Khóa luận giải thoát luận trong phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của j p sartre những điểm tương đồng và khác biệt

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC
--------------------NGUYỄN DUY TUÂN

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ
NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM
TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC
NGÀNH TRIẾT HỌC
Hệ đào tạo: Chính quy
Khóa học: QH – 2015 – X

HÀ NỘI – 2019


ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA TRIẾT HỌC
--------------------

KHĨA LUẬN TỐT NGHIỆP

GIẢI THỐT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ
NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM
TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

Thuộc lĩnh vực: Lịch sử triết học

Giảng viên hƣớng dẫn: GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo

Sinh viên nghiên cứu: Nguyễn Duy Tuân MSSV: 15031606

HÀ NỘI – 2019


LỜI CẢM ƠN
Tôi xin trân trọng cảm ơn đến GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo, người đã hướng
dẫn tơi tận tình tơi hồn thành nghiên cứu này. Tơi xin tri ân các thầy cô khoa
Triết học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà
Nội đã đồng hành cùng tôi trong suốt 4 năm học.

Sinh viên
Nguyễn Duy Tuân


LỜI CAM ĐOAN
Tơi xin cam đoan đây là cơng trình nghiên cứu độc lập của riêng tôi dưới
sự hướng dẫn của GS. TS Nguyễn Vũ Hảo. Là kết quả nghiên cứu trực tiếp một
số tác phẩm kinh điển của Phật giáo, các tác phẩm của Jean Paul Sartre cũng như
các nghiên cứu của các học giả khác. Các tài liệu được nghiên cứu là trung thực,
khách quan, có nguồn gốc rõ ràng.

Sinh viên

Nguyễn Duy Tuân


MỤC LỤC
MỞ ĐẦU ............................................................................................................... 1
1.Lý do chọn đề tài ............................................................................................... 1

2.Tổng quan tình hình nghiên cứu...................................................................... 2
3. Mục đích nghiên cứu ........................................................................................ 4
4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu............................................... 5
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu .................................................... 5
6. Kết cấu của tác phẩm ....................................................................................... 5
CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY .......................................................... 6
1.1. Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ .............................................................. 6
1.2. Giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế
trong Phật giáo nguyên thủy ............................................................................ 8
1.2.1.Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy ........... 8
1.2.2.Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền
tảng...... ..........................................................................................................16
1.2.3.Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy .....................19
CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI
THỐT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE...........................34
2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre ...............34
2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh .................34
2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm ..........................................................36
2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre ....................................37
2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người ....................37
2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa
hiện sinh của Jean Paul Sartre ......................................................................41
CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA
GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON
ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN
PAUL SARTRE ..................................................................................................47
3.1. Những điểm tƣơng đồng ..........................................................................47
3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế ........................................................47
3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ .........................................................................48

3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm ..............................................48
3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi ..............50
3.1.5. Chủ trương con đường giải thốt để tìm hạnh phúc đích thực của con
người .............................................................................................................51
3.2. Những điểm khác biệt..............................................................................52
3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người .......................52
3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc
đời ..................................................................................................................53
3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi
nỗi khổ trong cuộc đời ...................................................................................54
3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong
Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ..................55
3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên
thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ..................................................55
3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và
chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ...............................................................58
KẾT LUẬN .........................................................................................................60
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ..........................................................63


MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre có rất
nhiều điểm tương đồng, dù là hai học thuyết triết học xuất hiện không cùng nhau
về mặt thời gian. Song, đây là hai dịng tư tưởng có mối quan tâm đặc biệt đến
vấn đề muôn thuở của thời đại – vấn đề về con người, cũng như bản chất của con
người là gì. Và như thế, Phật giáo thời kì đầu tiên và triết học hiện sinh của Jean
Paul Sartre thực sự là một vấn đề đáng để chúng ta có thể nghiên cứu, tìm hiểu.

Thứ nhất, cả hai học thuyết này đều được đánh giá là những học thuyết
mang giá trị nhân bản, trong cách đặt vấn đề cho học thuyết của mình, cả Sartre
và Phật giáo nguyên thủy đều lấy vấn đề con người làm trung tâm cho học thuyết
của mình. Đây cũng là một trong những vấn đề luôn được mọi khoa học, nhất là
triết học và các ngành khoa học nhân văn miệt mài nghiên cứu, và triết học hiện
sinh của Sartre hay Phật giáo nguyên thủy cũng không phải là ngoại lệ.
Thứ hai, nếu xét về phương diện lịch sử, thời điểm mà cả hai học thuyết ra
đời đều là những hoàn cảnh lịch sử vô cùng đặc biệt. Đối với Phật giáo, khi xã
hội Ấn Độ cổ đại đang tồn tại chế độ phân biệt đẳng cấp cực kỳ khắc nghiệt và
người dân lúc này vơ cùng khổ đau mà tác nhân chính của nó chính là thế giới
quan đa thần của đẳng cấp Bà La Mơn. Vì lẽ đó, người dân Ấn Độ lúc bấy giờ
rất cần cho mình một hệ tư tưởng mới để có thể hướng mình đến sự tự do, và
Phật giáo đã xuất hiện như là sự phản kháng mạnh mẽ đối với hoàn cảnh loạn lạc
lúc bấy giờ. Tương tự như thế, Châu Âu thời kì sau Thế Chiến thứ II cũng là một
khung cảnh vô cùng u ám về mặt xã hội, chính trị, văn hóa v.v... , điều này đã
gợi lên những suy nghĩ cho người dân Châu Âu, sự tự ý thức về bản thân mình
cũng như những ưu tư cho chính thân phận của mình trong thế giới tà vây này.
Để trả lời được cho câu hỏi ấy, đã có rất nhiều hệ tư tưởng, học thuyết triết học
mới ra đời, nhưng đặc biệt, một trong những tư tưởng có thể giúp cho chúng ta

1


giải đáp những thắc mắc về thân phận, cuộc đời của con người phải kể đến chính
là triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.
Thứ ba, trước sự phát triển của một xã hội bùng nổ về mặt khoa học – kỹ
thuật, con người dần đạt được những thành tựu đáng kinh ngạc, điều đó càng
chứng minh cho việc con người hồn tồn có thể làm được những điều mà trong
các thời điểm ở quá khứ đã cho rằng không thể. Nhưng, mọi vấn đề luôn tồn tại
hai mặt của chính nó, sự phát triển ấy có thể giúp cho con người trở nên năng

động và sáng tạo hơn, phù hợp hơn với xu thế phát triển. Mặt khác, cũng chính
sự phát triển ấy sẽ làm cho con người ta biến thành một kẻ thụ động, xa lạ với
chính mình, dần dần con người càng rời xa với niềm vui đích thực. Chính vì lẽ
ấy, cần phải có những nhìn nhận và đánh giá về lịch sử mà cụ thể ở đây đó chính
là những bàn luận xoay quanh vấn đề về chính thân phận con người, để chúng ta
có thể tái thiết lại lối sống, tư tưởng cho mình sao cho phù hợp với chính chúng
ta, đồng thời làm cho chúng ta có thể hịa nhập vào với đời sống xã hội.
Với những lý do trên, tác giả lựa chọn đề tài: “Giải thoát luận trong Phật
giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tƣơng
đồng và khác biệt” làm đề tài khóa luận chuyên ngành triết học của mình.
2. Tổng Quan tình hình nghiên cứu
Có rất nhiều cơng trình đã và đang nghiên cứu về đề tài giải thoát luận của
Phật giáo nguyên thủy cũng như đạo đức học của Jean Paul Sartre ở Việt Nam
cũng như trên thế giới.
Về Đạo đức học Phật giáo, hiện nay đã có rất nhiều những cơng trình, những
tác phẩm của các học giả trên thế giới đã được phiên dịch sang tiếng Việt, có thể
nói là sách gối đầu giường cho những ai muốn tìm hiểu về những giáo lý căn bản
của nhà Phật. Điển hình như: Con đường cổ xưa của tác giả Mahathera
Piyadassi, Bốn quyền dẫn luật về Phật giáo, đặc biệt là Giáo trình Phật học do
Chan Khoon San biên soạn cũng đã được dịch sang tiếng Việt nhằm giúp cho
độc giả dễ dàng tiếp cận hơn. Bên cạnh đó, cũng có rất nhiều bài viết cũng được

2


đăng trên các tạp chí, chẳng hạn như bài viết của tác giả Hà Thị Thùy Dương,
“Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của
Jean Paul Sartre: Cái nhìn đối chiếu” được đăng trên Tạp chí Khoa học Xã Hội,
số 12 năm 2010. Đây cũng được xem là một cách nhìn rất mới, đem lại cho
chúng ta những cái nhìn so sánh về sự giống và khác nhau giữa hai nền văn hóa

Đơng – Tây.
Vấn đề Đạo đức học Phật giáo ở Việt Nam hiện nay cũng được quan tâm rất
nhiều trong cơng trình Luận án tiến sĩ, có thể kể đến như cơng trình của tác giả
Ngơ Thị Lan Anh với đề tài “Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời
sống của nước ta hiện nay” (2012). Trong luận án này, tác giả đã trình bày một
cách rất khái quát về các khái niệm cơ bản của Phật giáo, đồng thời đưa ra các
nhận định, giải pháp nhằm hoàn thiện hơn đời sống tinh thần của người dân Việt
Nam. Tiếp theo là Luận án tiến sĩ của tác giả Đặng Thị Lan với đề tài “Đạo đức
học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam” vào năm
2005, tác giả đã có những nhìn nhận cũng như đã trình bày được một số vấn đề
lý luận của đạo đức tôn giáo và đạo đức Phật giáo, chỉ ra được những mặt tích
cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con
người Việt Nam. Sau cùng, tác giả đã đưa ra những biện pháp nhằm phát huy
những điểm tích cực, hạn chế những điểm tiêu cực của Phật giáo ở nước ta.
Đối với triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng đã được phổ biến rộng
rãi ở Việt Nam thơng qua một số tác phẩm chính gốc đã được dịch sang tiếng
Việt. Đặc biệt, có thể kể tới cơng trình phiên dịch “Thuyết hiện sinh là một
thuyết nhân bản” của tác giả Đinh Hồng Phúc, đây có thể nói là một tác phẩm
đánh giá sự chuyển bước tư tưởng của Sartre khi ông lần đầu tiên công bố học
thuyết của mình đến với rộng rãi các tầng lớp trong xã hội, đồng thời thông qua
tác phẩm này, độc giả cũng có thể thấy được những suy tư của Sartre về sự tồn
tại đích thực của con người, làm thế nào để có thể đạt được hạnh phúc trong
cuộc sống với tha nhân. Bên cạnh đó, tư tưởng của Sartre cũng được nghiên cứu
dưới góc độ các tài liệu chuyên khảo ở các trường đại học, có thể kể đến như:

3


Triết học phương Tây hiện đại, Quan niệm về con người trong một số trào lưu
triết học phương Tây được biên soạn lần lượt vào năm 2015, 2016 bởi GS. TS.

Nguyễn Vũ Hảo. Ngồi ra, cũng có những cơng trình nghiên cứu về chủ nghĩa
hiện sinh của Sartre như đề tài Luận án tiến sĩ “Tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh,
lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam” vào năm 1996 của tác giả Nguyễn Tiến Dũng,
tác giả đã khái quát được sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa hiện sinh nói
chung và những đặc điểm cơ bản trong chủ nghĩa hiện sinh Sartre nói riêng như:
“dự phóng”, “dấn thân” v.v... .
Dựa trên những tình hình nghiên cứu như vậy, tơi đã bắt đầu nghiên cứu cơng
trình khóa luận của mình với đề tài “Giải thốt luận trong Phật giáo nguyên thủy
và Triết học hiện sinh của Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt”.
3. Mục đích nghiên cứu
- Mục đích nghiên cứu: mục đích nghiên cứu của Khóa luận là phân tích
những tư tưởng cơ bản của giải thoát luận trong triết học Phật giáo nguyên thủy
và triết học hiện sinh, từ đó làm rõ những điểm tương đồng và khác biệt giữa
chúng cũng như đưa ra những đánh giá về những giá trị, hạn chế và ý nghĩa của
chúng.
- Nhiệm vụ nghiên cứu: Để hoàn thành mục đích trên, khóa luận có các
nhiệm vụ nghiên cứu sau:
+ Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên
thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong
Phật giáo nguyên thủy.
+ Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul
Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát
cho con người trong triết học hiện sinh của ông.
+ Thứ ba, tập trung so sánh giải thoát luận giữa hai học thuyết này nhằm tìm
ra những điểm tương đồng và khác biệt để rồi từ đó, đưa ra những nhận định,

4


đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết

trong quan niệm về sự giải thoát.
4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu
- Đối tượng nghiên cứu : Quan niệm về giải thoát luận trong Phật giáo
nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.
- Phạm vi nghiên cứu : Khóa luận tập trung nghiên cứu các tác phẩm kinh
điển của Phật giáo nguyên thủy và các tác phẩm của Jean Paul Sartre. Đồng thời,
dựa trên những cơng trình nghiên cứu của các học giả khác về vấn đề “quan
niệm về giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của
Jean Paul Sartre.
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
5.1. Cơ sở lý luận
Khóa luận sẽ áp dụng quan điểm tồn diện của chủ nghĩa Mác – Lênin,
nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tính chất mối liên hệ phổ biến và ý nghĩa
phương pháp luận của quan điểm toàn diện.
5.2. Phƣơng pháp nghiên cứu
Khóa luận được thực hiện trên cơ sở vận dụng phương pháp luận của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp mác xít
nghiên cứu lịch sử triết học, kết hợp các phương pháp như phân tích – tổng hợp,
logic – lịch sử, so sánh, quy nạp – diễn dịch, hệ thống hóa và phương pháp văn
bản học.
6. Kết cấu của tác phẩm
Ngoài phần mở đầu, tài liệu tham khảo, nội dung báo cáo được kết cấu
thành 3 chương 24 tiết.

5


CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN
TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
1.1 . Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Bối cảnh lịch sử
Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh
lớn và sớm trên thế giới. Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên
nhiều lĩnh vực như chữ viết, văn học, toán học, nghệ thuật v.v... với những đóng
góp to lớn cho nền văn minh nhân loại. Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn
đã tạo được nền văn minh của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro.
Từ khoảng 1500 năm TCN, do những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang
một nền văn minh mới là văn minh Veda (Vệ-đà). Phật giáo đã được sinh ra
trong nền văn minh này. Đất nước Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tơn giáo,
trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về sau này là Hinđu giáo và Đạo
Phật. Ngồi ra cịn có một số tơn giáo khác như Jaina giáo, Sikh giáo, đặc biệt,
bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh lớn lan tỏa ra nhiều
nước trong khu vực và thế giới. Phật giáo còn được xem là một trong những học
thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ thống giáo
lý đồ sộ.
Theo các tài liệu lịch sử thì Ấn Độ cổ đại sớm chia thành nhiều đẳng cấp
khác nhau, bao gồm: Bà-la-môn, Thủ-đà-la, Sát-đế-ly, Vệ-xa, Ba-ri-a. Về
phương diện như tôn giáo, triết học, tư tưởng thì xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra một
cảnh tượng vô cùng phức tạp. Tóm lại, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ xét về mặt vật
chất thì đang rên siết dưới ách bất cơng, áp bức. Về tinh thần thì đang quay
cuồng, điên đảo trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay. Trong hoàn
cảnh ấy, Phật giáo đã ra đời như một ánh sáng soi đường cho Ấn Độ cổ đại thoát
khỏi màn đêm u ám, người mang ánh sáng ấy đến với dân chúng Ấn Độ khơng ai
khác đó chính là một nhân vật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni.

6


Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ
Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là

tên tộc của ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người
đã thành tựu mục đích của mình. Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị
lãnh địa của dòng họ Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày
nay. Mẹ ngài, là hồng hậu Mahamaya, là cơng chúa xứ Koliyas.
Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử Siddhattha đã thoáng thấy
những nỗi thống khổ của thế gian. Như kinh điển nói, ngài đã chứng kiến bốn
cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hoàn tồn khơng cịn
tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ cịn da bọc xương, vơ
cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ ba là
cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một
người thân, đem đi hỏa thiêu. Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động
sâu sắc đến ngài. Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất.
Ngài nhìn thấy một vi Sa-mơn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với
cuộc sống của thế gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống
một cuộc đời thanh tịnh. Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về
cuộc đời đã lóe lên trong thâm tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây
là một cột mốc đánh dấu một sự kiện vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ
với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng Ấn Độ.
Năm 29 tuổi, hoàng tử Siddhattha đã từ bỏ chốn hoàng cung và tầm chân
lý, những sự thật về cuộc đời. Suốt quá trình tu tập, ngài đã gặp được rất nhiều vị
thầy,nhưng Siddhattha vẫn khơng sao hài lịng, thỏa mãn với những gì được
truyền dạy. Và cuối cùng, bằng một lịng nhiệt huyết, sự khao khát đạt đến bờ
giác ngộ, đến năm 35 tuổi, Siddhattha đã nghĩ ra được cách giải thích bản chất
của tồn tại, nguồn gốc của mọi đau khổ, do đó cho rằng đã tìm được con đường

7


thốt khỏi mọi khỏi ải của trần thế. Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người
đã giác ngộ hay “Đấng giác ngộ”.

Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp
lưu vực sông Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng,
khơng phân biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang... Nhờ lịng từ bi khơng bờ bến,
Phật giáo thời kì đầu, thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ,
trong đó có cả các vị đệ tử xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo. Về niên đại của
đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544
TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo.
1.2 . Giải thốt luận thể hiện thơng qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu
đế trong Phật giáo nguyên thủy
1.2.1. Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy
Con người – sự hợp thành của Ngũ uẩn
Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mơ
hình về vịng luận hồi. Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một
loài chúng sinh hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng
uẩn, hành uẩn, thức uẩn.
Sắc Uẩn
Sắc uẩn được cho là phương tiện để một chúng sinh hữu tình có khả năng
tương tác với các sự vật, hiện tượng khác tồn tại xung quanh mình bằng cách:
thấy (mắt – nhãn căn), nghe (tai- nhĩ căn), ngửi (mũi – nhĩ căn), nếm (lưỡi – vị
căn) và cuối cùng là sự tiếp xúc về sắc đối tượng – thân xúc chạm đất, lửa, gió.
Ở đây, sự tiếp xúc về sắc đối tượng có thể được mơ tả như sau: Thân chỉ xúc
chạm, sờ đụng được cái gì đó ví dụ: thơ ráp (đất), sự vật nóng, lạnh (lửa), sự vật
rung chuyển (gió). Cịn yếu tố cuối cùng trong tứ đại là nước có tính chất kết nối,
dính liền nên thân không xúc chạm vào được.

8


Thọ Uẩn
Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân,

được gọi là thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế
giới khách quan thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong
tâm trí của con người.
Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những
cảm giác thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khối. Xả thọ
(Upekkhavedana) được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác
bên trong thân. Và một yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được
mơ tả là q trình phát sinh tâm lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ.
Tưởng Uẩn
Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình
tướng, hình ảnh, âm thanh, mùi vị. Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ
trần (sắc đối tượng) và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng
ấy) thì được gọi là quá trình Tưởng. Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá
trình tác động của chủ thể nhận thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu
quá trình diễn ra của chính sự vật, hiện tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc
uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật,
hiện tượng đó là đúng. Ngược lại, sự can thiệp của Tưởng trở nên quá nhiều vào
quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm.
Hành Uẩn
Hành uẩn được hiểu là sự hiện thực hóa các ý niệm tốt hoặc xấu, do sự chỉ
phối của tâm thức nên hành xuất hiện và tạo ra các hành động tương ứng. Đây
cũng được xem là một trong những yếu tố quan trọng nhất quyết định đến việc
hợp thành các kết quả của một hành động ở con người.

9


Thức Uẩn
Thức uẩn (Vinnana) được xem là sự nhận thức, nhận biết các sự vật, hiện
tượng tồn tại xung quanh. Theo mô tả trong kinh Đại Bát Niết Bàn, thức uẩn sẽ

là tốt nếu nó chưa bị kinh nghiệm, thành kiến hoặc một bản ngã xen vào, lúc đó
thức uẩn sẽ như thực (nhận thức đúng như sự thực hiện có). Ngược lại, nếu q
trình này được diễn ra nhờ sự biên tập của tổng hợp các kinh nghiệm, thành kiến,
bản ngã thì sẽ dẫn đến những kết quả sai lệch.
Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về
con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố
của ngũ uẩn như đã trình bày ở trên. Con người là một lồi chúng sinh hữu tình,
khi nhắc đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của
một thực thể vẫn cịn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi. Thế nhưng, học
thuyết của Phật giáo đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”,
đồng nghĩa với việc, sự tồn tại của con người trong thế giới này cũng là khổ. Để
tìm hiểu tường tận vấn đề này, chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân
hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm rõ hơn về vấn đề bản chất người.
Học thuyết luân hồi của Phật giáo ngun thủy
Bất kì một tơn giáo nào trên thế giới cũng ln xây dựng cho mình một
học thuyết đồ sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết. Thế nhưng, đối với Phật
giáo nguyên thủy, với chủ trương khơng có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong
vũ trụ này và mọi kiếp sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự
nhiên được biết đến như các khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã
v.v…
Trong kinh Đại Sư Tử Hống thuộc Trung Bộ Kinh [15, tr. 130], Đức Phật
đã nói về các cảnh giới tái sinh cảu các chúng sinh. Cụ thể, có các cảnh giới khác
nhau như: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Trời, Người, A-tu-la. Trong đó, các
cảnh giới Trời, Người, A-tu-la được xem là những cảnh giới tái sinh thuận lợi
cho các chúng sinh, bởi các chúng sinh trong các cảnh giới này được hưởng

10


những nghiệp thiện, phước báu và ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các

cảnh giới phải chịu đựng những nỗi thống khổ nhất định, không một ngày được
vui sướng và đặc biệt là khơng có khả năng để đạt đến sự giải thốt hoặc rất khó
so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi.
Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya)
Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích
lũy quá nhiều nghiệp nặng và xấu. Họ phải chịu vô số những hình phạt kinh
khủng, đau đớn, quằn quại về thể xác và tinh thần. Theo Đức Phật, hình phạt thế
gian nếu một người liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ
ở Địa ngục thì chỉ giống như so sánh một hịn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas.
Tuy nhiên, những chúng sinh bị đọa vào địa ngục khơng phải chịu những
hình phạt này mãi mãi không bao giờ được ra, theo những kiểu tôn giáo khác
dạy. “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác
khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các
động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr. 183]
Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana)
“Là cảnh giới của những chúng sinh được mơ tả là lồi đi ngang, với thân
nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người. Sinh vào cảnh giới súc sinh thì
hồn tồn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi. Sinh ra làm những loài thú
hoang hay thú nhỏ, và luôn lo sợ bị ăn thịt bởi những loài thú lớn, các loài thú
lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr. 187]. Những con vật
thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi và sản
xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v… Ở những nước ít phát triển,
các lồi này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách
kéo xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh.
Nguyên nhân dẫn tới cảnh giới này có thể được hiểu là những tác ý
(nghiệp) không tốt lành nhưng chưa đến mức phải tái sinh vào cõi Địa ngục đau
khổ hơn. Các chúng sinh tái sinh ở cảnh giới này đa phần là những người đã

11

“mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống trước. Vậy nên, những
thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem là cách tiêu trừ
những khoản nợ tiền kiếp đó.
Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta)
Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh
“hồn ma”, tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng. Họ sống một
cuộc sống khổ đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như
những người ở thế gian khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ.
“Họ phải ln ln đi tìm thức ăn vì phải ln bị đói khát, cho nên có tên là Peta
– nghĩa là lang thang, vất vưởng, ln ln kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp”
[1, tr. 189].
Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương
Ưng Bộ Kinh (Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ
xuất hiện trong những hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những
nghiệp bất thiện của họ trong quá khứ” [1, tr.189].
Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas)
Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là nơi thuộc về những người tích
lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển thành phước báu giúp
những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này. Cuộc sống cõi này được
miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những chúng sinh ở
cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi.
Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời
nhiều kiếp, cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải
thoát hơn là cõi Nhân (Người).
Cảnh giới tái sinh thứ năm: Cõi A-tu-la (Asura)

12

A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ, đầy tài năng và đôi khi được mô tả
như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời. A-tu-la biểu trưng cho sự phẫn nộ và
luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình.
Những người ln mong muốn vượt trội hơn người khác, khơng có sự
kiên nhẫn, cơng bằng đi đơi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng
bái như các vị thần. Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận
và ganh ghét, điều này khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la.
Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa)
Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh
giới đau khổ thì tồn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la
toàn là hạnh phúc thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh
“Đau Khổ” và “Hạnh Phúc”. Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn
cảnh, đặc điểm khác biệt như xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v...,
tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu của mỗi người.
Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người” [1,
tr. 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi)
bắt buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thoát để mưu cầu hạnh
phúc đích thực của cuộc đời.
Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển kiếp
được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy. Như vây, cách thức để
vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu
các khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền
với sự sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”.
Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy
Trong tiếng Sankrit, từ “luân hồi” được cắt nghĩa như sau: “luân” là bánh
xe, “hồi” là lăn tròn, còn về nghĩa đen: luân hồi là sự tái sinh vào một trong các
cõi giới (sáu cảnh giới đã đề cập) mà ở đó có sự xuất hiện của những kết quả

13

được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vịng xoay ln hồi cho mỗi
chúng sinh.
Nghiệp (Karma) đóng vai trò như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng
này đến tầng khác. Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động
xấu sẽ đưa chúng sinh tác ý đi xuống. Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất
hiện của nghiệp khơng phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo
hóa nào cả, Phật giáo ngun thủy ln tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng
sinh làm chủ các hành động và các hậu quả mà mình gây ra. Thế nên, nếu có
một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính là những chúng sinh đang lầm than
với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều đời nhiều kiếp – nhiều vòng
quanh của vòng luân hồi. Mọi cá nhân là tác giả duy nhất tạo ra sự may mắn hay
thiếu may mắn của họ. Trong cách nói thơng thường, nghiệp được hiểu là những
gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như vận may hay
vận rủi. Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành động”,
nhưng nghiệp ở khía cảnh tôn giáo không phải liên quan đến hành động nói
chung, mà là một loại hành động cụ thể. Những hành động tạo nghiệp là những
hành động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng
xử mà chúng sinh đưa tới.
Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng tác ý
(cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý
niệm” [11, tr. 415]. Thông qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách
rất cơ bản về nghiệp, đó là những hành động được khởi lên từ “Thức uẩn” – tức
là sự nhận biết từ bên trong của chính chủ thể nhận thức và được hiện thực hóa
thơng qua “sắc uẩn” – phương tiện để một chúng sinh (hữu tình) biểu đạt thơng
qua “hành uẩn” mà từ đó tạo thành một nghiệp tương ứng. Ví dụ, khi một chúng
sinh (con người) giết hại hoặc trộm cắp, ai đó bị tước đoạt mất mạng sống hoặc
của cải, lúc đó sẽ xuất hiện một lực tương ứng và sẽ xuất hiện khi có cơ hội, lực
này sẽ tác động tương ứng với những gì đã tạo nên nó – được gọi là Nghiệp.

14


Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một thành tố quan trọng trợ giúp
sự vận hành cho vòng quay luân hồi, nhưng đó chỉ là điều kiện cần. Vậy, điều
kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho vịng quay
ln hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si. Tham (raga) là tham lam,
bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ,
Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó
khơng như ý muốn. Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong
dục vọng, là phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối.
Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham,
sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con
người. Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn
ngữ và ý nghĩ của chính mình cũng như kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ
ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở
nên xấu xa và đau khổ.
Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ
lực – tam độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và
khiến các chúng sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau. Thế nhưng, học thuyết
của Phật giáo nguyên thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản –
luôn luôn đề cao khả năng và vai trò của con người, với chủ trương rằng khơng
có một Đấng tạo hóa nào kiểm sốt tồn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy
trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính mình và từ đó, tìm được lối thốt cho chính
mình, hãy giúp mình thốt khỏi vịng quay ln hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm
đến được với hạnh phúc chân thực.
Mục đích của Phật giáo khơng phải là một hạnh phúc chân thực ngắn hạn,
bởi vốn dĩ trong mọi cảnh giới sống đều là sự tạm bợ của mọi cảm giác phức
hợp, đau khổ, buồn vui, giàu sang, nghèo hèn. Những cảnh tượng này rồi cũng sẽ
mất đi khi mà nó phải chịu sự chi phối của các quy luật vũ trụ (lẽ tự nhiên), đó là

vơ thường, đó là vơ ngã. Để tạo thành một hạnh phúc đích thực cho chúng sinh,
theo Phật giáo, chỉ có con đường niết bàn mới có thể làm được điều đó. Chính vì

15


thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lịng trắc ẩn, thương mọi chúng sinh đang
chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những chân lý cao diệu tạm
được gọi là “Tứ diệu đế”. Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường chấm dứt khổ ải,
cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vơ ngã, niết bàn, hay
cịn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo ngun thủy. Nếu khơng có sự
nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về
“Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy.
1.2.2. Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng
Vô Ngã
Vô Ngã là một trong những giáo lý cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy,
khái niệm cũng được nhắc đến trong một số kinh điển của Ấn Độ cổ, chẳng hạn
như trong Áo Nghĩa Thư (Upanishad) cho rằng: trạng thái “vơ ngã” được mơ tả
là sự hịa nhập của Tơi vào “bản ngã tuyệt đối” – Bản ngã trường tồn vĩnh cửu
Brahman, thông qua sự nhận thức phủ định của cái “bản ngã”, tức là khơng có gì
tồn tại, mọi thành kiến, mọi nhận thức và hiểu biết cá nhân đều bị loại bỏ đi. Lúc
đó, tâm thức của hữu thể hoàn toàn trong sạch, thanh tịnh. Đối với Phật giáo
ngun thủy, khơng có một “cái tơi bản ngã” theo ý nghĩa của một thứ gì vĩnh
hằng, trường tồn trong mỗi một cá nhân, hữu thể riêng biệt nào cả, tất cả những
gì được kinh nghiệm qua cũng chỉ được xem là một thứ tạm thời, ngắn ngủi và
dần dần tan biến theo thời gian. Mặc dù chủ trương không có thứ gì trường tồn
vĩnh cửu nhưng Phật giáo vẫn khẳng định rằng vẫn tồn tại nhiều kiếp sống sau
khi chết, kết quả vận hành của các kiếp sống phụ thuộc vào những nghiệp báo,
hay những nhân – quả đã gieo trong kiếp này, hoặc từ nhiều đời nhiều kiếp, từ
đó tạo nên những nghiệp lực dẫn các chúng sinh đầu thai tương ứng với chính

nó. Vậy nên, theo học thuyết này, chúng ta cần phải có những nhìn nhận đúng
đắn cũng như hiểu rõ được bản chất của “vô ngã” để có thể giải phóng khỏi vịng
ln hồi cùng với hai pháp ấn cịn lại. Sự nhận thức “vơ ngã“ trong Phật giáo
nguyên thủy là vô cùng gian nan và khó khăn, địi hỏi chủ thể nhận thức phải
loại bỏ những tư niệm, nhưng thiên kiến cá nhân, bởi mọi nhìn nhận của chúng

16


ta đều phải thơng qua ngũ uẩn, nên có thể là những ràng buộc, thiên kiến nên có
thể dẫn đến sai lệch.
Vô thường
Vô thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn
tại ở các sự vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự
sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất
đi)” [1, tr. 129]. Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn bộ cơ sở triết lý và
thực hành trong Phật giáo nguyên thủy. Nó mang đến một sự xác nhận như một
sự phát hiện chân thực, đó là những hiện tượng (dù là bên trong chủ thể nhận
thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu sự chi phối của nó. Đức Phật
Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vô thường với hàng đệ tử của mình: “Vơ thường,
sự biến đổi là một quy luật mn đời của mọi vật. Hãy nỗ lực quán chiếu!” [13,
tr. 109]. Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến như là sự ám
chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra theo
một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi
khi chúng ta không thể ngờ đến. Từ một từ đơn giản ấy chính là “vơ thường”, mà
nó là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày cịn tại thế
truyền bá giáo lý, vơ thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là
khổ (dukkha) và “vơ ngã” – tam pháp ấn thứ nhất. Sự thật về vơ thường có
nghĩa rằng khơng có một sự cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều
ln ln chuyển động, nó như là đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật,

hiện tượng. Có thể tóm tắt sự tái diễn của vô thường bằng việc quan sát tất cả các
sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được tạo thành chính là kết quả của
những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một kết quả. Đây cũng được
xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy.
Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana)
Niết bàn được nhắc đến rất nhiều trong các bài kinh khác nhau của Phật
giáo. Ví dụ, trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với “niết bàn”
như: “đáo bỉ ngạn, bỉ ngạn” (bờ bên kia, bờ bên này), “đích cao cả”, “hồn

17


thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”. Đặc biệt hơn, trong kinh
Đại bát niết bàn, khái niệm này cịn được đề cập đến với vơ số ngơn ngữ mang
tính phủ định như: “vơ sinh”, “vơ diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”,
“vô úy”, v.v.. Đức Phật khi cịn sinh thời cũng đơi khi không muốn thổ lộ khi
được hỏi bởi một số môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ không thể nào diễn tả hết
được tính chất và khái niệm của “niết bàn”. Ngôn ngữ chỉ được xem là công cụ
truyền tải của tư duy, mà tư duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi
phối của những cảm xúc đan xen, vô thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng
ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể giúp chúng ta đạt đến được sự khai
minh rõ nhất về nó.
Thơng qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn
là một trạng thái phi không gian và thời gian, vô định về mọi mặt, khơng có
điểm đầu cũng như điểm cuối. Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức
Phật từng nhấn mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn không phải ở nơi tận
cùng của thế giới mà ở ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc không đến được
niết bàn đó chính là do tà niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của
chúng ta đối với niết bàn. Bởi thế, trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần
phải hiểu rõ được khái niệm “vơ ngã”, “vơ thường”. Vì sao vậy? Vì niết bàn là

vơ hình tướng, và cũng là nơi phi khơng gian, cho nên chỉ có mỗi tinh thần thanh
tịnh tuyệt đối mới có thể hịa nhập vào niết bàn, “hễ hữu ngã là luân hồi mà vô
ngã là niết bàn” [26, tr.115].
Có hai hình thức cơ bản của Niết bàn, hình thức thứ nhất là Hữu dư Niết
bàn, ám chỉ người đã đạt đến giải thốt, thốt khỏi được vịng luân hồi nhưng
phần thân xác vẫn tồn tại trong thế giới này, người đạt được trạng thái này tuy
vẫn còn tồn tại nhưng mọi phiền não, khổ đau được diệt trừ, tam độc là tham –
sân – si đã đoạn diệt, bản thân Đức Phật đã thành tựu được điều này khi Ngài ở
tuổi 35. Hình thức niết bàn thứ hai chính là Vơ dư Niết bàn, đây là trạng thái
tuyệt đối, xuất thế gian, tức chỉ những người đã dẹp sạch phiền não, phẩm hạnh
được thành lập, giải thoát, mọi cảm thụ đều khơng bị chi phối, khơng cịn những

18


hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v.. Vơ dư Niết bàn chỉ có thể đạt được khi đã chấm dứt
được sự tồn tại của thân xác. Về bản chất, Hữu dư hay Vô dư Niết bàn đều chỉ về
trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác
biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này cịn hay đã
chấm dứt mà thơi.
Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện
chứng, nếu không hiểu được vơ ngã và vơ thường, con người vẫn cịn trơi dạt
trong sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại
khơng có sự qn xét nhất định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh
phúc hoàn toàn, sự chấm dứt vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hoàn
khổ. Thế nên, để có thể giúp đỡ cho mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an
lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc đến một liệu pháp có thể hướng mọi
người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó chính là “Tứ diệu đế”, một con
đường, một cách thức để giúp cho con người hướng đến việc giải thốt mình
khỏi vịng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem là “giải thốt

luận” của Phật giáo nguyên thủy.
1.2.3. Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy
Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao
nhất bên dưới gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề
đạo tràng). Sự kiện lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588
TCN.
Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy.
Những chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này
được hiểu lần lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là
Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự
diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh
phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha).
Chân lý về khổ (Khổ đế - Dukkha)

19