Chủ nghĩa Hậu thực dân

MỤC LỤC
1. Cơ sở hình thành ..................................................................................................................... 1
2. Nền tảng tư tưởng .................................................................................................................... 4
2.1. Edward W. Said .................................................................................................................. 4
2.2. Gayatri Chakravorty Spivak ............................................................................................... 5
2.3. Homi Bhabha ...................................................................................................................... 7
2.4. Trịnh Thị Minh Hà .............................................................................................................. 9
3. Một số đặc trưng nghệ thuật của văn học Hậu thực dân .................................................. 10
3.1. Cái khác ............................................................................................................................ 10
3.2. Tính nước đơi .................................................................................................................... 13
3.3. Tính lai ghép ..................................................................................................................... 15
3.4. Tính bắt chước .................................................................................................................. 18
4. Một số tác giả, tác phẩm tiêu biểu của văn học Hậu thực dân ......................................... 20
4.1. Chinua Achebe – “Quê hương tan rã” ............................................................................. 20
4.2. Salman Rushdie – “Những đứa con của nửa đêm” ......................................................... 23
5. Chủ nghĩa Hậu thực dân ở Việt Nam .................................................................................. 25
Danh mục tài liệu tham khảo ................................................................................................... 33


1. Cơ sở hình thành
Từ thế kỉ XV các nước đế quốc tiến hành chinh phục, xâm lược thuộc địa nhằm bành
trướng lãnh thổ, mở rộng uy quyền và thu lợi về kinh tế. Có thể nói, Chủ nghĩa Thực dân được
mở đầu bằng sự kiện năm 1415 bởi việc Bồ Đào Nha đánh chiếm cảng Ceuta tại Bắc Phi. Các
thập niên tiếp theo Chủ nghĩa Thực dân lại càng mở rộng khi Tây Ban Nha và Bồ Đào nha ngày
càng tiến hành nhiều cuộc thám hiểm đến châu Mỹ, châu Phi, Trung Đông, Ấn Độ và Đông Á.
Đến năm 1494 Giáo hoàng Alexander VI chia thế giới thành hai nửa, một cho Tây Ban Nha,
một cho Bồ Đào Nha, tuy nhiên điều này không được Anh, Mỹ chấp nhận. Đến nửa sau thế kỉ
XVI Anh cũng thực hiện bành trướng thế lực nên đã đánh chiếm quần đảo Ireland, nhưng mãi
đến thế kỉ XVII thì các nước Anh, Pháp và Hà Lan mới hình thành hệ thống thuộc địa của mình
và trực tiếp cạnh tranh với Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha. Đến thế kỉ XIX đế quốc Anh đã hình
thành một hệ thống thuộc địa rộng lớn chưa từng có, được nói là “mặt trời chưa bao giờ lặn” trên

đất nước của Anh. Cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX phần lớn các thuộc địa ở châu Mỹ tiến hành
“phi thực dân hóa” và giành được độc lập. Từ đó Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha mất dần vị thế,
ngược lại Anh, Pháp và Hà Lan lại càng mở rộng lãnh thổ sang Nam Phi, Ấn Độ và Đông Nam
Á. Cũng trong thế kỉ XIX quá trình cơng nghiệp hóa dẫn đến tốc độ thực dân hóa được đẩy nhanh
hơn, mà đỉnh điểm là sự tranh giành châu Phi. Đồng thời, năm 1823 Mỹ mở rộng lãnh thổ về
phía bờ Tây Thái Bình Dương. Đến thế kỷ thứ XX với cuộc chiến tranh thế giới thứ nhất, trật tự
thế giới một lần nữa được phân chia lại, khi các nước thắng cuộc sẽ chia nhau thuộc địa hải ngoại
của các nước thua với danh nghĩa là lãnh thổ ủy quyền. Đến Chiến tranh Thế giới thứ hai giai
đoạn phi thực dân hóa thứ hai mới được tiến hành nhanh chóng.
Các nước thực dân đã tiến hành cai trị, áp đặt thay đổi mọi mặt của thuộc địa từ kinh tế,
xã hội, chính trị… Những người phương Tây cho rằng đây là sự “khai hóa”, nhưng hồn tồn
ngược lại. Các nước thực dân đã tiến hành nơ dịch, chiếm đoạt đất đai, tài nguyên, gây ra nhiều
cuộc chiến tranh chết chóc khiến người dân bản xứ khi phải sống trong cảnh bị bóc lột nặng nề.
Từ thế kỉ XIX, các nước thuộc địa đã trỗi dậy tinh thần phản kháng mạnh mẽ đối với chế độ thực
dân, đặc biệt ở ba châu lục Á, Âu và Mỹ La Tinh. Những nước thuộc địa này đã phải trải qua
những cuộc đấu tranh lâu dài, đầy thách thức cho đến thế kỉ XX mới lần lượt giành được độc
1


lập.
Mở đầu cho thắng lợi của các nước thuộc địa là sự thành công của cuộc Cách mạng Tháng
Mười Nga, từ đó trở thành động lực để các nước thuộc địa đấu tranh giành độc lập. Có thể thấy
ở châu Á các nước lần lượt được giành độc lập như Indonesia (1945), Việt Nam (1945), Lào
(1945), Philippin (1946), Miến Điện (1946), Trung Quốc (1949), Campuchia (1954), Malaysia
(1957). Năm 1950 Ấn Độ cũng giành được độc lập. Ở Châu Phi các nước Ai Cập, Angiêri,
Tuynidi, Mơdămbích, Angola, Namibia cũng lần lượt giành thắng lợi. Các nước ở Mỹ La Tinh
như Cuba, 13 quốc gia ở vùng biển Caribe cũng giành thắng lợi.
Khi các quốc gia thuộc địa lần nữa đánh dấu chủ quyền lãnh thổ của đất nước mình, đồng
thời đây cũng là bước đánh dấu cho Chủ nghĩa Thực dân sụp đổ, mở ra giai đoạn mới đó là “hậu
thực dân” hay “hậu thuộc địa”.

Sau khi giành được độc lập, các nước cựu thuộc địa bắt tay vào công cuộc xây dựng lại
đất nước của mình trên mọi lĩnh vực. Tuy nhiên, trong quá trình tiến hành xây dựng ấy họ gặp
phải rất nhiều khó khăn, đó là những hệ lụy mà Chủ nghĩa Thực dân đã lưu lại. Họ phải tiến hành
củng cố, xây dựng lại mọi mặt đời sống từ kinh tế, chính trị, xã hội…Và một trong những khó
khăn lớn nhất phải đối mặt chính là nền văn hóa dân tộc bị ảnh hưởng sâu đậm bởi văn hóa thực
dân - khi đã bị thống trị một thời gian dài. Đi đơi với độc lập về chính trị thì cũng phải độc lập
cả về văn hóa, thế nhưng giờ đây những giá trị truyền thống của văn hóa dân tộc đã dần phai mờ,
việc này ảnh hưởng rất lớn đến việc xây dựng lại văn hóa của các nước thuộc địa. Thế nên buộc
các nước cựu thuộc địa tìm về với bản sắc văn hóa, vì vậy việc nghiên cứu bản sắc văn hóa dân
tộc là một việc cần thiết. Nhưng nếu muốn tìm về bản sắc dân tộc thì phải tìm ra một hướng đi
đúng đắn. Bởi bấy giờ các học thuyết phương Tây đang giữ vị trí độc tơn - xem phương Tây là
trung tâm. Các học thuyết ấy không giúp được các nước thuộc địa trong việc khai thác những
tiềm năng ẩn giấu trong nền văn hóa của mình. Vì thế buộc các nước cựu thuộc địa phải có hướng
đi phù hợp với điều kiện hiện tại.
Dưới yêu cầu cấp thiết đó các lý thuyết gia bắt đầu xung phong tìm hiểu các hướng đi để
tìm về cội nguồn văn hóa dân tộc, cũng từ đây mở ra con đường mới - con đường của Chủ nghĩa
2


Hậu thực dân. Lý thuyết về Chủ nghĩa Hậu thực dân ra đời vào những năm 80, 90 của TK XX.
Những người đặt nền móng cho lý thuyết này như Aimé Césaire với Discourse on Colonialism
(Diễn ngôn về Chủ nghĩa Thực dân), Frantz Fanon với Black Skin, White Masks (Da đen, mặt
nạ trắng) và The wretched of the Earth (Những người khốn khổ trên trái đất), Albert Memmi
với The Colonized (Thực dân và thuộc địa). Chính những nền tảng lý thuyết đó đã đem lại nhiều
thành tựu cho nhân loại. Và đặc biệt phải kể đến Edward Said - được xem như “ông tổ của thuyết
Hậu thuộc địa”, với tác phẩm Orientalism (Đông phương học)- được xuất bản năm 1978. Qua
đây Edward Said đã giải mã những vấn đề liên quan đến quyền lực giữa phương Đông và phương
Tây thông qua các diễn ngôn, đồng thời làm rõ phương Đông như là một “cái khác” của phương
Tây. Nếu so sánh thì phương Tây và phương Đơng tựa như sự đối lập của ánh sáng và bóng tối.
Nếu phương Tây mình là trung tâm, nổi bật lên tính ưu việt của mình, cịn phương Đơng thì thua

kém về mọi mặt, hình dung phương Đông với những điều lạc hậu nhất, ngu dốt nhất, tối tăm
nhất, nguyên thủy nhất. Edward Said là người đã bác bỏ những lý thuyết ấy, ông đã cho rằng
cách nhìn như thế là hồn tồn phi lý, đồng thời vạch trần bản chất xấu xa thâm độc của Chủ
nghĩa Thực dân. Đây như một bước tiến mới, đột phá quan trọng cho lý thuyết Hậu thực dân.
Bên cạnh đó cịn có những nhà nghiên cứu trên thế giới như Gayatri Spivak và Homi K.
Bhabha (Ấn Độ), Frantz Fanon (Martinique), Ian Adam (Canada), Helen Tiffin (Úc), Trịnh Thị
Minh Hà (Việt Nam)... Tuy đến từ những khắp các quốc gia trên thế giới. Nhưng ở họ ta thấy
được một điểm chung đó là họ có chung lý tưởng xây dựng Chủ nghĩa Hậu thực dân. Từ đó tháo
gỡ những khúc mắc trong việc nghiên cứu văn hóa, đồng thời cũng là quyết định cho sự tồn vong
của bản sắc văn hóa dân tộc.
Nhìn chung Hậu thực dân là một quan điểm chính trị và triết học tích cực. Bởi nó đánh
dấu cho những cuộc đấu tranh chống lại thực dân trong quá khứ - chống lại những sự bất cơng,
cổ xúy. Từ đó khẳng định quyền lợi của mình, cũng là thể hiện được tầm quan trọng, ý nghĩa
của văn hóa dân tộc, hướng tới sự bình đẳng và hạnh phúc cho tất cả dân tộc trên thế giới.
Thuyết Hậu thực dân như phản ánh lên tiếng nói của tầng lớp dưới, chống lại Chủ nghĩa
Thực dân, chống lại Chủ nghĩa trung tâm của Châu Âu. Sau này, phạm vi nghiên cứu ngày càng
mở rộng, lý thuyết Hậu thực dân đã trở thành một hệ thống phổ quát từ kinh tế, chính trị, địa lý,
3


xã hội, tơn giáo, triết học, cho đến văn hóa, văn học. Nhưng những lý thuyết về Hậu thực dân
vẫn chưa thống nhất. Bởi những cựu thuộc địa khác nhau trên thế giới sẽ có những điều kiện,
hồn cảnh riêng, thế nên mỗi nước sẽ tìm cho hướng nghiên cứu riêng sao cho phù hợp nhất.
Ngay trong tên gọi đã nảy sinh hay luồng ý kiến: Post-colonialism và Postcolonialism.
Một tên có dấu gạch nối chính là thể hiện mốc thời gian các quốc gia thuộc địa thoát khỏi ách
thống trị của Chủ nghĩa Thực dân. Còn chủ trương viết liền nhằm nhấn mạnh những hậu quả kéo
dài, được xem như là những nỗi ám ảnh kéo dài liên tục từ khi Chủ nghĩa Thực dân lên ngôi cho
đến tận ngày nay. Qua đây thể hiện được sự khác biệt trong việc xác định thời gian lý thuyết, đi
đơi với đó không gian lý thuyết mà Hậu thực dân bao trùm cũng không đồng nhất với nhau. Như
đã biết danh sách các quốc gia thuộc địa trải dài toàn thế giới, mỗi nước sẽ có những thực trạng

khác nhau. Thế nên việc nhận định khơng gian Hậu thực dân cịn khá lỏng lẻo và tùy vào tình
hình quốc gia sẽ có những cách xác định khác nhau. Cùng từ những sự khác biệt về không gian
và thời gian dẫn đến việc nghiên cứu trong văn học cũng không đồng nhất. Một số ý kiến cho
rằng những cây bút viết ra trong thời kỳ thuộc địa, trên quốc gia thuộc địa mới được cơng nhận
là Hậu thực dân. Nhưng cũng có một số ý kiến cho rằng quan niệm Hậu thực dân bao trùm từ
các nước thuộc địa cho đến các nước thực dân.
2. Nền tảng tư tưởng
2.1. Edward W. Said
Edward W. Said (1935 - 2003) không những là Giáo sư Văn học của trường Đại học
Columbia mà ơng cịn là một nhà hoạt động chính trị, học thuật người Hoa Kỳ. Ngồi ra, ơng
cịn là một trong những nhà phê bình văn học hàng đầu của thế kỉ XX và là người tiên phong
trong việc nghiên cứu lý thuyết hậu thực dân. Bên cạnh đó, ơng cịn là người nghiên cứu về nhiều
lĩnh vực khác như văn chương, âm nhạc, văn hóa,... và là tác giả của hàng chục cuốn sách được
dịch sang nhiều ngơn ngữ khác nhau, trong đó khơng thể không kể đến là cuốn “Orientalism”
(Đông phương học) xuất bản năm 1978, đây được xem là một trong những tác phẩm góp phần
hình thành lý thuyết Hậu thực dân.
Trọng tâm chính của cuốn sách này là sự phê phán đối với góc nhìn văn hố lấy châu Âu
làm chuẩn, làm tâm điểm để áp đặt lên các châu lục khác, coi châu Âu là số một và là góc nhìn
“đúng đắn duy nhất”. Trong tác phẩm này, ơng đã lý giải quyền lực cấp trên của phương Tây
4


thơng qua các hình thức diễn ngơn, rồi từ đó vạch trần bản chất xấu xa, độc ác của Chủ nghĩa
Thực dân. Ngồi ra, việc ơng dùng “Đơng phương học” để bác bỏ Đơng phương học của chính
trị gia phương Tây trước đó cịn được xem là một bước đột phá quan trọng của lý thuyết Hậu
thực dân từ trước đến nay.
Theo quan điểm của ông, đặc trưng của Chủ nghĩa Hậu thực dân chính là sự giao lưu
mang tính bất bình đẳng về mặt văn hóa giữa thực dân phương Tây với các nước thuộc địa, mà
trong đó phương Tây là nơi thống trị, là nơi được lấy làm chuẩn để quy chiếu tất cả mọi thứ
khác. Họ luôn cho rằng văn hóa và tư tưởng phương Tây mang tính ưu việt hơn hết, những thứ

gì tốt đẹp đều là của phương Tây và chính vì thế họ mặc định rằng nó phải trở thành chủ thể của
văn hóa thế giới, phải được truyền bá vào thế giới thứ ba. Trong tác phẩm “Đông phương học”,
Said cũng đã chỉ ra mối quan hệ giữa phương Tây và phương Đông trong tương quan văn hóa,
văn học. Ơng đã làm nổi bật và khắc họa hiện thực về vấn đề vị thế trung tâm là của phương Tây
cịn phương Đơng chỉ là ngoại biên, là “cái khác”.
Sau khi đã nhận thấy tính phi lí của nó, Said đã bóc trần sự giả dối, thiếu logic ấy và
khẳng định mối tương quan giữa phương Đông và phương Tây, cả hai đều là những mảnh ghép
không thể thiếu để hợp thành trái đất này, bởi vậy cả hai đều rất quan trọng và khơng thể tách
rời nhau được.
Như vậy có thể thấy “Đơng phương học” là một cuốn sách chứa đựng nhiều giá trị nhân
văn cao cả, góp phần tạo nên danh tiếng của Said trong việc sáng lập ra lý thuyết Hậu thực dân.
Vì thế khơng tự nhiên mà ơng được những nhà nghiên cứu, giới học thuật mệnh danh là “ông tổ
của thuyết Hậu thực dân”. Những cơng trình vĩ đại của ơng cũng đã góp phần tạo ra nhiều cảm
hứng cho các học giả những thập kỷ sau đó, điển hình như: Gayatri Chakravorty Spivak với The
Postcolonial Critic - 1990 (Phê bình Hậu thực dân), Homi K. Bhabha với The Location of Culture
- 1994 (Vị trí của nền văn hóa), Leela Gandhi với Postcolonial Theory: A Critical Introduction 1998 (Lý thuyết Hậu thực dân: Một sự giới thiệu mang tính chất phê bình), La Paperson với The
Postcolonial Ghetto - 2010 (Người da đen Hậu thực dân),…
2.2. Gayatri Chakravorty Spivak
Gayatri Chakravorty Spivak (1942) là một nhà lý luận, triết gia người Ấn. Bà là người
5


phụ nữ da màu duy nhất được ban tặng vinh dự cao nhất của trường đại học Columbia trong
suốt lịch sử 264 năm. Ngồi ra bà cịn là Giáo sư của trường Đại học Columbia, sáng lập ra
khoa Văn học so sánh và xã hội. Spivak từng được Edward Said xem như là người tiên phong
trong việc nghiên cứu lý thuyết văn học về phụ nữ phi phương Tây và đưa đến nhiều đóng góp
có giá trị cho lĩnh vực này.
Spivak lớn lên trong những năm tháng tồi tệ với nạn đói kinh hồng ở Bengal năm 1940,
và sau đó là thảm họa bạo lực cộng đồng xảy ra trước sự phân chia của Bengal vào năm 1947.
Những năm tháng thơ ấu lớn lên cùng với các dấu vết đau thương trong ký ức của mình đã khiến

cho Spivak quan tâm đến việc nghiên cứu về những giả thuyết của Chủ nghĩa Hậu thực dân. Về
đề tài nghiên cứu của mình, bà tập trung hướng đến những người chịu thiệt thịi bởi nền văn hóa
do phương Tây thống trị, đó là những người nhập cư mới, là giai cấp công nhân và những người
thuộc tầng lớp khác. Và trong đó, bà đặc biệt quan tâm, chú ý đến các vấn đề về phụ nữ. Một
trong những văn bản góp phần sáng lập ra thuyết Hậu thực dân của bà phải nhắc đến đó là bài
“Can The Subaltern Speak” (Tầng lớp dưới có thể lên tiếng hay khơng?). Trong bài viết này,
Spivak đã đưa ra những yêu sách cấp tiến của các trí thức Pháp ở thế kỷ XX như Michel Foucault
và Gilles Deleuze. Điều này giúp phản ánh lại những yêu cầu cao ngạo đã bị bác bỏ của Chủ
nghĩa Thực dân Anh, nhằm cứu thoát những người phụ nữ bản địa khỏi nghi lễ hiến tế của quả
phụ trong đạo Hindu. Trong bài bà đã nêu ra các vấn đề về chủng tộc và những quyền lực liên
quan đến việc cấm đoán quả phụ (sati). Những nhà thực dân nhân từ đã làm câm lặng tiếng nói
của người quả phụ, buộc họ phải chọn cách chết theo chồng trên giàn hỏa thiêu. Bà viết rằng
những điều mà chúng ta nghe nói về sati đều là cái nhìn chủ quan của những kẻ cầm đầu đạo
Hindu trong thời kỳ thực dân Anh, rằng người phụ nữ bị áp bức phải chết như thế nào nhưng
chúng ta lại chưa bao giờ nghe thấy sự tự vươn lên của sati. Và trong bài nghiên cứu này bà đã
đưa ra một câu hỏi lớn nhằm lên tiếng, địi lại cơng bằng cho những người thấp bé trong xã hội
đó là liệu những người thuộc tầng lớp thấp kém có thể cất lên tiếng nói được hay khơng và qua
đây bà cũng khuyến khích, cổ vũ những bài viết về các tầng lớp dưới để có thể địi lại tự do, cơng
bằng cho họ.
Với những thuật ngữ như “Tầng lớp dưới” và nhiều thuật ngữ khác như Ethical
responsibility/ Ethical singularity (Trách nhiệm đạo đức/ Sự kỳ dị đạo đức), hay Margins/Outside
6


(Bên lề/ Bên ngoài), Strategic Essentialism (Bản chất luận mang tính chiến lược) đều có điểm
chung là hướng đến việc địi lại tiếng nói đã bị đè bẹp trong nhiều thập kỷ qua cho những con
người thuộc tầng lớp dưới, những người thấp cổ bé họng đã góp phần hình thành nên những
đóng góp quan trọng của Spivak trong nghiên cứu hậu thực dân.
Ngồi ra, Spivak cịn tiến hành hàng loạt các nghiên cứu lịch sử và những bài phê bình
văn học về chủ nghĩa thực dân và nữ quyền luận quốc tế như In Other Worlds: Essays in Cultural

Politics - 1987 (Trong những thế giới khác: Những bài luận về chính sách văn hóa), Selected
Subaltern Studies - 1988 (Tuyển chọn những bài nghiên cứu về tầng lớp dưới) (Biên tập với
Ranajit Guha), The Post-Colonial Critic - 1990 (Phê bình Hậu thực dân), …
2.3. Homi Bhabha
Bhabha sinh ra ở thành phố Bombay vào năm 1949, là người có nhiều đóng góp trong
lĩnh vực lý luận văn học, ơng là Giáo sư của trường Đại học Harvard và được nhận giải thưởng
Padma Bhushan của chính phủ Ấn Độ trong lĩnh vực văn chương và giáo dục. Ngồi ra ơng cịn
được biết đến trong lĩnh vực nghiên cứu hậu thực dân với cuốn sách có tự đề “Location of
culture” - 1994 (Vị trí của văn hóa). Trong cuốn sách này Bhabha đã trình bày hai khái niệm
quan trọng về lai ghép và bắt chước.
Bhabha đã mở rộng khái niệm tính lai ghép từ lý thuyết văn học và văn hóa để mơ tả cấu
trúc văn hóa và bản sắc của nó trong sự đối kháng với thực dân. Với Bhabha, lai ghép là một q
trình trong đó chính quyền thực dân đã chuyển đổi bản sắc của các nước thuộc địa trong khn
khổ vừa mang tính cá nhân vừa mang tính phổ biến, nhưng sau đó âm mưu của họ bị thất bại bởi
việc tạo ra một sản phẩm vừa quen thuộc nhưng lại mới mẻ đối với họ. Ông thừa nhận tính lai
ghép như là một dạng thức của một khơng gian, khơng gian đó ơng gọi là khơng gian thứ ba.
Đây là nơi mà các yếu tố khác nhau kết hợp để tạo thành một tổng thể, đây là sự pha trộn của
văn hóa, là cảm giác văn hóa đang trong một dòng chảy liên tục, ở trong trạng thái mà các yếu
tố mới được thêm vào liên tục để rồi nó tiếp tục thay đổi bản sắc của tổng thể. Khơng gian này
đóng vai trị làm phá vỡ cũng như đổi mới các diễn ngôn bá chủ thực dân trước đó, tạo nên một
cấu trúc mới dựa trên sự lai ghép chứ không phải bắt chước từ các nguyên mẫu ban đầu. Tóm lại
lai tạp văn hóa là một quan niệm phi bản chất. Các nền văn hóa được xem là sự linh hoạt về mặt
thời gian lẫn không gian và tính lai ghép cảnh quan văn hóa như một địa điểm liên tục trộn lẫn
7


các yếu tố mới và khác biệt.
Khái niệm “bắt chước” trình bày về cách chủ thể bị đơ hộ chọc thủng quyền bá chủ của
diễn ngôn thực dân và khẳng định danh tính của họ theo một cách, đó là mối đe dọa đối với chủ
nghĩa thực dân. Thuật ngữ “bắt chước” có nguồn gốc từ kịch câm, và cũng có thể biết đến với

khái niệm bắt chước trong tiếng Hy Lạp. Có thể hiểu cơ bản “bắt chước” là một hình thức bắt
chước. Nhưng trong ngơn ngữ tiếng Anh, thuật ngữ “bắt chước” khơng chỉ có nghĩa là bắt chước
mà nó cịn hơn như thế, “bắt chước” cịn mang trong mình một sắc thái bổ sung khác. Trong từ
điển tiếng Anh Oxford, sự bắt chước được giải thích là “sự bắt chước cách nói hoặc cư xử của
người khác để giải trí hoặc chế giễu”. Và “chế giễu” chính là yếu tố cốt lõi đi đến khái niệm “bắt
chước” của Bhabha.
Nếu một diễn ngơn thực dân trình bày hành động thuộc địa hóa như một sứ mệnh văn
minh, nó sẽ tự động mong đợi chủ thể thuộc địa thực hiện vai trị của những kẻ bắt chước. Bởi
vì nó chứng minh rằng chỉ bằng cách cố gắng trở nên giống người thuộc địa thì chủ thể bị đơ hộ
mới có thể thốt khỏi tình trạng man rợ của mình. Tuy nhiên sự xuất hiện này không bao giờ đủ
để làm cho đối tượng bị xâm chiếm giống hệt như người khai hoang. Bhabha đã chỉ ra thuộc địa
sẽ mãi mãi “khơng hồn tồn, khơng phải da trắng”, nhưng sự xuất hiện sẽ đủ để khiến đối tượng
bị đô hộ trở nên văn minh hơn, trưởng thành hơn so với hiện tại. Với việc trực tiếp chống lại Chủ
nghĩa Thực dân thì đây lại là cách thức gián tiếp nhưng vẫn mang lại hiệu quả cao.
Ở đây, khái niệm “bắt chước” như là sự chế giễu sự xuất hiện trước đó. Bhabha đã chỉ ra
rằng chính hành động của chủ thể thuộc địa “thấp kém” bắt chước người khai hoang “cấp trên”
biến đối tượng sau này thành đối tượng chế giễu. “Bắt chước” mà những gì mà Bhabha đề cập
đến là sự đe dọa, ông coi đây là sự đe dọa của sự bắt chước, sự đe dọa làm suy yếu nền tảng lâu
đời của Chủ nghĩa Thực dân. Bởi vì, thực dân khơng bao giờ muốn thuộc địa là bản sao của
chính mình – một điều q mạo hiểm đối với họ. Nhưng điều thực dân không ngờ tới là sản
phẩm họ tạo ra không chỉ là bắt chước mà gần như là nhạo báng họ. Như vậy, sự bắt chước của
chủ thể thuộc địa luôn luôn chứa đựng tiềm năng làm mất ổn định đối với diễn ngôn thực dân và
nằm trong một khu vực bất ổn định về chính trị và văn hóa đáng kể trong cấu trúc thống trị của
thực dân.

8


2.4. Trịnh Thị Minh Hà
Giáo sư Trịnh Thị Minh Hà sinh ra tại Việt Nam vào năm 1952, bà định cư ở Mỹ vào

năm 1970. Minh Hà học sáng tác âm nhạc, âm nhạc dân tộc, và văn chương Pháp ở đại học
Illinois, Champaign - Urbana. Bà là giáo sư danh dự đặc tuyển về nghiên cứu phụ nữ tại đại học
Berkeley, California. Trịnh Thị Minh Hà đã từng nhận được rất nhiều giải thưởng nghệ thuật cao
quý, đặc biệt là giải thưởng Thành tựu trọn đời vì sự nghiệp phê bình nghệ thuật. Đây là giải
thưởng thường niên do Trường cao đẳng Hiệp hội nghệ thuật (Boston, Mỹ) trao cho tác giả tiêu
biểu nhất tại Mỹ, để biểu dương những thành tựu và cống hiến của họ trong lĩnh vực nghệ thuật.
Đặc biệt, người nhận giải còn phải là cá nhân có ảnh hưởng nhất định đối với lĩnh vực nghệ thuật
trong phạm vi nước Mỹ và trên toàn thế giới.
Một trong những tác phẩm viết về thuyết Hậu thực dân của bà phải kể đến là là tập “Nữ
giới, bản địa và những vấn đề khác: bàn về thời kỳ hậu thực dân và chủ nghĩa nữ quyền” hay
đặc biệt đáng lưu ý nhất là cuốn “Woman, Native, Other” (Phụ nữ, Bản địa, Cái khác). Với vấn
đề về Hậu thực dân và Nữ quyền bà cho rằng sự khác biệt (difference) là sự phân chia (division)
trong cách hiểu của nhiều người, từ đó bà xây dựng nên khái niệm sự khác biệt. Đây được xem
như là kết quả của việc những kẻ thống trị đã đưa đến cho nền văn hóa truyền thống với tiền đề
là cơ cấu về cái đặc biệt (Specialness) và sự khác biệt (difference). Thực chất, đây chỉ là việc
tạo ra ranh giới cho sự phân chia (division) và sự tách biệt (separation) nhằm mục đích phổ biến
rộng rãi phạm vi của những người phụ nữ thế giới thứ ba và phụ nữ da đen – những nạn nhân
chịu sự áp đặt của nền giáo dục thống trị Tây phương. Theo đó, bà so sánh sự mất mát, thiếu hụt
của người phụ nữ ở thế giới thứ ba trong lịch sử của Nữ quyền phương Tây.
Ngồi ra bà cịn chỉ ra khuyết điểm của Nữ quyền phương Tây đó là nạn phân biệt chủng
tộc. Thay vì địi hỏi cơng bằng, quyền lợi dành cho tất cả mọi người phụ nữ thì nữ quyền phương
Tây chỉ tập trung hướng đến đối tượng là phụ nữ da trắng, quyền ưu tiên đều dành cho họ còn
những người phụ nữ da màu đều phải chịu sự thiệt thịi hơn so với họ. Như vậy, có thể thấy, nữ
quyền phương Tây ra đời mang mục đích cá nhân chính là để làm lợi cho chính họ, cho những
người da trắng chứ không đúng nghĩa như cái tên của Chủ nghĩa Nữ quyền.
Khơng những vậy, bà cịn phản bác việc đánh giá bản sắc của người phụ nữ dựa trên bản
sắc của người đàn ông như trước đây người ta thường hay quan niệm. Bà cho rằng “Phụ nữ
9

khơng bao giờ có thể bị định nghĩa một cách như vậy được”. Sự khác biệt còn được bà mở rộng
ra ở việc phương Tây định nghĩa phương Đông trên cơ sở là chính họ, họ gọi mình là phương
Tây, cịn phương Đơng là phi phương Tây. Từ đó Minh Hà đặt ra tính cấp thiết của vấn đề sự
khác biệt về bản sắc của nữ giới, của dân tộc là một vấn đề vơ cùng quan trọng để có thể chống
lại những chuẩn mực phân chia của đàn ông và cái bẫy của sự xâm lược. Với những cống hiến
của mình, bà đã có cơng lao rất lớn trong việc xây dựng Nữ quyền Hậu thực dân cũng như là
thuyết hậu thực dân vì đây chính là một bộ phận tạo thành của nó.
Có thể nói các lý thuyết gia nói trên đã mang đến cho chúng ta một cái nhìn bao quát và
hệ thống hơn về các lý thuyết Hậu thực dân thơng qua các nghiên cứu có giá trị to lớn của họ.
Ngoài Edward Said, Gayatri Spivak, Homi K. Bhabha và Trịnh Thị Minh Hà cịn có rất nhiều
lý thuyết gia khác đóng góp vào việc xây dựng lý thuyết Hậu thực dân như Frantz Fanon, Syed
Alatas, La Paperson, Chandra Talpade Mohanty, Walter Mignolo,… Sự ra đời của Chủ nghĩa
Hậu thực dân đã trả lại quyền bình đẳng, cơng bằng cho tiếng nói của những nước thuộc địa nhỏ
bé, hay những con người ở tầng lớp dưới, người bị phân biệt chủng tộc, hay là phụ nữ - đối tượng
của Nữ quyền Hậu thực dân… Và với những thành tựu đạt được của mình, Chủ nghĩa Hậu thực
dân đã ngày càng được mở rộng và lan truyền ra nhiều quốc gia trên nhiều lĩnh vực khác nhau.
3. Một số đặc trưng nghệ thuật của văn học Hậu thực dân
3.1. Cái khác
Cái khác (Otherness) không phải là sự khác biệt (Different), bởi cái khác còn bao gồm
cả sự khác biệt lẫn bản sắc. Cái khác là cơ sở để định nghĩa cái cịn lại, nhờ nó mà một nhóm
người, một cá nhân hay một tổ chức được xác lập. Nói cách khác, cái khác là điều kiện tiên
quyết để định nghĩa bất kỳ sự vật hiện tượng nào đó.
Trong các diễn ngơn của mình, phương Tây ln coi họ là trung tâm cịn phương Đơng
chỉ là một vùng ngoại biên. Điều này còn được thấy rõ qua việc đặt tên, thay vì gọi là phương
Tây và phương Đơng, họ lại gọi là phương Tây và phi phương Tây. Họ định nghĩa cái gì của
phương Đơng thì khơng phải của phương Tây và là cái khác so với phương Tây. Đồng thời,
những gì xấu xa như lười biếng, lạc hậu, hư hỏng,… luôn được gán ghép cho người phương
Đông và tất nhiên, những gì tốt đẹp như sự siêng năng, thông minh, tử tế,… đều là của phương
10

Tây. Qua đó ta thấy rằng, phương Tây đã tự định nghĩa họ qua việc định nghĩa phương Đông,
và bằng sự định nghĩa này, phương Tây đã tự mình nâng cao quyền lực của chính họ. Với tư
tưởng này, người phương Tây chiếm lấy các lãnh thổ của phương Đông, đưa ra những luật lệ
buộc họ phải tuân thủ và làm theo. Bởi theo họ, phương Đông là một nơi thấp kém, lạc hậu,
khơng có khả năng tự làm chủ một đất nước, và họ - những người phương Tây sẽ thực hiện điều
ấy.
Để đập tan những điệu luận xảo trá này, Edward Said đã dùng chính “Đơng phương học”
để bác bỏ “Đông phương học”, ông định nghĩa lại phương Đơng theo một chiều hướng tích cực
hơn, đưa phương Đơng ra khỏi những định kiến, định nghĩa thấp hèn, lạc hậu, xấu xa trước đây.
Ông muốn định nghĩa lại phương Đơng một cách tồn diện, dựa trên cái khác của phương Tây.
Cuối cùng ông chỉ ra rằng diễn ngôn của phương Tây đã bóp méo đi phương Đơng, khiến phương
Đơng trở nên xấu xa. Phương Tây đã gán ghép phương Đông vào những khuôn khổ do họ tạo
ra, để nâng tầm địa vị của mình và hạ bệ địa vị của người khác. Qua đó, ta thấy được sự tương
trợ lẫn nhau của cả hai phương Đông và phương Tây, rằng nếu khơng có sự tồn tại của phương
Đơng cũng sẽ chẳng có sự tồn tại của phương Tây và ngược lại, từ đó xóa bỏ ranh giới của cả
hai cực.
Bên cạnh đó, “cái khác” cịn xảy ra ở giai cấp bị trị và giai cấp thống trị, khi những người
ở tầng lớp trên coi những người thuộc tầng lớp thấp là xấu xa, nhu nhược, thiếu hiểu biết,… Họ
tự mình bóp méo, làm sai lệch cái nhìn về tầng lớp bị trị, từ đó hợp thức hóa việc bóc lột, biến
những người thuộc tầng lớp thấp thành công cụ sản xuất.
Cuối cùng, “cái khác” còn xảy ra ở nạn phân biệt chủng tộc, khi người da trắng coi khinh
những người da màu, tự cho mình cái quyền định nghĩa, phán xét họ, cho rằng họ có những cái
khác với mình. Và đương nhiên, những gì tốt đẹp cũng thuộc về họ và những gì xấu xa cũng
thuộc về những con người da màu kia.

Phương Đông một thời đã từng bị định nghĩa để trở thành một cái gì đó tiêu cực so với
11

phương Tây. Phương Đơng đã bị bóp méo, bị định nghĩa sai lệch, chủ quan, trở thành một nơi
để phương Tây nâng tầm vị trí của bản thân cũng như lấy cớ để chiếm đóng thuộc địa. Phương
Đơng bị coi là một nơi xấu xa, lạc hậu trong một khoảng thời gian rất dài, bị coi là phi phương
Tây, là thiếu văn minh. Bởi lẽ đó, định nghĩa về “cái khác” là vô cùng quan trọng và là trọng
điểm. Phương Đơng phải đứng lên, tự định nghĩa lại chính mình một cách tồn diện, xóa bỏ ranh
giới giữa cả hai cực và xóa bỏ những gì mà phương Tây đã xuyên tạc, bóp méo, làm sai lệch.
Tác phẩm “Ruồng bỏ” (Disgrace, 1999) của John Maxwell Coetzee là một cuốn sách viết
về giai đoạn sau khi chế độ Apartheid ở Nam Phi sụp đổ và những hệ luỵ để lại của chế độ này
đối với đời sống của người dân Nam Phi. Một giáo sư đại học tên là David Lurie, đã hai lần ly
dị vợ và có mối quan hệ bất chính với một cơ sinh viên đại học Melanie, sau đó bị tố cáo với nhà
trường và bị đuổi việc. David Lurie bị ruồng bỏ, bị xã hội coi khinh, bị đồng nghiệp xa lánh. Thế
rồi ông quyết định quay trở về nơng trại của con gái mình, tại đây ơng đã phải chứng kiến cảnh
con gái của mình bị ba người đàn ơng da đen hãm hiếp. Ơng muốn phản kháng, địi lại sự cơng
bằng cho con gái mình nhưng tất cả đều vơ dụng, bởi đây chỉ là một vùng quê hẻo lánh. Con gái
ông mang thai và phải chấp nhận trở thành vợ lẻ của một người da đen để tránh những tai họa
tương tự sẽ xảy đến với mình. Chính những sự kiện này đã đẩy cô con gái ngày một rời xa ông.
David quyết định làm cơng việc của một người chăm sóc những con vật bị bỏ rơi tại bệnh viện
Phúc lợi động vật, đây là việc duy nhất ơng có thể làm để tiếp tục ở lại bên cạnh con gái mình.
David Lurie - một trí thức người da trắng và là một giáo sư đại học, ông thoải mái lao vào
những mối quan hệ không trong sáng với những sinh viên của mình. Cho đến một ngày, ơng bị
Melanie tố cáo. Ông không nghĩ đây là những mối quan hệ sai trái và nghĩ rằng mình vơ tội. Bởi
ơng đã tự định nghĩa mình khác với những cơ gái đó, rằng ông thượng đẳng hơn hẳn họ, “cái
khác” của ông là tích cực. Thế rồi ơng bị ruồng bỏ, phải trở về cuộc sống nông trại với Lucy ở
Eastern Cape, con gái của mình, làm cơng việc của một người chăm sóc những con vật bị bỏ rơi,
nhưng thực chất đó là công việc làm giảm bớt những đau đớn của chúng.

12


Tại đây, bi kịch xảy đến với ông, xảy đến với một người từng coi mình là một kẻ mạnh.

Nơng trại của ông và con gái bị ba kẻ lạ mặt đột nhập, chúng định thiêu cháy ông, đập phá trang
trại và cưỡng bức Lucy. David muốn đứng lên phản kháng, địi lại cơng bằng cho con gái của
mình, nhưng rồi ông nhận ra, ở đây không phải là thành phố mà ơng từng sống, ở đây khơng có
luật pháp và công bằng, và hơn hết, ở đây ông chỉ là một kẻ yếu hèn, không vị thế, không quyền
lực. Tại đây đã có một sự thay đổi quyền lực giữa người da đen và người da trắng, khi người da
trắng chẳng có tiếng nói và chẳng thể phản kháng lại cịn người da đen thì có trong tay quyền
lực. Sau khi bị ba người da đen phá nông trại, cưỡng hiếp con gái nhưng không thể đứng lên
phản kháng, ông đã tình nguyện để con gái cưới một người da đen tên là Petru và giao hết đất
đai cho hắn ta.
David tượng trưng cho cuộc đời của người da trắng sau khi chính quyền Apartheid sụp
đổ, bị mất địa vị, quyền lực, trở thành một kẻ lang thang không nhà khơng cửa và phản kháng
một cách vơ ích. Mặc dù không trực tiếp miêu tả những cuộc xung đột gay gắt giữa người da
đen và người da trắng, nhưng Coetzee vẫn cho độc giả thấy được những vấn nạn của việc phân
biệt chủng tộc.
3.2. Tính nước đơi
Sau q trình phi thực dân hóa, các quốc gia thuộc địa giành được độc lập, tiếp đó họ bắt
đầu tiến hành cơng cuộc tự định nghĩa lại hay tìm về cội nguồn văn hóa vốn có của mình. Trong
q trình đó, bên trong những người thuộc địa ln có sự xuất hiện những trạng thái tâm lý phức
tạp, đối lập, khó lý giải. Các nhà nghiên cứu Hậu thuộc địa gọi trạng thái này là trạng thái nước
đơi (ambivalence).
Ban đầu, tính nước đôi được sử dụng như một thuật ngữ trong chuyên ngành phân tích
tâm lý, nó xuất hiện trong các bài nghiên cứu Phân tâm học dùng để chỉ sự dao động liên tục,
chuyển biến qua lại giữa mong muốn một điều và mong muốn thứ trái ngược với điều ấy trong
một chủ thế. Có thể hiểu đơn giản, tính nước đơi là một chủ thể cùng lúc có hai trạng thái trái
ngược nhau, chẳng hạn như vừa yêu vừa ghét, vừa mong ngóng vừa trốn tránh. Trong một số
chủ thể thuộc địa thì tính nước đơi cịn thể hiện qua trạng thái vừa thích ứng, tiếp thu nhưng cũng
13


vừa chống đối, phản kháng với những sự áp đặt của các nhà thực dân. Bởi vì, chủ thể thuộc địa

khơng bao giờ là chủ thể đơn giản, họ có ý thức và có đời sống văn hóa rõ ràng, vậy nên sẽ rất
khó nếu bên trong họ chỉ tồn tại trạng thái thích ứng hoặc trạng thái phản kháng.
Bên cạnh đó, các nhà thực dân cũng khơng tránh khỏi tính nước đơi trong trạng thái tâm
lý, khi đơi lúc họ vừa muốn bóc lột vừa muốn “ni dưỡng” để tạo ra các đối tượng tuân thủ, tái
tạo những thói quen của họ. Chính vì thế, tính chất nước đơi đã góp phần làm xáo trộn mối quan
hệ giữa các nhà thực dân và thuộc địa, thể hiện rõ nét ở chỗ làm mất đi quyền thống trị rõ ràng
của thực dân.
Trong dòng văn học Hậu thực dân, cộng đồng di dân là một bộ phận sáng tác vô cùng độc
đáo và không kém phần đông đảo. Bởi họ là những chủ thể thuộc địa chịu tác động lớn từ Chủ
nghĩa Thực dân và có thể nói họ là những người mang trạng thái tâm lý nước đôi rõ rệt nhất.
Trong tiểu thuyết “Vu khống” của Linda Lê, có những nhân vật luôn ở trong trạng thái tâm lý
phức tạp, đối nghịch và khó lý giải. Nhân vật cơ cháu gái trong quyển tiểu thuyết khi đối diện
với sự thay đổi của xã hội, áp lực từ người mẹ suốt ngày mơ mộng với tình u. Ngay lập tức,
cơ đã khơng có cách nào thích ứng được với hiện trạng này và chọn cách lẩn trốn. Đồng thời,
nỗi khao khát tìm hiểu về người cha thật sự của mình cũng thơi thúc trong cơ. Cơ sang nước
ngồi với tư cách một nhà văn nhập cư, như một cách để trốn chạy thực tại ở q nhà, rời bỏ gia
đình. Cơ lên chuyến bay để tìm lại nguồn gốc, lai lịch của bản thân và hồn tồn tin tưởng vào
điều đó. Nhưng đến cuối cùng, cô đã chọn cách từ bỏ và thơi khơng tìm kiếm cha mình nữa. Cơ
muốn tạm gác lại tất cả và dành hết tâm tư vào việc viết văn như một cách tự tìm tự do cho bản
thân mình. Tuy nhiên, khi nhìn thấy người đàn ơng nào trên phố mang bóng hình giống cha
mình, cơ lại muốn người đó cứu cơ ra khỏi những ám ảnh về nguồn gốc, lai lịch của mình.
Nước đơi là một tính chất đặc biệt đối với văn học Chủ nghĩa Hậu thực dân. Nó góp phần
cho thấy trạng thái tâm lý mâu thuẫn, trái ngược của một số người thuộc địa khi phải sống dưới
chế độ thực dân trong khoảng thời gian dài. Khi phân tích một nhân vật có tính nước đơi cũng
chính là xem xét mối quan hệ của Chủ nghĩa thực dân và Thuộc địa.

14


3.3. Tính lai ghép

Tính lai ghép (hybridity) là một trong những đặc điểm quan trọng trong văn học Hậu thực
dân. Tính lai ghép là thuật ngữ xuất hiện khá sớm, được sử dụng như một thuật ngữ triết học và
văn học. Mikhail Bakhtin, Robert Young,... là những người tiên phong trong việc sử dụng thuật
ngữ tính lai ghép qua những cơng trình nghiên cứu của mình. Ban đầu, tính lai ghép với tư cách
như một thuật ngữ dùng để diễn giải đã trở thành cơng cụ trong việc hình thành diễn ngơn về sự
pha trộn giữa chủng tộc, văn hóa vào thế kỷ XVIII. Tuy nhiên, khoảng thời gian này, tính lai
ghép được sử dụng ở mức độ khiêm tốn và ít được biết đến, chỉ có một số ít những người nghiên
cứu thật sự quan tâm mới tìm hiểu về nó. Chính vì thế, thuật ngữ này đã rơi vào tình trạng thối
trào, mãi đến giữa cuối thế kỷ XIX, tính lai ghép mới được sử dụng rộng rãi trở lại.
Một số lý thuyết gia hậu thực dân đã tiếp nhận và sử dụng phổ biến thuật ngữ này trong
cơng cuộc tìm hiểu các sản phẩm văn hóa, văn học ở một số vùng thuộc địa như châu Phi, châu
Á, Mỹ La tinh và các cộng đồng lưu vong, di dân khác trên thế giới. Có thể nói, những quốc gia,
vùng đất từng là thuộc địa hay bán thuộc địa thường mang tính lai ghép khá rõ ràng. Tính lai
ghép này được hình thành từ sự giao tiếp, giao thoa giữa thực dân và thuộc địa. Khi mà các nhà
thực dân tiến hành thực hiện âm mưu áp đặt nhằm thay đổi bản sắc văn hóa của thuộc địa, điều
này đã gây nên sự “tương tác” giữa hai nền văn hóa khác biệt, từ đó, tính lai ghép được hình
thành. Tính lai ghép nhấn mạnh mối quan hệ tương hỗ của các nền văn hóa trong q trình thực
dân và hậu thực dân. Tức là khơng phải chỉ có một chủ thể là thuộc địa bị tác động mà ngược
lại, chủ thể còn lại là các nhà thực dân cũng bị tác động.
Homi Bhabha là một trong những nhà nghiên cứu tiêu biểu về Chủ nghĩa Hậu thực dân,
ông thường xuyên đề cập các vấn đề liên quan đến tính lai ghép. Cụ thể, trong các cơng trình của
mình, H. Bhabha đã phân tích về mối quan hệ giữa các nhà thực dân và thuộc địa, ông đã nhấn
mạnh sự phụ thuộc, tác động lẫn nhau giữa hai chủ thể này. “Sự xâm nhập văn hóa giữa thực
dân và thuộc địa luôn ảnh hưởng tới cả hai”. Theo ông, lai ghép không đồng nghĩa với sự phá
hủy những bản sắc vốn có, mà nó có sự tác động ngược trở lại. Bên cạnh đó, ơng cịn đề cập đến
cái gọi là “không gian thứ ba” - một không gian tồn tại hai nền văn hóa khác biệt. Trong “khơng
15

gian thứ ba” này, sự giao thoa, pha trộn, tác động qua lại giữa hai nền văn hóa sẽ diễn ra liên tục
và lâu dài. Lai ghép không tĩnh tại và ổn định, nó liên tục vận động và biến đổi, nghĩa là theo
ơng văn hóa, bản sắc khơng mang tính thuần nhất.
Trong tiểu thuyết “Tình u thời thổ tả” của G. Marquez, ta có thể bắt gặp một nền văn
hóa Mỹ La tinh hỗn tạp được pha trộn, lai ghép từ nhiều nền văn hóa khác nhau. Mỹ La tinh là
“một vùng đất mới” theo cách gọi của người phương Tây. Người Indian (người da đỏ) là người
bản xứ đã sinh sống một khoảng thời gian dài ở vùng đất này và khi người phương Tây đặt chân
đến, họ đã khai phá và tác động vào những giá trị văn hóa bản địa. Dần dần, tại vùng đất Mỹ La
tinh ngày càng có nhiều chủng tộc khác đến sinh sống, người Indian có nguy cơ tuyệt chủng.
Bấy giờ, văn hóa Mỹ La tinh bị chi phối bởi nhiều nền văn hóa khác nhau. Khi người da trắng
từ các nước phương Tây đặt chân đến vùng đất này, họ mang theo một nền văn minh tiến bộ,
hiện đại, với những tư duy duy lý, nguyên tắc, lý luận chặt chẽ, và cả Kitô giáo. Khi người da
vàng từ các nước phương Đơng đến Mỹ La tinh họ mang trong mình một tinh thần duy cảm, một
đời sống tâm linh đa dạng,... Còn người da đen, họ nâng niu những giá trị tinh thần, tâm linh, cổ
xưa như cổ mẫu, phồn thực,... Những giá trị văn hóa này đã gặp gỡ và giao tiếp tại vùng đất Mỹ
La tinh nơi đã từng có một bản sắc Indian kỳ ảo, đầy sắc màu. Quá trình tiếp cận và kết nối này
đã xảy ra nhiều sự mâu thuẫn, đối kháng, và cuối cùng hình thành nên một nền văn hóa Mỹ La
tinh hỗn chủng, đa dạng.
Khi các nước phương Tây tiến hành công cuộc thực dân ở phương Đông, họ đã tiến vào
với tâm thế sẽ đồng hóa, áp đặt, thay đổi bản sắc văn hóa bản xứ một cách dễ dàng. Tuy nhiên,
họ dần nhận ra rằng, đây không phải là chuyện đơn giản và chính bản thân họ cũng bị phương
Đơng tác động trở lại. Chính vì sự tác động qua lại đó mà có thể xem lai ghép như một q trình,
nó khơng hề tĩnh tại mà ln vận động, biến hóa liên tục. Khi tiến hành nghiên cứu các nước cựu
thuộc địa, họ còn nhận ra rằng lai ghép khơng chỉ là một q trình thụ động, vơ thức mà đơi khi
cịn chủ động, ý thức. Cụ thể, đối với một số người ở quốc gia thuộc địa, họ ý thức rằng phải lai
ghép, nghĩa là phải tiếp nhận, học hỏi nền văn hóa khác thì mới khơng bị đào thải, tụt hậu. Khi
các nước phương Tây tiến hành thuộc địa và áp đặt một số chính sách về văn hóa, song song với
đó họ cũng đã tạo điều kiện để các quốc gia phương Đông tiếp cận với những nền tảng tư tưởng,
16

lý thuyết tiến bộ.
Hồ Biểu Chánh là một hiện tượng đặc biệt và có nhiều đóng góp to lớn cho nền văn học
Việt Nam. Những năm đầu của thế kỷ XX, chính trị, xã hội và kinh tế của Việt Nam phức tạp và
có nhiều biến động. Trong bối cảnh đó, văn hóa, văn học cũng phải chịu sự tác động không hề
nhỏ. Hồ Biểu Chánh đã đi đầu tiếp thu và vận dụng những giá trị văn học phương Tây nói chung
và văn học Pháp nói riêng. Một trong những sự gặp gỡ độc đáo và đặc biệt được Hồ Biểu Chánh
thể hiện qua “Ngọn cỏ gió đùa”, tác phẩm được phóng tác từ “Những người khốn khổ” của
Victor Hugo. Hồ Biểu Chánh đã vận dụng những giá trị văn hóa đặc thù của Việt Nam để xây
dựng nên một “Ngọn cỏ gió đùa” vơ cùng gần gũi. Nếu “Những người khốn khổ” được hình
thành trên bối cảnh xã hội đầy biến động của nước Pháp cuối thế kỷ XIX với đời sống đô thị, tệ
nạn xã hội và số phận con người bị vùi dập. Thì “Ngọn cỏ gió đùa” lại được Hồ Biểu Chánh xây
dựng trên bối cảnh xã hội phong kiến ở Việt Nam đang dần lụi tàn, và đặc biệt chú trọng đến bối
cảnh nông thơn. Bên cạnh đó, Hồ Biểu Chánh cũng đã vận dụng và xây dựng nên một tác phẩm
hết sức gần gũi với những nét đặc trưng của vùng đất và con người Nam Bộ. Có thể nói, văn
hóa, văn học phương Tây đã có sự ảnh hưởng, tác động đến văn hóa, văn học Việt Nam, tuy
nhiên sự tác động đó khơng phải hồn tồn, rõ ràng người Việt Nam đã có ý thức trong việc vừa
gìn giữ vốn văn hóa, bản sắc dân tộc với việc tiếp thu những giá trị văn hóa từ bên ngồi. Điều
này, cho thấy mối quan hệ tương hỗ hết sức rõ nét của tính lai ghép.
Như vậy, tính lai ghép là một đặc điểm quan trọng đối với văn học Hậu thực dân và là
khía cạnh quan trọng khơng thể bỏ qua khi nghiên cứu văn học Hậu thực dân. Tính lai ghép
khơng chỉ là phương pháp khám phá mối liên hệ giữa nhà thực dân và thuộc địa mà còn là phương
pháp để tìm hiểu về đặc điểm văn hóa của vùng đất đó. Bên cạnh đó, lai ghép cịn là cơng cụ
phản kháng hữu hiệu, nó góp phần giúp dân tộc đó đương đầu với những hình thức áp bức. Chính
sự áp đặt mạnh mẽ về văn hóa, đã khiến nhiều dân tộc càng thêm yêu quý bản sắc văn hóa mình,
từ đó hình thành Chủ nghĩa u nước, tiến đến q trình phi thực dân hóa. Như H. Bhabha đã
từng nói rằng: “Tất cả những dạng thức văn hóa đều nằm trong một q trình lai ghép liên tục”
thì tính lai ghép vẫn đang còn diễn ra, tiếp biến cho đến tận ngày nay.

17

3.4. Tính bắt chước

Khi các nước thực dân đặt chân vào các nước thuộc địa, họ đã thực hiện nhiều chế độ cai
trị, áp đặt. Và hậu quả của quá trình áp đặt mạnh mẽ này đã dẫn đến cái gọi là bắt chước, mô
phỏng. Ban đầu những người thuộc địa bắt chước, mô phỏng những nhà thực dân với hy vọng
có thể hưởng quyền lợi hay lợi ích hoặc có bước tiến về địa vị thơng qua hành động đó. Sau này
những nhà nghiên cứu Hậu thực dân bắt đầu xem bắt chước là một khái niệm đặc biệt và hành
động bắt chước không thể lý giải theo một đơn giản nữa mà phải đặt trong mối quan hệ giữa thực
dân và thuộc địa cũng như bối cảnh của từng vùng lãnh thổ.
Tính bắt chước (mimicry) là một đặc điểm quan trọng của văn học Hậu thực dân, dùng
để chỉ q trình mơ phỏng, sao chép ngơn ngữ, văn hóa, chính sách, chính trị,... của người thuộc
địa trước sự áp đặt của các nhà thực dân. Quá trình bắt chước là hành động có ý thức, dù muốn
dù khơng thì khi bắt đầu hành động bắt chước thì những người thuộc địa cũng phải chế ngự đi
phần nào bản sắc văn hóa vốn có của mình. Chính vì thế mà sự bắt chước thường bị mang ra chế
nhạo, coi thường, cho rằng những người sao chép chính là những “kẻ phản bội”. Một thời gian
dài, thuật ngữ bắt chước ít được nhìn nhận tích cực, tuy nhiên, bắt chước khơng hồn tồn mang
ý nghĩa xấu.
Giống như tính lai ghép, bắt chước cũng thể hiện mối quan hệ tương hỗ giữa thực dân và
thuộc địa. Theo H. Bhabha, bắt chước cũng là một dạng lật đổ khơng có ý thức, góp phần lột tả
những điều sâu kín được ẩn giấu đằng sau quyền lực và chế độ thực dân. Khi thuộc địa tiếp cận
những giá trị công bằng, văn minh, dân chủ, tự do,... hay những học thuyết lý luận, những cơng
trình nghiên cứu,... họ nhận ra rằng thuộc địa ít nhiều cũng phải được hưởng những điều ấy. Và
họ bắt đầu tiếp nhận, học hỏi, thay đổi và vận dụng những giá trị từ thực dân. Ở Việt Nam, tinh
thần công bằng, dân chủ, văn minh ở Pháp đã được nước ta tiếp thu một cách triệt để và vận
dụng phù hợp với bối cảnh đất nước.

18

Các nước thuộc địa khơng chỉ bắt chước có ý thức những giá trị từ thực dân mà các nhà
thực dân cũng bị ảnh hưởng trở lại, các nhà nghiên cứu Hậu thực dân gọi đây là quá trình đảo
ngược sự bắt chước, tức chủ thể bắt chước cũng có thể là các nhà thực dân. Một số trường hợp
các nhà thực dân tiến hành xâm nhập vào đời sống của con người thuộc địa, họ cố gắng sống
gần gũi để dễ dàng thay đổi từ bên trong các nước thuộc địa này. Tuy nhiên, một phần nào đó
họ cũng bị ảnh hưởng bởi những giá trị văn hóa, nếp sống lâu đời ở vùng đất này và vơ hình trở
thành kẻ bắt chước.
H. Bhabha cho rằng bắt chước là hệ quả của quá trình thực dân trong một giai đoạn dài.
Trong q trình đó, đối tượng ở thuộc địa đã tái tạo “gần như giống nhau, nhưng khơng hồn
tồn”. Có thể thấy, đó khơng phải là sự sao chép đơn giản, mà còn là sự tiếp nhận, sáng tạo và
chính vì sự tiếp nhận có ý thức thay đổi này đã khiến “bắt chước” trở nên có tính đe dọa. Bấy
giờ, bắt chước trở thành một công cụ thể hiện sự phản kháng, góp phần đập tan âm mưu thơn
tính, đồng hóa của thực dân. Những nhà nghiên cứu Hậu thực dân cho rằng, sự bắt chước mang
tính hai mặt, nó vừa đề cao vị thế thực dân nhưng cũng vừa từng bước đánh đổ nó. Khi tiến hành
thực dân các nước thuộc địa, vơ hình, các nhà thực dân đã tạo ra một sự tự “nhạo báng” chính
mình. Chính vì thế, có thể xem đó là hiệu ứng, phản hồi đi kèm dành cho một mơ hình thực dân
thiếu sót.
Chương đầu tiên trong “Số đỏ” của Vũ Trọng Phụng có miêu tả một đoạn như sau: “Lúc ấy
có một chiếc xe hơi hịm đầu nhọn, đi nhọn, đỗ ngay trước cửa sân quần. Cửa xe mở, một bà
trạc ngoại tứ tuần mà y phục còn trai lơ hơn của các thiếu nữ, mặt bự ra những son và phấn,
tóc đen lay láy nhưng mà quăn quăn, cả người nặng ít ra cũng bẩy mươi cân, nhưng cái khăn
vành giây đúng mốt hết sức thì lại nhỏ xíu và ngắn ngủn có một mẩu, một tay cầm một cái dù
thật tý hon và một cái ví da khổng lồ, tay kia ơm một con chó bé trơng kỳ dị như một con kỳ lân,
bước xuống đất một cách nặng nề vất vả. Rồi đến một chàng thiếu niên cao ngẳng, gầy đét, lộ
hầu, hai mắt như ốc nhồi, tóc cũng uốn quăn. Âu phục lối du lịch, chui ở xe ra đưa tay cho một
thiếu nữ mặc quần đùi trắng, tóc búi, giày cao su, tay cắp hai cái vợt, chui ra sau cùng. Cả ba
đủng đỉnh vào sân.” Các nhân vật trong đoạn trích trên đã bắt chước trang phục, cách đi đứng
“cho giống Tây”. Âu phục, váy ngắn, quần đùi, giày cao su hay những bộ tóc uốn xoăn bồng
19

bềnh là đặc trưng trong cách ăn mặc của người Pháp. Nhiều người đã chọn cách ăn mặc thời
thượng này để khẳng định sự tiến bộ, theo kịp thời đại cùng với muốn bước lên vị thế chung với
những nhà thực dân. Vũ Trọng Phụng đã miêu tả sự bắt chước lố lăng, ngớ ngẩn của những
người này bằng một giọng văn trào phúng, dí dỏm và hài hước. Để rồi qua đó phơi bày thực
trạng xã hội rối ren, nhiễu loạn của nước ta lúc bấy giờ khi có sự va chạm giữa những nền văn
hóa khác nhau. Tuy nhiên, Vũ Trọng Phụng cũng khơng hồn tồn phê phán và cho những giá
trị văn minh của phương Tây hay đi theo lối Âu hóa là xấu. “Bây giờ đến cả thằng phu xe cũng
biết luật! Chả bao giờ chúng quên đèn! Chả mấy khi chúng đứng giữa đường nghênh ngang!…
Ngay đến trẻ con chúng nó cũng khơng bậy bạ như xưa! Đứa nào cũng quần áo bảnh bao đứng
đắn lắm, trèo me trèo sấu, đá bóng giữa đường, những cái ấy là thôi cả.” Rõ ràng, sự bắt chước
theo Âu hóa cũng mang đến những điều tích cực như tác động lên đến lối sống, góp phần hình
thành nên lối sống có nguyên tắc, trật tự hơn.
4. Một số tác giả, tác phẩm tiêu biểu của văn học Hậu thực dân
Văn học Chủ nghĩa Hậu thực dân có nguồn gốc từ những quốc gia cựu thuộc địa, cựu bán
thuộc địa hay những cộng đồng lưu vong, di cư khác nhau. Chính vì thế, văn học Chủ nghĩa Hậu
thực dân xuất hiện rải rác khắp nơi trên bản đồ văn học thế giới như Châu Phi (Nam Phi,
Nigeria,...), Châu Á (Ấn Độ, Đông Á, Đông Nam Á,...), Châu Mỹ (tiểu vùng Tây Ấn,
Canada,...),... và các khu vực khác như Úc, Ireland, Wales,... Bên cạnh đó, văn học Hậu thực dân
cũng có thể xuất hiện ở một số quốc gia thực dân như Anh, Mỹ, Hà Lan,... từ một bộ phận di dân
hay từ chính các nhà thực dân mang mong muốn nhìn nhận lại mối quan hệ “đặc biệt” giữa thực
dân và thuộc địa.
4.1. Chinua Achebe – “Quê hương tan rã”

Chinua Achebe (1930 - 2013) là nhà văn, nhà thơ, nhà phê bình người Nigeria, ơng được
xem là một trong những người mở đầu cho văn học châu Phi hiện đại. Ơng sinh ra ở Ogidi,
Nigeria, trong một gia đình có truyền thống Igbo và Cơ đốc giáo. Thuở nhỏ, Chinua Achebe
thường được mẹ và chị gái kể cho nghe những câu chuyện dân gian và lớn lên cùng những câu
chuyện đó. Vì có cha là giáo viên nên từ nhỏ ông cũng được tiếp xúc với những loại sách, giáo

20


trình,... đặc biệt là những tác phẩm của Shakespeare, John Bunyan,... Sống trong khơng gian văn
hóa Igbo với những phong tục, lễ hội truyền thống đa dạng và phong phú cùng đời sống Cơ đốc
đã nuôi dưỡng tâm hồn Chinua Achebe và trở thành một phần cảm hứng trong sáng tác của ông
sau này.
Chinua Achebe được những người xung quanh đánh giá là người thông minh, ông học
hành chăm chỉ và đạt nhiều thành tích xuất sắc. Khi cịn theo học tại trường Đại học Ibadan,
Chinua Achebe đã không đồng tình và thậm chí là chỉ trích cách nhìn của những người châu Âu
về châu Phi, đặc biệt là đối với các sáng tác của Joseph Conrad. Sau đó, ơng bắt đầu sao nhãng
chuyên ngành học của mình và chuyển sang học tiếng Anh, nghiên cứu lịch sử và thần học.
Trong khoảng thời gian này, Chinua Achebe cũng đã cho ra đời những tác phẩm truyện ngắn
hay những bài nghiên cứu, phê bình nhưng lại khơng nhận được phản hồi tích cực.
Năm 1954, ơng chuyển đến Lagos và làm việc trong Đài Phát thanh Truyền hình Nigeria.
Đây là cột mốc quan trọng trong cuộc đời và sự nghiệp văn chương của Chinua Achebe khi ông
bắt đầu tham gia các hoạt động chính trị và dấn thân vào con đường viết tiểu thuyết. Năm 1958,
ông đã tạo tiếng vang với cuốn tiểu thuyết “Quê hương tan rã” (Things Fall Apart). Tiếp đó, hai
năm sau ơng lại cho ra đời hai cuốn tiểu thuyết khác là “Khơng cịn được n ổn nữa” (No longer
at ease) và “Mũi tên của Thượng đế” (Arrow of God). Cả ba cuốn tiểu thuyết được xem là di
sản quý giá nhất của Chinua Achebe và được người châu Phi trân trọng gọi là “The African
Trilogy” (Bộ ba Châu Phi).
“Quê hương tan rã” miêu tả về cuộc sống của những người Nigeria ở vùng Đông nam
dưới sự tấn công của người châu Âu vào cuối thế kỷ XIX. Quyển tiểu thuyết gồm ba phần, phần
đầu tiên tập trung mơ tả về đời sống gia đình, các mối quan hệ cá nhân, xã hội và những phong
tục, tập quán của người Igbo; phần hai và ba đi sâu vào những ảnh hưởng mà thực dân phương
Tây đã mang đến cho cộng đồng Igbo.

Nhân vật chính của quyển tiểu thuyết là Okonkwo - một con người mạnh mẽ và chăm chỉ
21

đã có gia đình. Anh là nhà vơ địch đấu vật ở làng Umuofia và luôn cố gắng làm mọi việc để trả
những món nợ do cha mình - Unoka để lại. Chính sự cố gắng đó đã giúp Okonkwo khơng những
trả được món nợ và cịn tích góp được tài sản đáng kể. Anh trở nên giàu có và được người làng
Umuofia xem như thủ lĩnh. Trong lúc đó, các vị trưởng lão đã tin tưởng và nhờ Okonkwo là
người giám hộ cho Ikemefuna - một cậu bé có xuất thân phức tạp liên quan đến sự bất hòa giữa
Umuofia và những gia tộc khác. Okonkwo đã nhận nuôi Ikemefuna, tuy khơng thể hiện rõ ràng
ra bên ngồi nhưng anh thực sự xem cậu như con ruột. Nhưng sau đó, theo lệnh của những vị
trưởng lão làng Umuofia, Ikemefuna phải bị hành quyết. Sau cái chết của Ikemefuna, Okonkwo
bắt đầu trở nên tồi tệ, anh bị ám ảnh bởi cái chết của cậu và ln trong tình trạng trầm cảm. Tiếp
đó, đứa con gái tên Ezinma của anh qua đời vì bệnh nặng, liên tiếp nhiều sự việc xảy ra đã khiến
tinh thần Okonkwo không được ổn định, trong đám tang của con gái mình, anh đã vơ tình nổ
súng và giết chết đứa con trai là Ezendu của mình. Anh bị trục xuất khỏi làng và lưu đày lên
Mbanta suốt 7 năm để hứng chịu tội lỗi của mình.
Khi Okonkwo ở Mbanta, những người truyền giáo đến làng Umuofia và ngày càng có
nhiều người cải đạo, quyết tâm theo Cơ đốc giáo. Sau 7 năm, Okonkwo trở về và chứng kiến quê
hương đổi khác. Ban đầu, Okonkwo đã chiến đấu và kêu gọi những người làng Umuofia chống
lại người da trắng đang thay đổi quê hương của họ, tuy nhiên Okonkwo đã tuyệt vọng, khơng có
người nào thực sự muốn đứng dậy đấu tranh cho việc ấy cả. Okonkwo đã quyết định tự tử trước
khi anh bị đưa ra tòa chịu phán quyết. Cái chết của Okonkwo bị những người làng Umuofia phê
phán, xem thường mạnh mẽ khi tự tử là hành động yếu hèn trong lời dạy của người Igbo.
“Quê hương tan rã” mô tả về những mối quan hệ cá nhân, cộng đồng của tộc người Igbo,
đồng thời cũng tập trung vào những khía cạnh chính trị - xã hội, những cuộc xích mích, phản
kháng hay thỏa hiệp của người Igbo với sự xâm nhập của phương Tây và Cơ đốc giáo. Bên cạnh
đó, Chinua Achebe cũng góp phần dập tắt quan niệm trước đây của người phương Tây về các
tộc người châu Phi. Nếu người phương Tây cho rằng người châu Phi là man rợ, hoang dã thì
Chinua Achebe lại nhấn mạnh rằng đó là bản sắc cổ xưa của người châu Phi. Trọng tâm chính
của “Q hương tan rã” là sự mơ hồ, khơng rõ ràng trong cuộc đụng độ, tranh chấp giữa hai nền
văn hóa, mối quan hệ giữa thực dân và thuộc địa trong quyển tiểu thuyết này phức tạp và đa diện

22


đến mức trở thành đại diện.
Trong cuộc tranh luận về việc lựa chọn ngôn ngữ diễn ra ở châu Phi sau q trình phi thực
dân hóa, Chinua Achebe đã lựa chọn tiếng Anh để làm ngôn ngữ sáng tác của mình. Ơng đã xem
xét kỹ lưỡng và cho rằng mình cần một thứ ngơn ngữ giao tiếp rộng rãi, chính vì thế, những sáng
tác của ơng khơng chỉ được phổ biến ở Nigeria, châu Phi mà còn ở các nước thực dân và các
nước khác trên thế giới. Ông đã dùng cách này để mang các sáng tác của mình vượt ra khỏi ranh
giới thuộc địa và mở ra hướng đi cho văn học châu Phi. Tuy sử dụng tiếng Anh để sáng tác,
nhưng Chinua Achebe vẫn có ý thức sâu sắc về cội nguồn, ông không ngừng học hỏi và thay đổi
những cú pháp, cách thức để biến một thứ ngôn ngữ ngoại lai trở nên gần gũi và mang phong
cách châu Phi rõ nét.
4.2. Salman Rushdie – “Những đứa con của nửa đêm”

Salman Rushdie (1947) là tiểu thuyết gia nổi tiếng gốc Ấn, sinh ra tại Bombay trong một
gia đình Hồi giáo Kashmiri. Ơng từng theo học ở Đại học King’s, Cambridge, sau khi tốt nghiệp,
cả gia đình ông chuyển đến sống ở Pakistan một khoảng thời gian trước khi đến Anh.
Salman Rushdie mở đầu sự nghiệp sáng tác vào năm 1975, với quyển tiểu thuyết
“Grimus”, tuy nhiên lại không nhận được nhiều sự phản hồi. Đến quyển tiểu thuyết thứ hai
“Những đứa con của nửa đêm” vào năm 1981, ông mới thực sự khẳng định được tài năng. Ơng
thường chú ý đến các vấn đề chính trị, văn hóa, xã hội của Ấn Độ, Pakistan, đặc biệt là giai đoạn
rối ren trong tiến trình lịch sử của hai nước này.
Với tiểu thuyết “Những đứa con của nửa đêm”, Salman Rushdie không chỉ vẽ nên cuộc
đời của một cá nhân mà rộng hơn đó là câu chuyện về một vùng lãnh thổ rộng lớn với triệu con
người nơi đó. “Những đứa con của nửa đêm” mơ tả q trình chuyển đổi rối ren, biến động của
Ấn Độ sau giai đoạn phi thực dân hóa và tiến tới xây dựng độc lập. Câu chuyện là tập hợp những
câu rời rạc khác nhau kể lại từ Saleem Sinai - người đầu tiên trong những đứa trẻ sinh ra vào
đúng thời điểm Ấn Độ giành được độc lập (ngày 15 tháng 8 năm 1947).

23


Ngay khi sinh ra, Sinai đã có năng lực ngoại cảm đặc biệt cùng khứu giác vô cùng nhạy
bén. Anh nhận ra rằng, tất cả những đứa trẻ sinh ra cùng giờ với anh đều có những năng lực đặc
biệt. Bằng khả năng ngoại cảm của mình, Sinai đã quyết định tổ chức một cuộc gặp gỡ “Những
đứa con của nửa đêm này”. Những đứa trẻ mang đến những câu chuyện cho thấy sự khác nhau
về văn hóa, ngơn ngữ, tơn giáo, chính trị mà quốc gia này đã phải đối mặt. Sau đó, gia đình Sinai
phải thực hiện những cuộc di cư do những cuộc tranh chấp, mâu thuẫn diễn ra trên khắp tiểu lục
địa. Sinai bị đưa vào quân đội nhưng anh không thể chịu đựng được sự phi lý và bạo lực của
chiến tranh nên đã quyết định bỏ trốn. Sau khi lạc vào khu rừng ảo giác, Sinai quay trở về thành
phố và tiếp tục chứng kiến những hành vi bạo lực của quân đội đối với những người dân thường.
Sinai dính líu đến một sự kiện chính trị và bị bắt giam. Đây dường như là sự kết thúc mối liên
kết giữa những đứa trẻ lúc nửa đêm khi Sinai ngoài việc thu lượm những mảnh ký ức cịn sót lại
của mình với mong muốn viết lại biên niên sử cuộc đời thì khơng thể làm gì khác nữa.
“Những đứa con của nửa đêm” là đại diện tiêu biểu cho văn học Hậu thực dân ở Ấn Độ.
Quyển tiểu thuyết phơi bày trước mắt một quan cảnh khổng lồ về đất nước Ấn Độ sau khi giành
được độc lập với nhiều vấn đề phức tạp khi văn hóa, tơn giáo, ngơn ngữ có sự pha trộn hỗn loạn.
Sự kiện cuộc đời của Sinai có mối quan hệ mật thiết với quá trình lịch sử của Ấn Độ. Trước khi
chết Sinai nói rằng thân thể anh sẽ hóa ra hơn sáu trăm triệu mảnh nhỏ, tương ứng với dân số Ấn
Độ lúc đó. Bằng cách này, có thể xem Sinai khơng chỉ đại diện cho đất nước Ấn Độ mà còn đại
diện cho mỗi người dân Ấn Độ. Sau khi ra đời và kể lại tất cả câu chuyện của mình, Sinai ra đi
với mục đích trọn vẹn và hóa thành nhiều mảnh bụi như một con người ở Ấn Độ. Có thể thấy,
Ấn Độ ln là một quốc gia bao gồm đa dạng về dân tộc, tơn giáo và ảnh hưởng của nhiều luồng
văn hóa. Ngay cả khi Ấn Độ đã giải phóng và kết thúc những xung đột thì các vấn đề về sự phức
tạp trong văn hóa xã hội vẫn sẽ là những thách thức. Ranh giới khác biệt vô cùng hỗn tạp về văn
hóa này là hệ quả sâu sắc mà các nhà thực dân đã để lại trên đất nước Ấn Độ cho đến tận ngày
nay.
Những tác giả, tác phẩm nổi bật khác trong văn học Hậu thực dân có thể kể đến như: John
Nkemngong Nkengasong (1959) với “Across the Mongolo” (2004), “God was African”

(2015);
24