cuối thế kỷ II
sau Công nguyên, đồng thời khẳng định tầm quan trọng của Giao Chỉ, đặc biệt là


Trung tâm Phật giáo Luy Lâu trong việc truyền bá Phật giáo vào Trung Quốc giai
đoạn sau Cơng ngun.
Ngồi ra, tinh thần bất bạo động, khơng tuyệt đối hóa vấn đề, ln tìm cách khéo
léo gỡ rối, giải quyết mâu thuẫn trong hịa bình, đồng thời khơng qn khẳng định
tính ưu việt của mình trong q trình đó, cũng là một trong những vấn đề thú vị, giàu
giá trị học thuật cần thiết phải thúc đẩy nghiên cứu.
Về giá trị thực tiễn, từ thực tế truyền bá Phật giáo, một tôn giáo ngoại lai không
ngừng truyền bá, phát triển và gắn chặt vào một nền văn hóa khác, chúng ta hồn
tồn có thể xem chúng là những bài học kinh nghiệm, ứng dụng trực tiếp vào thực tế
tiếp xúc tôn giáo, tiếp xúc văn hóa, thậm chí bao gồm cả ở lĩnh vực ngoại giao, quan
hệ quốc tế của đất nước.


C. Tài Liệu Tham Khảo
1. Lý hoặc luận, Bách khoa toàn thư mở Wikipedia.
2. Mâu Tử, Lý hoặc luận, được in trong Mâu Tử tùng tàn tân biên, Châu Thiệu
Lương biên tập, Trung Hoa thư cục, 2001.
3. Nguyễn Lang (tức Thiền sư Thích Nhất Hạnh), Việt Nam Phật giáo sử luận

(Tập 1). Nhà xuất bản Văn học, Hà Nội, 1992.
4. Thích Minh Tuệ, Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Thành hội Phật giáo Thành phố
Hồ Chí Minh xuất bản, 1993.
5. Trần Văn Giáp, "Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ 13" in trong
Nhà sử học Trần Văn Giáp. Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1996.
6. Nguyễn Tài Thư (chủ biên),Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nhà xuất bản Khoa
học Xã hội, Hà Nội, 1991.
7. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử tư tưởng Việt Nam (Tập 3). Nhà xuất bản Thành
phố Hồ Chí Minh, 1992.
8. Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập anh. Tp. Hồ Chí Minh: NXB Thành phố Hồ Chí
Minh, 1999.
9. Chu Thúc Ca, Lương Nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác trong
Mâu Tử tòng tàn, Bắc Kinh: II-II Tòng thư 1,1931.
10. Hồng Di Hun, Mâu Tử. Bình tân qn tịng thư.
11. Dư Gia Tích, Mâu Tử Lý hoặc luận kiểm thảo. Yên kinh học báo XX (1935),
Dư Gia Tích luận học tập trước I, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1963.
12. Lương Khải Siêu, Mâu Tử Lý hoặc luận biện ngụy trong Phật giáo chi sơ du
nhập của Âm băng thất hợp tập 14 và Lương Nhiệm công cận trước 1. Thượng
Hải: Thương vụ ấn thơ quán - 1925 - 1928.