nhân sinh quan phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo phật hiện nay

A. PHẦN MỞ ĐẦU
1. TÍNH CẤP BÁCH CỦA ĐỀ TÀI
Đạo Phật truyền vào nước ta khoảng đầu Công nguyên và đã trở thành
một trong những hệ tư tưởng - tôn giáo có sức sống lâu dài, tồn tại cho đến
ngày nay, đã ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt
Nam trong lịch sử. Đạo Phật với quan niệm nhân sinh độc đáo của nó trở
thành một bộ phận không thể thiếu của nền văn hoá dân tộc. Ngày nay,
trong bối cảnh công cuộc đổi mới của đất nước, do sự tác động mạnh mẽ
của nền kinh tế thị trường cùng với các học thuyết tư tưởng và tôn giáo khác,
đạo Phật đã có những biến chuyển mạnh mẽ cùng với sự chuyển mình lớn lao
của đất nước. Tình hình đó có tác động không nhỏ, theo cả hai chiều hướng
tích cực, tiêu cực, tới đời sống xã hội, tới lối sống, đạo đức của xã hội nước
ta. Đặc biệt, thủ đô Hà Nội là một trong hai trung tâm lớn của Phật giáo
Việt Nam cũng không nằm ngoài dòng chảy trên. Do yêu cầu khách quan
của sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội của đất nước cũng như đóng góp
một phần nhỏ vào nhiệm vụ xây dựng một nền văn hóa tiên tiến đậm đà bẩn
sắc dân tộc mà Bộ Chính trị của Đảng Cộng sản Việt Nam đề ra trong Đại hội
Đảng lần thứ VIII, việc đứng trên lập trường triết học mác-xít để nghiên cứu
nhân sinh quan đạo Phật và sự thể hiện của nó ở các tín đồ đạo Phật hiện nay,
chỉ ra những yếu tố tích cực, phát hiện những giá trị tinh tuý của nó cũng như
những mặt hạn chế của nó chính là một việc làm có ý nghĩa thiết thực cả về
mặt lý luận cũng như về mặt thực tiễn. Với tầm quan trọng và ý nghĩa như
vậy, tôi mạnh dạn chọn đề tài: "Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện
của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay" (qua quan sát một số chùa ở Hà
Nội).
2. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ĐỀ TÀI
1
Nhân sinh quan Phật giáo (nguyên thủy) là một đề tài đã được nhiều
nhà khoa học, Phật tử nghiên cứu, đặc biệt trong thời gian gần đây, cụ thể là:
- Năm 1984, Tiến sĩ Peter D. Santina viết cuốn sách "Fundamentals
of Buddhism" (Nền tảng của đạo Phật). Cuốn sách được Thích Tâm Quang

dịch sang tiếng Việt năm 1996. Trong cuốn sách này, tác giả trình bày 12
bài giảng về lịch sử ra đời của đạo Phật và những phần giáo lý căn bản nhất
của đạo Phật như: tứ diệu đế, lý nhân duyên, nghiệp, ngũ uẩn, Tác giả
xuất phát từ quan niệm của một Phật tử ở phương Tây, có hiểu biết sâu sắc
phần giáo lý nên khi trình bày, tác giả cố gắng làm rõ từng nội dung trong
quan niệm nhân sinh của đạo Phật nguyên thủy.
- Năm 1984, Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam - Viện triết học xuất
bản cuốn "Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam" tập hợp
25 bài tham luận của các nhà nghiên cứu có tên tuổi của giới khoa học
nước ta như các giáo sư Trần Văn Giầu, Nguyễn Tài Thư, Nguyễn Đức Sự,
Trần Bạch Đằng, Hà Văn Tấn, Phan Đại Doãn, Trần Đình Hượu, trong
cuộc hội thảo về "Mối quan hệ giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt
Nam". Trong tập bài tham luận này, các tác giả đã phân tích và làm sáng tỏ
mối quan hệ tác động qua lại giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam,
tính chất của Phật giáo và Phật giáo Việt Nam và đề cập đến một số tông
phái Phật giáo ở Việt Nam, ảnh hưởng của Phật giáo tới chủ nghĩa yêu
nước, tới văn hóa Việt Nam,
- Năm 1988, Nhà xuất bản khoa học xã hội xuất bản cuốn "Lịch sử
Phật giáo Việt Nam" của Viện Triết học do PGS Nguyễn Tài Thư chủ biên.
Cuốn sách đề cập đến quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vào
Việt Nam từ đầu Công nguyên cho đến nửa đầu thế kỷ XX.
- Năm 1994, tác giả Thích Tâm Thiện viết cuốn "Tìm hiểu nhân
sinh quan Phật giáo" do Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh xuất
bản. Đây là cuốn nhập môn Phật học. Tác giả trình bày Duyên sinh - Vô
2
ngã qua các thời kỳ, trong các bộ kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Lăng Già,
cuối cùng nhận diện Phật giáo trong sự đối chiếu với các học thuyết triết
học, thấy được vị trí và giá trị của Phật giáo với những nguyên lý nền tảng
của Phật giáo. Tuy nhiên, trong tác phẩm này, tác giả trình bày nhân sinh
quan Phật giáo nguyên thủy dưới góc độ một Phật tử.

- Năm 1997, TS Nguyễn Hùng Hậu viết cuốn "Lược khảo tư tưởng
Thiền Trúc Lâm Việt Nam" Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản. Trong
đó tác giả phân tích khía cạnh bản thể luận, quan niệm nhân sinh của các
thiền sư thời Trần như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung
Thượng sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang, Ở đây, tác giả mới đề cập giai đoạn
Phật giáo phát triển đến đỉnh cao - thời kỳ Nhà Trần.
Nhìn chung, các công trình trên đã nghiên cứu về nhân sinh quan
Phật giáo về mặt lý luận, nhưng chưa có công trình nào đi sâu nghiên cứu
những biểu hiện của nhân sinh quan Phật giáo ở các tín đồ Phật giáo tại Hà
Nội - một trung tâm Phật giáo lớn của cả nước trong điều kiện công cuộc
đổi mới của đất nước hiện nay.
3. MỤC ĐÍCH VÀ NHIỆM VỤ CỦA LUẬN VĂN
- Mục đích của luận văn là:
+ Trình bày một cách có hệ thống về nhân sinh quan Phật giáo
(nguyên thủy), rút ra những mặt tích cực và hạn chế của nó.
+ Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh ở các tín đồ
đạo Phật hiện nay (tập trung ở tín đồ Hà Nội).
- Để thực hiện mục tiêu trên, luận văn có nhiệm vụ:
+ Hệ thống hóa và phân tích những vấn đề thuộc nhân sinh quan
của Phật giáo như: Quan niệm về con người và cuộc đời con người, quan
niệm về giải thoát và con đường giải thoát.
3
+ Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh Phật giáo ở
tín đồ đạo Phật Hà Nội hiện nay qua niềm tin tôn giáo, việc thực hiện lễ
nghi và sự thực hành giới luật của họ. Từ đó rút ra những kết luận về ảnh
hưởng của nó đến đời sống xã hội nước ta hiện nay.
4. CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
- Cơ sở lý luận: Luận văn dựa trên cơ sở phương pháp luận của chủ
nghĩa Mác - Lênin về triết học và lịch sử triết học, kết hợp với phương
pháp luận nghiên cứu triết học phương Đông.

- Phương pháp nghiên cứu cụ thể: Kết hợp các phương pháp: phân
tích với tổng hợp, lôgic với lịch sử,, quan sát, phỏng vấn,
5. CÁI MỚI CỦA LUẬN VĂN
Luận văn đã nghiên cứu một cách có hệ thống quan niệm nhân sinh
Phật giáo (nguyên thủy), chỉ ra những giá trị tích cực cùng những hạn chế
của nó; đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của quan niệm nhân sinh đạo
Phật ở các tín đồ đạo Phật ở Hà Nội trong công cuộc đổi mới của đất nước
ta hiện nay.
6. Ý NGHĨA CỦA LUẬN VĂN
Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho công tác nghiên
cứu, giảng dạy và tìm hiểu lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam.
7. KẾT CẤU CỦA LUẬN VĂN
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận
văn gồm 2 chương, 6 tiết.
4
B. PHẦN NỘI DUNG
Chương 1
QUAN NIỆM CỦA PHẬT GIÁO (NGUYÊN THỦY)
VỀ NHÂN SINH
Phật giáo là một hệ thống triết học - tôn giáo. Nếu như các trường
phái triết học Hy Lạp cổ đại như Milê, Êlê chủ yếu bàn về những vấn đề
thế giới quan, bản thể luận như đi tìm bản nguyên của thế giới, bản chất của
thế giới, trạng thái của thế giới, Còn những vấn đề về con người họ lại
bàn tương đối ít thì trái lại, ở Phật giáo, bên cạnh những tư tưởng, quan
niệm về thế giới, vấn đề nhân sinh quan không chỉ được đặt ra ngay từ đầu
mà còn là nội dung tư tưởng chủ yếu bao trùm lên toàn bộ hệ thống. Đặc
điểm này của đạo Phật bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử của đất nước
Ấn Độ cổ đại - nơi đã sản sinh ra đạo Phật.
1.1. HOÀN CẢNH KINH TẾ - XÃ HỘI, VĂN HÓA - TƯ TƯỞNG CỦA
SỰ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

- Về điều kiện kinh tế - xã hội: Từ thế kỷ VI (trước Công nguyên)
đến thế kỷ I (sau Công nguyên), chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia
trưởng kiểu phương Đông đã khá phát triển ở Ấn Độ. Do việc mở mang các
công trình thuỷ lợi, sản xuất nông nghiệp phát triển. Thủ công nghiệp tách
hẳn khỏi nông nghiệp. Nhiều thành phố trở thành trung tâm thủ công
nghiệp và thương nghiệp quan trọng thời kỳ này như Benares, Sravasti
Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ đã hình thành. Ấn Độ đã giao dịch
buôn bán khá rộng rãi với các nước trong vùng như Trung Quốc, Ả rập,
Trung Á Nhưng xã hội Ấn Độ vẫn bị bóp nghẹt bởi tính chất kiên cố của
tổ chức công xã nông thôn cùng với chế độ phân biệt màu da, chủng tính
khắc nghiệt.
5
Xã hội Ấn Độ lúc này được chia thành bốn đẳng cấp cách biệt:
1. Tăng lữ thuộc đẳng cấp Bàlamôn; 2. Vua chúa thuộc đẳng cấp Kshatiya;
3. Nông dân, thợ thủ công và thương nhân thuộc đẳng cấp Vaishya; 4. Nô
lệ thuộc đẳng cấp Shudra. Bàlamôn và vua chúa là giai cấp thống trị; nông
dân, thợ thủ công, thương nhân và nô lệ thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp
này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối tạo thành một tổ chức xã hội bất
công.
- Về văn hóa - tư tưởng: Ấn Độ cổ đại là một đất nước có một nền
triết học phong phú hết sức bề thế xuất hiện từ rất sớm. Ngay từ thế kỷ XV
trước công nguyên đã xuất hiện bộ kinh điển Rg Vêđa. Đó là những bài ca
tán có tính chất thần thoại nhưng đã bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và
nhân sinh quan. Tiếp theo trong khoảng 1000-800 năm trước công nguyên
là thời đại Brahman. Đến thời kỳ 800-600 năm trước công nguyên là triết
học Upanishad. Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của
kinh Vêđa. Xu hướng chính của Upanishad là nhằm biện hộ cho học thuyết
duy tâm tôn giáo, vốn có trong kinh Vêđa về cái gọi là "tinh thần sáng tạo
tối cao" sáng tạo ra thế giới này. Upanshad cho rằng thế giới vô ngã
Brahman hay "tinh thần vũ trụ tối cao" là thực thể duy nhất, tồn tại vĩnh

viễn, là cái từ đó nảy sinh ra và chi phối mọi cái tồn tại. Atman (tiểu ngã)
chỉ là một phần hiện thân của Brahman (đại ngã); linh hồn sống của con
người chỉ là sự biểu hiện của "tinh thần tối cao" trong cơ thể con người. Vì
vậy, linh hồn cá biệt về bản chất là đồng nhất với "linh hồn tối cao" cũng
tồn tại vĩnh viễn, tuyệt đối, bất diệt. Trong Upanishad cũng đặt vấn đề là
chính do những ham muốn, dục vọng và những hành động của con người
nhằm thoả mãn những ham muốn trong đời sống trần gian đã gây những
hậu quả, gieo đau khổ cho kiếp này và cả những khiếp sau gọi là nghiệp
báo Karma. Do vậy linh hồn bất tử bị sự luân hồi nên không nhận ra và trở
về đồng nhất với chân bản của nó được. Muốn giải thoát linh hồn bất tử
khỏi sự chi phối của đời sống nhục dục, của thế giới hiện tượng cảm tính
6
như ảo ảnh thường biến, đạt tới sự đồng nhất với "tinh thần vũ trụ tối cao",
con người phải tu luyện hành động karma- yoga và tu luyện tri thức jâna-
yoga, nhận ra chân bản của mình.
Triết lý duy tâm tôn giáo của Upanishad giải thích căn nguyên của
thế giới bằng nguyên lý " tinh thần vũ trụ tối cao" tuyệt đối, bất diệt là cơ
sở cho những học thuyết triết học duy tâm sau này và đã đóng vai trò là cơ
sở lý luận cho đạo Bàlamôn ở Ấn Độ cổ đại. Kinh Upanishad đã đề cập đến
những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan hệ giữa tinh thần
vũ trụ (Brahman) và linh hồn cá thể (Atman), Thuyết luân hồi, nghiệp,
nhân quả v.v
Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa
duy tâm trong thánh kinh Vêđa, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đã trở
thành hệ tư tưởng thống trị đời sống tinh thần của Ấn Độ cổ. Uy thế của nó
mạnh mẽ tới mức, tư tưởng triết lý duy tâm ấy được mệnh danh là tư tưởng
chính thống của Ấn Độ cổ và tất cả những môn phái triết học vô thần, duy
vật, chống lại uy thế của khinh Vêđa và triết lý tôn giáo Bàlamôn đều bị coi
là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị khắc nghiệt về
xã hội, chính trị, tư tưởng trên đã làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc

trong đời sống xã hội và tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao
động đòi hỏi một sự tự do, công bằng, bình đẳng xã hội. Đây chính là
những nhu cầu của hiện thực lịch sử làm xuất hiện các trường phái tư tưởng
mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này. Đạo Phật xuất hiện chính trong bối cảnh
lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối chế độ phân biệt đẳng
cấp xã hội, phủ nhận uy thế của kinh Vêđa, chống giáo lý duy tâm hoang
đường của Bàlamôn giáo, bác bỏ uy quyền thần thánh và phương pháp tu
hành khổ hạnh, xây dựng niềm tin vào chính con người. Nó là sự khẳng
định một đạo lý, một đường hướng cứu khổ mới cho con người.
Theo các sử liệu ghi lại, người sáng lập ra Phật giáo là Thích-ca-
mâu-ni, có tên thật là Siddhartha (Tất-đạt-đa), họ là Gautama (Gô-ta-ma),
7
thái tử con vua Suddhodana (Tịnh Phạn) dòng họ Sakya, có kinh đô là
thành Kapilavastu (Catylavê) ở phía Bắc Ấn Độ. Phật Thích ca sinh năm
563 (trước Công Nguyên). Năm 29 tuổi ông đã quyết định từ bỏ cuộc sống
vương giả để đi tu. Sau bảy năm liền tu luyện ông đã ngộ đạo và tìm ra con
đường giải thoát con người khỏi những nỗi khổ đè nặng trong đời sống xã
hội Ấn Độ cổ đại. Sau khi tìm ra con đường giải thoát, ông truyền bá những
tư tưởng của mình cho chúng sinh ở Ấn Độ và tìm các đệ tử lập ra các đoàn
thể Phật giáo. Ông mất năm 80 tuổi (năm 483 trước Công nguyên).
Tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ là truyền miệng, sau đó
được viết thành văn, thể hiện trong một khối lượng kinh điển rất lớn, gọi là
"Tam tạng " (Tripitaka) gồm ba bộ phận: 1. Tạng Kinh (Sutrapitaka) ghi
những lời Phật dạy về đạo Phật. 2. Tạng Luật (Vinaya pitaka) gồm các giới
luật của đạo Phật. 3. Tạng Luận (Adhidharma pitaka) gồm các bài kinh, các
tác phẩm luận giải, bình chú về giáo pháp của các cao tăng, học giả về sau
này.
Nơi sinh ra Phật giáo là Ấn Độ và Phật giáo là sản phẩm trực tiếp
của xã hội Ấn Độ cổ đại với những mâu thuẫn đẳng cấp gay gắt. Cho nên
ngay từ đầu, Phật giáo là tôn giáo của đại đa số những người đẳng cấp thấp

ở Ấn Độ, những người cần được an ủi về mặt tâm linh trước sự phân biệt
đẳng cấp khắc nghiệt. Chính vì vậy, Phật giáo đã quan tâm đến vấn đề nhân
sinh: quan niệm về con người và cuộc đời con người, vấn đề sướng, khổ,
vấn đề giải thoát
1.2. QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI
Đạo Phật ra đời khi mà xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ đã có một nền văn
minh phát triển rực rỡ, với một di sản tư tưởng và tôn giáo rất bề thế. Vì
vậy, để cho triết thuyết của mình có thể đứng vững trước thuyết tạo thần
8
của đạo Bàlamôn, Đức Phật đã xây dựng thuyết nhân duyên sinh làm nền
tảng cho học thuyết của mình
Kinh Phật nói rằng: "Nhất thiết pháp, nhân duyên sinh".
Với thuyết nhân duyên sinh, Phật muốn nói lên một định lý: mọi sự
vật, vạn pháp trên thế gian đều do các nhân duyên hội họp mà thành; sự
vật, vạn pháp sẽ biến diệt khi nhân duyên tan rã.
Nhân là nguyên nhân, là năng lực tiềm ẩn của mọi sự hình thành,
biến đổi. Không có gì là không có nguyên nhân. Duyên là những quan hệ,
những điều kiện, những ảnh hưởng chung quanh giúp cho nhân phát khởi
hiện hành. Tất cả các hiện tượng đều nương nhau mà thành lập - Nói nương
nhau có nghĩa là sự vật tác động, kết hợp, chi phối, ảnh hưởng, đối đãi lẫn
nhau mà thành. Tất cả mọi hiện tượng đều có quan hệ mật thiết với nhau,
không một hiện tượng nào được thành lập, ngoài sự nương vào nhau, ngoài
sự liên hệ trực tiếp với nhau. Đó là nhân duyên.
Nói về thuyết nhân duyên, trong kinh "Phật Tự Thuyết" (tiểu bộ I
tr. 291) đã có câu:
Nhược thử hữu, tắc bỉ hữu,
Nhược thử sinh, tắc bỉ sinh,
Nhược thử vô, tắc bỉ vô,
Nhược thử diệt, tắc bỉ diệt.
Nghĩa là:

Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không thì cái kia không,
Cái này diệt thì cái kia diệt [3, 95]
∗

Kể từ đây: - Số thứ nhất l sà ố thứ tự của t i lià ệu tham khảo.
- Số thứ hai trở đi l sà ố trang t i lià ệu tham khảo.
9
Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự liên hệ mật thiết
với nhau, không một pháp nào có thể tồn tại độc lập và trường tồn, nhất
thành bất biến.
Trong Kinh "Thủ Lăng Nghiêm "có đoạn viết:
Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sinh
Nhân duyên biệt ly, hư vọng danh diệt.
Cho nên sinh cũng chẳng thực sinh, mà diệt cũng chẳng thực diệt.
Khi nhân duyên hội họp thì nói là sinh, khi nhân duyên tan rã thì nói là diệt.
Trong kinh "Đại Bát Niết Bàn" có viết:
"Nhất thiết chư pháp, bản vô hữu tính, nhân duyên cố sinh, nhân
duyên cố diệt".
Nghĩa là:
Hết thảy mọi pháp,
Đều không có tự tính,
Vì nhân duyên mà sinh,
Vì nhân duyên mà diệt.
Ở một chương khác Phật lại nói:
Tòng duyên sinh cố,
Danh chi vi hữu,
Vô tự tính cố,
Danh chi vi vô [3, 96]

Có nghĩa là:
Tùy theo duyên mà hiện ra hình như có sinh, cho nên gọi là "có";
bởi không có tự tính, cho nên gọi là "không". Sự vật chỉ "có" một cách giả
10
tạo, một cách vô thường, nhân duyên hội họp thì sự vật là "có", nhân duyên
tan rã thì sự vật là "không".
Thế giới vũ trụ, vạn pháp, con người đều cấu thành bởi vô số nhân
và trùng trùng duyên khởi. Các pháp không có thực thể, chỉ vì nhân duyên
hòa hợp chúng hiện hữu một cách giả hợp. Bởi thế tìm kiếm đến cùng
không thấy vạn pháp có "thủy" và xét đến muôn đời, muôn kiếp về sau
cũng không thấy vạn pháp có "chung".
Thuyết nhân duyên sinh cho chúng ta thấy chỉ có nhân và có duyên
chứ không thực có sự vật. Tất cả những pháp có mặt trên cuộc đời, thế gian
này từ thế giới của sự vật, hiện tượng cho đến thế giới bí ẩn của ý niệm sâu
xa đều do các nhân, các duyên tương tác lẫn nhau mà hình thành: do cái
này có mà cái kia mới có. Từ đó, Phật giáo cho rằng, sự vật không phải tự
nhiên mà có, cũng chẳng phải do một đấng thiêng liêng nào tạo ra mà mọi
sự vật sinh ra là đều có nguyên nhân của nó. Cái nguyên nhân một mình
cũng không tạo ra được sự vật mà phải có đủ duyên mới tạo ra quả được.
Quả sinh ra lại có thể nếu gặp đủ duyên, biến thành nhân, để rồi sinh ra quả
khác và lại thế nối tiếp nhau sinh sinh hóa hóa. Nhưng Phật nhấn mạnh:
Quả có thể khác nhân đã sinh ra nó, quả có thể hơn nhân nếu đủ duyên tốt.
Trái lại, quả có thể kém nhân nếu gặp duyên xấu. Sự vật là một chuỗi nhân
quả, ảnh hưởng lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ ngừng.
Sự duyên khởi dây chuyền của một sự vật đối với tất cả sự vật, của tất cả sự
vật đối với một sự vật thì gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đó là
thuyết nhân quả.
Giáo lý nhân duyên sinh của Phật giáo đưa đến hai hệ quả trực tiếp:
thuyết vô thường và thuyết vô ngã, chi phối nhân sinh quan Phật giáo.
Thuyết vô thường (Amicca) là một trong những thuyết cơ bản trong

giáo lý Phật, là một cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống
của những con người tu dưỡng theo giáo lý Phật.
11
Vô thường là không thường còn, là chuyển biến thay đổi. Theo
thuyết vô thường chỉ ra các pháp (sự vật, hiện tượng, con người) luôn biến
dịch, không có gì là thường trụ, bất biến. Sự chuyển biến ra trong từng
sátna (Kshana) - sự chuyến biến rất nhanh trong thời gian hết sức ngắn,
ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở, một niệm, một sự chuyển biến
vừa khởi lên đã vụt chấm dứt. Sự chuyển biến này diễn ra nhanh chóng,
ngấm ngầm thường ta không nhận thức kịp mà kết quả là dẫn đến sự
chuyển biến rõ rệt, kết thúc một trạng thái cũ chuyển sang một trạng thái
mới. Do vậy, vạn vật vô tình trong vũ trụ đều tuân theo qui luật: Thành - trụ
- hoại - không. Mọi vật được cấu thành, trụ một thời gian, biến chuyển đi đến
diệt, hoại thành không.
Các sinh vật đều tuân theo qui luật: Sinh - trụ - dị - diệt.
Chung quanh ta, sự vật biến chuyển không ngừng. Theo luật vô
thường thì không phải khi vạn vật sinh ra mới gọi là sinh, khi vạn vật diệt
mới gọi là diệt, mà từng phút, từng giây, từng sátna, sự sống và sự chết đã
từng liên tiếp xảy ra.
Từ thuyết vô thường, Phật nói sang thuyết vô ngã (Anatta): Vô ngã
là không có cái Ta trường tồn vĩnh cửu. Theo nguyên lý duyên sinh, các sự
vật đều là các pháp duyên sinh. Tất cả sự vật (các pháp) có hình, có tướng
đều do những bộ phận hợp lại mà thành, đều là nhất hợp tướng, đều có thể
chia chẻ ra được. Tất cả sự vật đều đối đãi với nhau mà thành lập: Tâm đối
với cảnh, cảnh đối với thân, lớn đối với nhỏ, dài đối với ngắn, sống đối với
chết, có đối với không. Tất cả sự vật đều do đối đãi với nhau mà thành nên
đều vô ngã, đều không có tự tính: Thân vô ngã, tâm vô ngã, cảnh vô ngã.
Với nguyên lý cơ bản trên đây, Đức Phật trình bày những vấn đề về
nhân sinh: Con người từ đâu mà có? Con người được sinh ra như thế nào?
Cuộc đời con người ra sao? Con đường giải thoát cho con người ?

12
Khi trả lời cho câu hỏi "Con người do đâu mà sinh ra?" Phật xác
định con người là một chỉnh thể vũ trụ, là một tiểu vũ trụ, là kết quả của sự
kết hợp giữa danh và sắc. Nghĩa là con người có đầy đủ cả hai phần sinh lý
và tâm lý:
Cái ta sinh lý tức là thân (gọi là sắc uẩn).
Cái ta tâm lý tức là tâm (bao gồm thọ, tưởng, hành, thức).
Theo Kinh "Trung A Hàm", con người sinh lý chỉ là sự kết hợp của
bốn yếu tố vật chất, bốn đại là: địa, thủy, hỏa, phong. Các chất cứng, đặc,
lỏng, chất sinh ra nhiệt và những rung động như hơi thở ra, sự hút không
khí vào khi kết hợp lại tạo thành sắc thân con người (cái ta sinh lý). Khi
chúng tách rời nhau trở về thể của nó thì không còn gì ở lại để có thể gọi là
con người được nữa nên cái mà ta gọi là con người sinh lý chỉ là một giả
tướng, một nhất hợp tướng mà thôi.
Còn cái ta tâm lý là gì ?
Theo Đức Phật, cái ta tâm lý bao gồm thụ, tưởng, hành, thức. Khi
sắc thân con người được tạo thành thì lục căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý)
tiếp xúc với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà sinh ra lãnh thọ
(cảm giác). Sự cảm thụ đó sinh ra mọi ấn tượng, mọi cảm giác sướng, khổ,
buồn, vui (tưởng). Sau khi tiếp xúc với cảnh vật sẽ tạo nên sự thay đổi biến
chuyển của tâm niệm, sinh lòng ham muốn hay ghét giận (hành) và cuối
cùng là sự xuất hiện hiểu biết, phân biệt sự vật (ý thức). Đó chính là thụ
uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Như vậy, mọi cảm giác nhận thức và
suy tưởng - tóm lại là những hoạt động tinh thần của con người, đều phụ
thuộc vào các giác quan và bộ não. Mọi sự hoạt động tinh thần, mà không
có giác quan, nhất là không có bộ não thì không thể có được.
13
"Thân thể người ta ví như một đám tro hồng nóng bỏng, mà cái lò
lửa làm tro nóng chính là tinh thần người ta. Cái tinh thần sẽ bị hủy đi khi cái
thân ta bị hủy, cũng như ánh sáng của cây nến bị tắt khi cây nến hết" [3, 81].

Như vậy, Đức Phật cho rằng con người bao gồm có hai phần vật
chất và tinh thần kết hợp với nhau. Nhưng con người không phải tự nhiên
mà sinh ra. Con người là một pháp duyên sinh, con người sinh ra là do
nhân duyên hòa hợp và thức chuyển biến mà thành. Phật phân tích có mười
hai nhân duyên là: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên
Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên
Thụ, Thụ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh
duyên Lão, Tử. Các yếu tố vật chất khi hội đủ nhân và có duyên cần thiết
sẽ hợp thành những thực thể hữu hình (thân xác con người) gọi là "sắc" và
có "tâm" (ý thức) thì con người sống, hoạt động (tồn tại). Theo kinh "Đại
Trương Duyên" nếu không có thức thì thân ngũ uẩn không thể hình thành.
Mặt khác khi nhân duyên tan rã thì con người cũng không còn (chết đi). Sự
tồn tại hữu hình của con người có ý thức chỉ là tạm thời (sắc sắc - không
không) trong vòng luân chuyển liên tục của vô số nhân và trùng trùng
duyên khởi.
Với cách lập luận trên, đạo Phật đã chứng minh con người sinh ra là
do nhân và duyên, không có một đấng tối thượng siêu nhiên nào tạo ra con
người, cũng như con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người sinh
ra là do nhân duyên, nhân duyên hòa hợp thì con người sinh, nhân duyên tan
rã thì con người diệt. Có thể nói yếu tố vô thần của đạo Phật thể hiện ở đây.
Khi trả lời câu hỏi: "Con người chết rồi đi đâu?", Đức Phật chỉ rõ:
Con người là một pháp duyên sinh, là sự kết hợp động của ngũ uẩn. Vì vậy
khi con người chết (ngũ uẩn tan rã) thì không còn cả thể xác lẫn linh hồn.
Phật đã phủ nhận tư tưởng kinh Upanishad cho rằng có một linh hồn bất tử
14
(linh hồn vũ trụ tối cao) tồn tại vĩnh viễn. Phật cho rằng chỉ có sự kết hợp
mới của ngũ uẩn, mà động lực là nghiệp lực.
Vậy nghiệp lực là gì ?
Theo đạo Phật quan niệm trong suốt một đời người, tất cả những
hoạt động về thân thể, về lời nói, về ý nghĩ đều huân tập nơi thức tâm, gọi

là nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp) và kết quả của nghiệp ấy gọi
là nghiệp báo.
Trong thời gian ngũ uẩn kết hợp (người), các hành động thiện ác
được thực hiện, Phật gọi là con người gây nghiệp: Nghiệp thiện hay nghiệp
ác. Con người sống một thời gian rồi chết. Khi chết ngũ uẩn tan rã (cả thể
xác và linh hồn), nhưng nghiệp do con người tạo ra thì vẫn còn và tác hợp
đưa đến một thể hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Tùy theo nghiệp thiện
hay nghiệp ác mà sự kết hợp mới đó sẽ theo một trong sáu con đường (lục
đạo): trời, người, Atula, địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh; cứ như thế mãi không
bao giờ thoát ra khỏi, không bao giờ ngừng nghỉ, như chiếc bánh xe quay
tít. Đó là luân hồi. Như vậy, nghiệp là một động lực, là những hạt giống
gây ra một kết hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Do đó, chỉ có một sự kết
hợp mới của ngũ uẩn được gây ra bởi một nghiệp lực chứ không có linh
hồn bất tử chuyển từ kiếp này sang kiếp sau. Mặc dù chúng sinh luân hồi
trong lục đạo, nhưng đạo Phật quan niệm con người là một sinh vật tương
đối hoàn bị hơn cả trong các loài chúng sinh về tổ chức cơ thể và khả năng
tư duy nên trong Kinh "Hoa Nghiêm" có câu: "Nhân thị tối thắng" nghĩa là:
Con người là hơn cả.
Chỗ khác Phật lại nói: "Nhất thất nhân thân, vạn kiếp nan phục".
Nghĩa là: Một khi mất thân người thì vạn kiếp khó mà trở lại làm người.
15
Chính vì lẽ đó, Phật khuyên con người hãy tạo nghiệp thiện hoặc đã
trót tạo nghiệp ác thì cần phải sám hối và tu hành để chuyển nghiệp, hy
vọng kiếp sau sẽ được trở lại làm người.
Theo Phật giáo, con người là một pháp do duyên sinh tạo nên. Cho
nên con người cũng không nằm ngoài sự chi phối của quy luật Vô thường.
Trong đời một con người từ lúc sinh cho đến lúc diệt, thân sinh lý và thân
tâm lý đã biến đổi không ngừng: sinh - lão - bệnh - tử. Cái Ta ở sátna trước
đã không phải là cái Ta ở sátna sau, nhưng cũng không khác với cái Ta
trước đó. Đã có đổi thay tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có thể dừng được

sự thay đổi nhanh chóng của thân. Sự tồn tại của sắc thân con người mỏng
manh tạm bợ như hơi thở. Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống
của thân không còn, giờ tan rã sắp đến, nên có câu: "Nhân mạng tại hô hấp
gian". Không chỉ sắc thân con người luôn biến chuyển; thụ, tưởng, hành,
thức cũng biến động không ngừng. Từng phút, từng giây, từng sátna, ta có
những cảm giác mới, những nhận thức mới, những suy tưởng mới. Con
người sinh ra rồi lại chết đi để một sinh linh mới ra đời. Khi trả lời câu hỏi:
"Đời người ta dài bao nhiêu?" Phật cho rằng: "Đời người dài một niệm".
Một niệm khởi lên rồi diệt đi, thế là một đời người hết. Một niệm khác khởi
lên, tức là một đời người khác đời người trước tiếp tục. Sự sống và chết
tiếp diễn liên tục nối tiếp nhau bất tận như trên một cái vòng tròn theo quy
luật luân hồi. Hiểu theo Phật, chết không phải là hết, chết là điều kiện cho
một cái sinh sắp tới. Khi chết ngũ uẩn tan rã phân tán, nhưng nghiệp của
con người vẫn tiếp tục chi phối, khi gặp một điều kiện nhân duyên thuận lợi
con người lại được tái tạo thành một sinh linh mới.
Từ quan điểm Vô thường về con người, đạo Phật đi đến phủ nhận
sự tồn tại của cái Ngã (cái tôi, cái Ta của con người). Con người là kết quả
của sự kết hợp giả tạm của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhưng
Phật lại cho rằng tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong vốn là không, và ngũ uẩn
16
cũng chẳng có. Ngũ uẩn tụ hợp sẽ sinh ra con người, ngũ uẩn ly tán thì con
người sẽ chết cho nên cái Ta chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà
thôi chứ không có cái Ta thực tướng, cái Ta bất biến, cái Ta trường tồn. Sắc
thân con người do cha mẹ sinh ra, do tứ đại, ngũ uẩn hợp thành, là cái thân
hiện hữu trong thế giới nhưng chỉ là ảo ảnh. Phật nói:
"Sắc đã được cái vô ngã (tứ đại) làm cho sinh khởi; từ đâu là ngã được?
Sắc đã được cái vô thường làm cho sinh khởi; từ đâu mà thường được?" [28,
159].
Quan điểm Vô ngã của đạo Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực
của chính bản thân con người. Như vậy, theo Đức Phật, cái Ta là giả tạm, là

không thường còn. Nhưng tại sao con người lại có cảm giác về sự bất biến,
trường trụ của thân ta ? Sở dĩ ta có cảm giác đó là do các giả tướng diễn ra
liên tục, nối tiếp nhau với tốc độ rất nhanh đến nỗi ta không nhận thức kịp
và tưởng là bất biến. Vì chấp cái "Ta" thường còn, bất biến, cho nên đến
phút cuối cùng của đời người, con ngưòi vẫn còn tham vọng, cố bám lấy
cái Ta, cái giả tưởng đó, có nhiều dục vọng, vị kỷ. Vì vậy con người không
thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, làm cho sinh sinh tử tử không bao giờ
ngừng. Chấp ngã, chấp có cái Ta thường còn là nguồn gốc của vô minh, mà
vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử, sinh ra đau khổ cho con người.
Dựa trên nguyên lý duyên sinh, Phật giáo khi trình bày về vấn đề:
"con người từ đâu sinh ra?" và "con người được sinh ra như thế nào?" Đã
nêu ra nhiều luận điểm triết học thâm trầm sâu sắc phủ nhận vai trò của một
đấng siêu nhiên tối cao trong việc sáng tạo ra con người, khi cho rằng con
người là kết quả của sự kết hợp của ngũ uẩn. Những tư tưởng "vô thường",
"vô ngã" đã chứa đựng những yếu tố biện chứng khi xem xét sự vật hiện
tượng trong quá trình vận động của nó, thể hiện một sự nhận thức có chiều
sâu. Ở đây cũng bộc lộ quan điểm biện chứng không triệt để của đạo Phật
khi tuyệt đối hóa sự vận động biến đổi đi đến phủ nhận sự tồn tại hiện thực
17
của con người, sự vật (coi con người, sự vật chỉ là giả tướng), dễ đem lại sự
bi quan và thái độ buông xuôi cho con người.
Phật giáo không thừa nhận có "linh hồn bất tử". Tuy khác với các
tôn giáo khác khi cho rằng linh hồn cùng với thể xác đều tan rã khi con
người đã chết, tất cả đều trở về với những yếu tố ngũ uẩn ban đầu, song tư
tưởng về sự đền bù hư ảo về một kiếp sau của vòng luân hồi vô tận có sự
phán xét công minh của nghiệp báo và báo ứng, v.v vẫn là "thuốc phiện"
cho nỗi bất lực của con người hiện thực trong đời sống xã hội ở trần gian.
1.3. QUAN NIỆM VỀ CUỘC ĐỜI CON NGƯỜI
Toàn bộ quan niệm về cuộc đời con người được Đức Phật trình bày
trong Tứ diệu đế - bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật sau khi thành đạo

tại vườn Lộc Giã cho năm tỷ khưu trước khi đi theo Phật.
Theo lời Đức Phật khi bàn về cuộc đời con người đã xuất phát từ Khổ
đế (Dukkha Arya Satya): "Ta chỉ nói khổ và con đưòng diệt khổ" [27, 272].
Phật giáo quan niệm cuộc đời con người là đau khổ, khổ đau là tất
yếu, là chân lý. Đức Phật hết sức rung động trước những đau khổ của loài
người, cho rằng:
"Nước mắt của chúng sinh trong 3000 thế giới còn nhiều hơn nước
bể ở bốn đại dương".
Phật nêu về những nỗi khổ mà con người phải chịu đựng trong cuộc
đời của mình:
"Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu
não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ.
Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ".
18
Trong kinh Phật nói về khổ nạn có thể chia theo hai tiêu chí: về mặt
thể chất và về mặt tinh thần. Sự khổ nạn về thể chất là khổ nạn do sinh nở,
tuổi già, bệnh tật và chết.
1. Sinh khổ: đã có sinh là có khổ, vì đã sinh nhất định có diệt, bị luật
vô thường chi phối, nên có khổ. Khi sinh ra, có một cơ thể sinh lý có hình,
có tướng nên phải chịu đựng và chống lại nóng lạnh, tìm cách duy trì cái
thân tứ đại, phải đối phó với mọi tai nạn do thiên nhiên hay do con người
gây ra, nên suốt đời phiền não, đau khổ.
2. Lão khổ: Con người mong muốn trẻ và khỏe mãi nhưng cái già
cứ đến. Cái già tiến đến đâu thì sự suy yếu đến đấy làm người ta phiền não.
3. Bệnh khổ: Khi bị bệnh hành hạ, con người bị đau khổ.
4. Tử khổ: là cái khổ khi người ta chết. Mọi người đều phải chết, dù
sớm hay muộn. Người sắp chết mà biết mình sắp chết thì tâm lý cũng đầy
dao động, bi thương tương tự. Ở đây, ta thấy rõ, chết thì không mấy đau
khổ, nhưng ám ảnh của cái chết gây nên nhiều khổ đau hơn. Con người
càng muốn sống, ham sống thì lại càng sợ chết. Chết có thể xảy đến bất cứ

lúc nào, vì bất cứ lý do nào, do đó mà ma lực ám ảnh của nó lại càng lớn
hơn, kéo dài suốt cuộc sống. Đó là khổ đau về cái chết.
Trên đây là bốn cái khổ sinh lý, cái khổ về thể chất mà bất cứ ai
cũng gặp. Những khổ nạn này là một phần không thể thiếu của cuộc sống
con người cho dù cuộc sống chúng ta đã sung sướng hay tranh đấu như thế
nào, khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và sự chết là hoàn toàn không
thể tránh khỏi. Ngoài những khổ nạn về thể chất còn có những khổ nạn về tinh
thần:
5. Sở cầu bất đắc khổ: Người ta thường chạy theo những điều mình
ưa thích. Mong cầu khát vọng hết cái này đến cái khác. Mong cầu được thì
lo lắng giữ lấy mãi, chỉ sợ nó mất đi; mong cầu chưa được hay không được
thì phiền não. Mong cầu được rồi, đến khi mất thì luyến tiếc phiền não.
19
6. Ái biệt ly khổ: Những người yêu thương nhau, gắn bó với nhau
mà phải xa nhau, sự cách biệt, những chia ly đã đưa con người vào thế giới
đau khổ, bất hạnh, nhớ nhung, phiền não.
7. Oán tăng hội khổ: Những người ghét nhau, căm thù nhau mà vẫn
phải sống chung với nhau, những gì mình ghét bỏ mà phải ôm ấp, nắm giữ,
gặp mặt thì sẽ làm cho mình thất vọng, khó chịu, phiền bực, đó là đau khổ.
8. Ngũ thủ uẩn khổ: Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải
chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ.
Vì vô minh, con người chấp thân sắc uẩn, chấp cảm thọ, tư duy hiểu
biết, là của mình, là mình, là tự ngã của mình nên khi chúng thay đổi,
biến dịch thì thấy đau khổ. Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải
chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ nên gọi là
ngũ thủ uẩn khổ.
Những khổ đau về thể chất và tinh thần trên được đan lại với nhau
trong cuộc đời chúng ta. Nói cuộc đời con người là khổ đau không có nghĩa
là con người không có hạnh phúc hay thích thú trong cuộc đời. Chúng ta có
thể hưởng niềm hạnh phúc, tuổi trẻ và sức khỏe. Tuy vậy, những niềm hạnh

phúc này, theo Phật, không trường tồn, không sớm thì muộn chúng ta sẽ
phải chịu khổ nạn.
Qua sự phân tích trên, ta thấy quan niệm cơ bản nhất của đạo Phật
về cuộc đời con người đó là sự đau khổ. Đức Phật phân tích những nỗi đau
khổ đó dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng mới thể hiện được cái khổ
đau về mặt tâm sinh lý của con người chứ chưa phân tích được sự khổ đau
của con người bắt nguồn từ những nguyên nhân trong đời sống xã hội.
Chính vì vậy mà phương pháp thoát khổ, vượt qua khổ trong Phật giáo
cũng mang nặng tính chất tâm lý. Cần thấy nếu thổi phồng, nhấn mạnh một
lĩnh vực tâm lý, tinh thần của con người thì sẽ đem lại một cách nhìn phiến
diện về con người và xã hội, không thấy được nguyên nhân xã hội của đau
20
khổ nên đạo Phật xa lánh các vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội. Tuy vậy, hơn
tất cả các học thuyết phương Đông khác, Phật giáo đã đi sâu phân tích mặt
phát triển tự nhiên của con người (Sinh - Lão - Bệnh - Tử) chỉ ra đó là sự
phát triển tất yếu của cơ thể sống con người mà nếu ai nhận thức được thì
sẽ không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời, thậm chí khi đứng trước cái
chết họ không khiếp sợ, bạc nhược.
Theo quan niệm của đạo Phật, các sự vật, vạn pháp trên thế giới đều
bị chi phối bởi quy luật nhân - quả (theo nguyên lý duyên sinh). Vì vậy, sau
khi nhận ra những nỗi khổ đau mà con người phải chịu đựng trong cuộc
đời, Đức Phật đi tìm nguyên nhân gây ra sự khổ đau đó và trình bày trong
phần Tập đế Dukkha Samudaya Arya Satya).
Triết lý Phật giáo cho rằng nguyên nhân của nỗi khổ chính là do
lòng ái dục của con người gây nên. Nhưng ái dục lại bắt nguồn từ sự vô
minh, từ cái tâm vọng động, mê lầm của chính con người. Con người
không nhận thức được bản chất của thế giới này và ngay cả thân xác con
người cũng đều do lý nhân duyên hoà hợp mà biến hiện và thay đổi vô
thường. Con người muốn tồn tại mãi nhưng thực tại cứ biến dịch. Con
người muốn trường tồn nhưng thực tại và cuộc đời cứ luân chuyển trong

vòng: Sinh - Lão - Bệnh - Tử, không ngừng nghỉ. Vì thế con người ta sinh
ra vọng tưởng, chấp ngã, vị kỷ, tham dục, chiếm đoạt, gây nên những nỗi
khổ triền miên trong cuộc đời.
Dựa trên giáo lý duyên sinh, Đức Phật nhận thấy cuộc đời con
người bị chi phối bởi mười hai nhân duyên: Vô minh, hành, thức, danh sắc,
lục nhập, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trong mười hai nhân duyên, vô
minh và hành là nguyên nhân (nghiệp nhân) quá khứ để sinh ra quả báo ở
đời hiện tại (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ). Mười hai nhân duyên nối
tiếp nhau như dòng sông không bao giờ ngừng chảy. Trong đó, do duyên
trợ, chúng liên hệ và chuyển hoá cho nhau, vừa là nhân lại vừa là quả của
nhau. Trong đời hiện tại, con người do Tham Ái, Thủ, Hữu (tạo nguyên
21
nhân hiện tại) sinh ra hai quả vị lai là Sinh và Lão Tử. Như vậy, ba đời quá
khứ, hiện tại và vị lai trở thành mối quan hệ nhân quả lẫn cho nhau, trong
đó hai quả vị lai và năm quả của hiện tại là "Khổ", Hữu và Hành là
"Nghiệp" của quá khứ và hiện tại; Thủ, Ái và Vô-Minh là "Hoặc" của quá
khứ và hiện tại. Khổ, Hoặc và Nghiệp cũng quan hệ lẫn nhau nên tạo thành
một vòng tròn tuần hoàn không ngừng.
THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
2 chi quá khứ 1. Vô minh Hoặc 2 nhân
2. Hành Nghiệp
3. Thức
4. Danh sắc
5. Lục nhập Khổ 5 quả hiện tại
6. Xúc
8 chi hiện tại 7. Thụ
8. Ái Hoặc
9. Thủ 3 nhân
10. Hữu Nghiệp hiện tại
2 chi vị lai 11. Sanh Khổ 2 quả vị lai

12. Lão và Tử
Khi thuyết minh về mười hai nhân duyên, Đức Phật luôn nhấn
mạnh đến Vô minh và Ái thủ, bởi chính vô minh là nguyên nhân của mọi
khổ đau, còn Ái thủ trực tiếp gây ra mọi vọng động. Vả lại cái nhân của
khổ đau, theo Phật là do con người vô minh không nhận chân được duyên
khởi tính của hiện hữu, từ đó lại sinh ra tham ái và chấp hữu.
Mười hai nhân duyên chuyển liên tục từ khâu này sang khâu khác
trong ba thời gian: quá khứ, hiện tại, vị lai. Vì thế cho nên chúng sinh bị
chìm đắm mãi trong bể khổ trầm luân, quay lộn trong vòng luân hồi sinh tử
22
không dứt. Nhưng xét đến cùng, chẳng những trong nhiều đời mà trong
một đời, trong từng niệm, mười hai nhân duyên cũng duyên khởi ra nhau,
liên tục không gián đoạn.
Vấn đề đặt ra là: theo nhà Phật do con người không hiểu được đạo
lý duyên sinh cho nên chịu muôn vàn đau khổ, quay lộn mãi trong vòng
luân hồi sinh tử. Vậy nên làm thế nào để giải thoát con người khỏi vòng
luân hồi, thoát khỏi mười hai nhân duyên nối tiếp nhau không dứt? Phật chỉ
ra muốn làm cho cái vòng luân hồi mười hai nhân duyên không tiếp tục
được nữa thì phải chặt đứt một mắt khâu trong mười hai nhân duyên để
chúng không làm nhân, làm duyên với nhau được. Vấn đề này được Đức
Phật trình bày trong phần Diệt đế và Đạo đế.
1.4. VẤN ĐỀ GIẢI THOÁT
Các trường phái triết học ở Ấn Độ cổ đại chú trọng vào các lĩnh vực
kinh nghiệm tâm linh và vấn đề cơ bản là tôi luyện tâm linh để giải thoát
con người khỏi những khổ đau, trở về với bản thể đại ngã. Đạo Phật cũng
không nằm ngoài đặc trưng đó. Đạo Phật là đạo giải thoát. Vấn đề giải
thoát là một trong những vấn đề cơ bản của đạo Phật. Đức Phật không chỉ
dừng lại ở chỗ nói về khổ nạn và nguyên nhân của khổ nạn con người phải
chịu đựng trong cuộc đời mà quan trọng hơn là sau đó Đức Phật nói về việc
kết thúc khổ nạn, nói về mục tiêu của đạo Phật. Kinh Phật có nói:

"Hỡi chư tăng, tựa như nước của bể cả, chỉ thấm nhuần một hương
vị, hương vị mặn của muối. Đạo lý của ta cũng chỉ thấm nhuần một hương
vị, hương vị của đạo giải thoát".
Trong phần Diệt đế (Nirodha), Đức Phật nói về mục tiêu tối hậu của
đạo Phật là giải thoát cho con người thoát khỏi nỗi khổ thoát khỏi luân hồi,
để đạt tới trạng thái Niết bàn. Theo chữ Phạn, Niết bàn gồm hai phần, "Nir"
và "Vâna". "Nir" là hình thức phủ định nghĩa là không, "Vâna" có nghĩa là
23
ái dục. Cho nên "Đã diệt trừ lòng tham,đã diệt trừ lòng nóng giận, oán thù,
đã diệt trừ si mê (vô minh), đó là Niết bàn" (Kinh Tạp A Hàm) [3, 86].
Trong một đoạn kinh khác Phật lại nói: "Dứt được lòng vị kỷ, thì chứng
được cảnh giới Niết bàn". Theo "Tôn giáo từ điển": "Niết bàn là một thế
giới tinh thần sau khi đã tiêu diệt được luân hồi sinh tử" [7, 899]. Những
điều mà ta định nghĩa về Niết bàn chỉ có thể làm rõ mặt này hay mặt kia
của Niết bàn mà thôi. Vì chúng ta đã đem cái ý niệm nhị nguyên, tương đối,
còn có sự phân biệt vật - ta, vô - hữu, sinh - diệt vào giải thích một trạng thái
tuyệt đối: Trạng thái diệt trừ mọi danh sắc, cảm giác, ý thức, ý niệm; trạng
thái diệt mọi ái dục, vô vi, thanh, tịnh, vắng lặng, không vọng động, tịch
diệt, bất tử, an lạc, hoàn thiện, vĩnh hằng Niết bàn (Nirvâna) là cảnh giới
siêu thời gian và không gian, là cảnh giới an lạc, giác ngộ và giải thoát của
bậc giác ngộ trong đạo Phật. Chúng ta không thể dùng tư duy và ngôn ngữ
để định nghĩa hay mô tả trực tiếp Niết bàn được mà phải bằng chính sự
chứng ngộ, trực giác.
Vấn đề then chốt là phải hiểu rằng: Niết bàn chỉ do chính ta tự thấy
mà thôi. Con người phải thấu hiểu về những khổ đau và tự mình thực hành
việc loại trừ nguyên nhân sinh ra khổ đau để giải thoát cho mình khỏi phiền
não vô minh, sân hận và tham ái, đạt tới sự an lạc thanh tịnh trong tâm hồn.
Việc giải thoát do chính con người tự lực cánh sinh đảm nhiệm lấy. Phật
quan niệm mọi chúng sinh đều bình đẳng ngang nhau trên con đường giải
thoát. Phật nói: "Ta là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành". Người ta

ai cũng có Phật tính, nếu có công tu dưỡng thì cuối cùng cũng thành Phật.
Phật không chỉ nói mọi người đều có khả năng thành Phật, mà Đức Phật
còn nói tất cả chúng sinh đều bình đẳng trên con đường giải thoát. Chính ở
đây thể hiện được tinh thần chống bất bình đẳng của đạo Phật. Đức Phật đã
chỉ rõ: "Tình thương và nhu cầu là những dây liên lạc giữa mọi người.
Không có đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ như nhau, không có đẳng cấp
24
trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đã mang sẵn
trong bào thai dây chuyền ở cổ hay dấu tin-ka ở trán " [43, 115].
Những lời nói trên có thể coi như một lời tuyên ngôn của Đức Phật
chống lại sự bất công, sự bất bình đẳng trong một xã hội có đẳng cấp. Đây
chính là yếu tố có tác dụng khích lệ rất lớn đối với con người sống trong xã
hội Ấn Độ cổ đại có sự phân biệt dẳng cấp ngặt nghèo lúc bấy giờ. Nhưng
bằng cách nào để thực hiện được mục đích và lý tưởng giải thoát, xoá bỏ vô
minh, vọng tưởng, làm mê tâm mờ tính, diệt mọi ái dục và đau khổ, đưa
đến sự an tịnh, trí tuệ cao siêu, giác ngộ và Niết bàn? Lý giải vấn đề này,
Đức Phật đưa ra Đạo đế (Marga Satya). Đó chính là quan điểm về con
đường, cách thức hay phương pháp giải thoát của đạo Phật.
Theo triết lý Phật giáo, có 37 phương pháp tạo thành con đường và
cách thức để giải thoát còn gọi là 37 đạo phẩm, gồm có: bốn niệm xứ, bốn
chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường
chính. Nhưng con đường và phương pháp giải thoát tiêu biểu và tập trung
nhất vẫn là "Bát chính đạo". Đó là con đường trung đạo, con đường tránh
được khuynh hướng tu luyện ép xác khổ hạnh của đạo Jaina,vừa tránh được
chủ nghiã khoái lạc của phái Lokayata. Cả hai khuynh hướng trên, theo
quan điểm Phật giáo, đều không thể dẫn đến trạng thái diệt ái dục, thanh
tịnh, tịnh tiến và chính giác được. Lợi dưỡng vật chất, sa vào thế giới vật
dục là đam mê theo đuổi cái giả tướng, làm mê tâm mờ tính, làm chậm trễ
sự tiến bộ tinh thần. Còn tu luyện khổ hạnh làm suy giảm trí lực, khó có thể
đạt được mục tiêu đã chọn. Trong kinh "Chuyển Pháp Luân", Đức Phật đã

nói: "Người xuất gia (Pabbajitena) có hai cực đoan (antã) cần tránh, một
con đường thấp hèn chủ trương cuộc sống chỉ cần khoái lạc, một con
đường cực nhọc vô ích như chủ trương của phái khổ hạnh ép xác. Con đường
trung đạo thì ở giữa hai thái cực kia, có thể dẫn đến giác ngộ và giải thoát " [6,
167].
25