Những ảnh hưởng của thế giới bên kia trong tín ngưỡng dân gian và văn chương cổ truyền Phần 2 doc

Những ảnh hưởng của thế giới
bên kia trong tín ngưỡng dân gian
và văn chương cổ truyền
Phần 2




Hơi khác - trong sử thi, trong đó có sử thi cổ sơ, mà ở đấy những sự kiện là hoàn
toàn xác thực, song do được chuyển đưa vào khu vực quá khứ thần thoại hay tựa hồ lịch
sử, chúng được ý thức hoặc như là những sự kiện đã xa xưa vô tận, hoặc như là những
sự kiện tiếp tục sống trong “thực tại thứ hai”, hiển lộ chỉ trong những buổi diễn xướng
sử thi được lễ thức hóa. Ứng với điều đó, những nhân vật sử thi, kể cả quỷ thần, chỉ có
hiện tại tương đối (tùy thuộc khả năng của chúng xuất hiện trong thế giới con người
trong những hoàn cảnh đặc biệt) hoặc đơn thuần được xem là “đã không tồn tại nữa”
(chẳng hạn, theo một tín niệm Nam Mông Cổ, xưa kia toàn bộ vùng Ordos là nơi sinh
sống của giống quỷ šolmo, nhưng chúng sau này đã bị triệt tiêu bởi tráng sĩ Geser
[Potanin, 1893, tr.267], song cuộc đời của tráng sĩ này cũng được đặt vào thời đại xa xưa
vô tận của quá khứ thần thoại - sử thi). Tuy vậy, ranh giới giữa hai cấp độ của hệ thống
thần thoại ở đây vẫn được “thẩm thấu” chỉ theo một hướng: từ hệ quỷ thần hiện tại đến
sử thi.
Một trong những dấu hiệu chính của các nhân vật thuộc hệ quỷ thần hiện tại là
tính tựa hồ thú vật của chúng, những dấu hiệu hình thú ấy có thể vừa là những dấu chỉ
thường hằng của ma quỷ vừa là những tàn tích của tiền kiếp thú vật của con quỷ. Nói
chung, trong các truyền thống tôn giáo - thần thoại phát triển, có xu hướng xắp xếp ở
những bậc thấp của hệ tôn ti những quỷ thần, ma quái và những nhân vật hình thú khác
hiện diện trong đời sống hàng ngày của con người [Petrukhin, 1986, tr.16].
Song không chỉ ma quái như chính chúng mà thực ra tất cả các nhân vật thần
thoại cấp thấp đều có năng lực biến hóa thành những động vật khác nhau. Đôi khi chúng
còn có những mặt nạ ưa chuộng. Thí dụ, khá phổ biến quan niệm về những con vật nhỏ
như là hiện thân của ma quỷ tại gia, chẳng hạn những con ma ăn thịt người nguy hiểm

cho trẻ em mang tên ada và anahai ở dân tộc Buriat, giống ada thì phát ra những tiếng
như mèo kêu và có thể biến thành mèo hay chuột, giống anahai có thể mang hình chó
[Potanin, 1883, tr.129; Khangalov, 1958, tr.333; Lörincz, 1973; tr.119]. Ở các dân tộc
Trung Á quỷ hại ngườialmasty hay xuất hiện dưới hình chó, mèo và những động vật to
[Antonova, 1990, tr.246]; thần chủ của nước trong các tín ngưỡng Uzbek, Kazakh,
Turkmen có hình dạng một sinh linh lông lá khổng lồ có đôi chân của thú rừng
[Snesarev, 1969, tr.327].
Còn về những dấu chỉ riêng lẻ của ma quỷ như là những thông số nhận dạng
thường trực của chúng, thì những dấu chỉ ấy bộc lộ trước hết nơi tứ chi, và cả ở những lỗ
trên đầu: mắt, tai, lỗ mũi, miệng, răng. Nhìn chung hình tượng ma quỷ giống người
nhiều hơn, nhưng tựa hồ được “cạp quanh” bằng những bộ phận của thân thể động vật,
khi sống với người trong một số trường hợp chúng phải ngụy trang những bộ phận
ấy. Muu šubuum (“chim xấu”), quỷ ăn thịt người của dân tộc Buriat, đội lốt đàn bà đẹp
quyến rũ những thợ săn đơn độc vào hang, thường lấy tay (hoặc cánh tay) che đi cái mỏ
chim ăn thịt của mình; cả quỷ ăn thịt người ada cũng che trong tay áo cái miệng dã thú
xấu xí [Khangalov, 1958, tr.333; Manzhigen, 1978, tr.58-59].
Ở đây có thể nhận ra bản tính không thể trút bỏ của ma quỷ, nó tuồng như ló ra
xung quanh mặt nạ hình người dưới dạng những dấu hiệu hình thú. Theo những dấu chỉ
đặc biệt hình thú có thể nhận ra người – ma, cả con ma đã trở về trong thân thể người
đôi khi (khi mà những điều kiện của sự hóa thân trở lại bị vi phạm) vẫn giữ dấu vết của
bản tính thú vật. Có cảm tưởng rằng tính ma quỷ của nhân vật hình thú – người không
chỉ biểu hiện ở hình thù lai người như tự nó, mà bản thân “thú tính” liên quan trực tiếp
với “ma tính”.
Ứng với điều đó, sự chuyển di vào trong không gian ma quỷ có thể kèm theo việc
ở nhân vật xuất hiện những dấu hiệu của sinh linh thuộc thế giới tự nhiên, trước hết thế
giới động vật. Quá trình này xem ra mang tính phổ biến và được mô tả trong những
truyền thống tôn giáo – thần thoại rất khác nhau. Ở đây có ý nghĩa đặc biệt là những
môtip liên quan với sự có mang hay không mang y phục (“sự trần trụi thú vật” của nhân
vật, thân thể lông lá), những môtip “nấu nướng-ẩm thực” [thức ăn của người/không của
người (không được nấu nướng, y như thức ăn của loài vật, hoặc bị cấm kị theo tín

ngưỡng hay phong tục – trong cực hạn là thịt người được đưa ra ăn)], và cả môtip
dùng/không dùng tiếng người. Những môtip ấy được phổ biến đặc biệt rộng rãi. Chẳng
hạn, theo các truyền thuyết của người Giecmanh và người Xlavơ có thể nhận ra con ma,
đặc biệt khi nó đang chuẩn bị hoá thân (tức là ở trong trạng thái biên duyên) thông qua
sự lầm lì, không chịu nói năng đặc thù – có thể nói sự “mất” tiếng nói ở nó.
Bên cạnh sự “ma quỷ hoá” con người, trong folklore tự sự ta cũng bắt gặp, mặc dù
hiếm hơn nhiều, đề tài song song nhưng ngược lại về vectơ - “nhân hoá” ma quỷ. Trong
sử thi anh hùng (olonkho) “Mas Batyia” của người Iakut, người anh hùng dị tộc được mô
tả như một “người Iakut không ăn thức ăn, không mặc đồ mặc”; anh ta được xem là nửa
người, nửa quỷ và chỉ trở thành “người thật” sau khi bắt đầu ăn thức ăn làm từ sữa, học
được tiếng Iakut và những tập tục Iakut [Emelianov, 1990, 105-112; 1991, 32].
Như vậy, đề tài này không xa lạ với những truyền thống khá cổ sơ, mà những
truyền thống ấy lại biểu hiện trong quan hệ với nó một tính “khách quan” và khoan dung
thấy được (trong trường hợp cụ thể này có thể do những đặc điểm phát sinh của dân tộc
Iakut, trong quá khứ lịch sử chưa xa xưa lắm đã đồng hoá và thu nạp nhiều thành phần
dị tộc). Tình hình hơi khác đi đối với một trong những nhân vật quỷ thần mang tên
Suunag Cagan-boratar trong Truyền thuyết về kalpa của người Mông Cổ. Đó là “tráng sĩ
thứ hai” của chúa tể các quỷ thần sử thi – một người khổng lồ chất phác mà người anh
hùng bằng mưu mẹo đã chinh phục và dẫn về nhà mình, tìm thấy ở y một trợ thủ hùng
mạnh, dần dần khắc phục thói quen ăn thịt người và trở thành người [Dulam, Vasek,
1983, tr.42-43, 47-48, 103-104, 108].
Song nhìn chung đối với những truyền thuyết Mông Cổ ít cổ sơ hơn những truyền
thuyết Iakut, những trường hợp như thế không điển hình. Cái ác ngoài nhân loại được
nhân cách hoá ở đây có những ranh giới thần thoại và đạo lý rõ rệt, bản chất của nó,
cũng như bản chất con người, là không thể biến đổi. Hẳn là môtip “người hoá ma
quỷ” trong Truyền thuyết về kalpa có liên quan trực tiếp với những ảnh hưởng của đạo
Phật (mặc dù tất nhiên không loại trừ là ở đây được hiện tại hoá cả những đề tài cổ sơ
hơn, giống như những đề tài được khai thác trong các olonkho Iakut).
Chúng ta hãy trở lại với những hình thức biến hoá, khi chúng thể hiện toàn bộ bản
chất thần kỳ của ma quỷ, là những sinh linh có nguồn gốc phát sinh rất khác nhau và do

đó có thể có những hình thức tồn tại “khởi điểm” cũng khác nhau.
Theo những quan niệm được thể hiện rõ nét nhất trong các truyền thuyết Trung
Hoa, những con ma hình người trong kiếp trước có thể là những muông thú, chim, thậm
chí những đồ vật tồn tại trên mặt đất lâu hơn thời hạn quy định.
Đó là những con vật đã sống hàng trăm tuổi (cáo cái, sói, lang), một số con (hổ,
nai, thỏ) đổi màu sang màu trắng (để rồi đôi khi sau quãng thời gian dài hơn nữa - từ
trắng sang đen), còn chim thì, theo một số tín niệm, chỉ có thể thu nhận mặt người. Đó
cũng là những đồ vật rất cũ, bị bỏ quên từ lâu hoặc ngược lại, được sử dụng quá nhiều,
vì thế mà hồn người một phần chuyển di vào chúng và khi sự “rót đầy năng lượng” ấy
đã đạt độ, thì xuất hiện bóng ma hình người (tinh) với những sở thích của con quỷ hút
máu và sinh lực từ nạn nhân của mình. Điển hình là bản thân từ tinh (ứng với khái
niệm oboroten’ (ma) trong tiếng Nga) ngoài tất cả những thứ khác còn có nghĩa là “năng
lượng nội tại hoặc bản chất hàm chứa trong từng sinh linh [Riftin, 1972, tr.12; 1977, 21-
22; 1988, 668-669]; căn cứ của những quan niệm về hiểm họa xuất phát từ sinh vật
“sống quá lâu trên đời”, “sống lấn sang phần kẻ khác” và có thể trở thành quỷ hút máu
được I.A. Sedakova bàn luận [1990, tr.55-56].
Theo những tín niệm của người Buriat, con chuột sống quá lâu cũng trở thành tinh
[anahai] và nó rụng hết lông [Potanin, 1883, tr.129]. Có lẽ cả quỷ ada xuất phát cũng có
hình thú - nếu giết chết nó, nó lộ nguyên hình thành một con vật nhỏ, giống con chồn,
nhưng không có da lông [Khangalov, 1958, tr.333-334]. Những môtip rõ ràng tương liên
như “không có bộ lông” và “không có da lông” (cũng như “đổi màu tự nhiên”) đến lượt
mình có khả năng liên quan với những môtip ®ã được phân tích về sự “trần trụi dã thú”
hay “thân thể mọc lông” như là những dấu hiệu của nhân vật rơi vào không gian ma quỷ.
Tuy vậy, khác với người Hoa, ở các dân tộc Mông Cổ và Trung Á phổ biến hơn
rất nhiều là kiểu ma khác - những sinh linh xuất phát có hình người, như thông lệ, có
“quá khứ của con người” (thí dụ, muu šubuun hay những ma khác có những đường nét
hình hài thú vật, chúng là hóa thân của một số loại người đã chết “không theo quy tắc”).
Chính kiểu ma quỷ này độc thống trong các truyền thuyết châu Âu. Thần hồn của
những nam và nữ phù thủy, hồn của những người quá cố không sạch, của những kẻ tự
vÉn, những hài nhi không được thụ lễ rửa tội - chúng đều trở thành ma và nhiều khi còn

là ma hút máu [Novichkova, 1995, tr.114-115]. Ngoài ra, có thể hóa thành ma mà vẫn là
người bằng cách học được một loạt thao tác ma thuật, và sự hóa giải những phép phù
thủy ấy (cũng như sự không biết những công thức tương ứng) sẽ không cho phép con ma
trở về với hình hài xuất phát của mình.
Nguyên nhân của sự đồng nhất hoá con người với con vật (mà cái này chi phối
những biến hóa đã được mô tả của các nhân vật ma quỷ) thường được nhìn thấy trong
trạng thái chưa tách biệt của con người nguyên thủy ra khỏi thiên nhiên [Khaitun, 1958,
tr.145-148; Sokolova, 1972, tr.31-33]; trong văn hóa cổ xưa nhất, cái ranh giới ngăn
cách con người khỏi thế giới tự nhiên ấy xem ra hoặc còn chưa rõ ràng, hoặc nằm không
phải ở những nơi mà chúng ta thiên nhìn thấy nó, hoặc đơn thuần vắng mặt. Điều này
cũng giải thích cả cái “bản tính kép” đặc thù của những nhân vật trung tâm của thần
thoại cổ sơ, xuất hiện khi thì dưới hình hài con người, khi thì dưới hình hài con vật (hãn
hữu hơn - dưới hình hài thực vật hoặc những vật nào khác) [Lévi-Brühl, 1937, tr.328-
358].
Tất nhiên cần tách biệt các tổ tiên nguyên thủy hình lai người và các anh hùng văn
hóa khỏi hệ quỷ thần hiện tại (kể cả cổ sơ): những thần-chủ, xuất phát có hình hài không
cố định, nhưng trong thế giới loài người thường xuất hiện dưới dạng người; hồn những
người chết thu nhận hình thú trong thời kỳ di chuyển giữa hai thế giới và mỗi khi xuất
hiện trong thế giới con người; và cuối cùng những tà ma - phù thủy - những “tay sai”
của loài người trong thế giới tự nhiên. Theo hệ quan niệm của Lévi - Strausse, có thể
nhìn thấy ở đây hai quá trình tương liên, nhưng theo hướng đối ngược - nhân hình hóa
thiên nhiên và hình thái hóa tự nhiên con người [Petrukhin, 1986, tr.9-13].
Ngoài ra, những dấu chỉ hình thú của ma quỉ, thường ám gợi không chỉ bản tính
thú vật, mà còn cả tính ăn thịt người của nó, có thể hiện ra dưới dạng dấu hiệu của
những động vật hoàn toàn hiền lành, thậm chí những gia súc. Mặc dù trong một số
truyền thống, tính ăn thịt hoặc ăn cỏ của động vật quy định độ phức tạp hoặc đơn giản
của những nghi lễ (đối với những gia súc, “mật độ” của nghi thức được quyết định bởi
tiêu chí “thiết dụng” cho con người), trong số những vật tổ (ongon) vùng Xibia được
D.K. Zelenin xem xét ta thấy cả những thú dữ hung bạo (hổ, gấu), cả những gia súc (bò
đực, ngựa, chó) và những dã thú hiền lành (thỏ, thiên nga); cặp đối lập “được thuần

dưỡng/ không được thuần dưỡng” ở đây không có giá trị [Zherebina, 1996, tr.94]. Như
vậy, ma tính thuộc về động vật nói chung, chứ không chỉ liên quan đến những thú dữ
nguy hiểm.

Theo những tín niệm dân gian, các nhân vật ma quỷ có một đặc tính nổi bật là hết
sức dâm dục và rất ưa thích bước vào những quan hệ tình ái với người (điều này, như
thường lệ, có những hậu quả tồi tệ nhất cho nạn nhân). Cơ sở của những quan niệm như
thế hình như là những huyền thoại về những cuộc hôn phối năng sản giữa những anh
hùng thời cổ với các thần-chủ và vật tổ. Trong những tín ngưỡng hiện tại thuộc những
thời đại muộn hơn hệ đề tài này, mất đi ý nghĩa thần thoại khởi đầu, dần dần chuyển
dịch vào khu vực của hệ ma quỷ dân gian, tuy vậy vẫn lưu giữ cái sơ đồ cổ mẫu được tái
hiện vô tận ấy, nó không đánh mất tính hấp dẫn hơi ghê rợn của mình cả đối với văn
chương nghệ thuật (đặc biệt đối với các tự sự thần tiên - kỳ ảo).
Trong truyện kể dân gian thuộc nửa sau thế kỷ XIX (và trong truyện Đèn mẫu
đơn của Santju Ente, xuất hiện như là sự ghi chép lại truyện kể ấy) cô gái chết vì tương
tư, cùng với người hầu trung thành đã chết cùng cô ta, ban đêm hiện ra trước người yêu.
Điều này xảy ra sau khi chàng thanh niên đã nhận được tin về cái chết của nàng và đã
cầu nguyện cho nàng, song cô gái quả quyết với chàng rằng tin ấy không đúng. Trước
đó chàng thanh niên đã thấy một giấc mơ báo dữ. Chàng nằm mơ thấy người cha của cô
gái bắt được hai người đang tình tự và giết chết cả hai. Bằng chứng về tính hiện thực
tiên tri của giấc mơ là nắp chiếc tráp cô gái đã tặng cho người yêu trong mơ mà chàng
tìm thấy sau khi tỉnh giấc.
Người hầu của chàng thanh niên, ngó trộm qua bức màn che, nhìn thấy hình hài
đích thực của con ma: “Toàn thân gầy khẳng khiu, chỉ da với xương, mặt xanh ngắt, để
tóc kiểu sinada, những mớ rối bù xõa xuống mặt, vạt váy không có, nói chung phía dưới
hông không có gì cả, thế mà cánh tay toàn da với xương ấy bám chặt vào cổ ông chủ
Hagivara, mà ông chủ thì lại ngồi với vẻ mặt sung sướng ”. Chỗ ở mà con ma chỉ cho
nhân vật hóa ra là cái huyệt mới đào. Theo kết luận của thầy bói, “ai đã đụng chạm xác
thịt với ma”, người ấy phải chết. Và đúng thế, Hagivara đã chết, mặc dù chàng đã cẩn
thận sử dụng nhiều bùa hộ mệnh mà vị sư trụ trì một cửa Phật, rất thông thạo trong

những tế lễ, đã cho chàng - chính tên hầu của chàng, bị những hồn ma cưỡng bức, đã
đánh cắp những bùa ấy. Sau đó tên hầu, vợ hắn và người thầy bói phát hiện ra chàng
thanh niên nằm chết trong vòng tay của bộ xương [Santju Ente, 1976, tr.47-48, 58-62,
73-81, 94-101, 114-121, 145, 158-159].
Những môtip cốt truyện của truyện kể Nhật Bản trùng hợp trực tiÕp với những
môtip tương ứng trong những quan niệm và tự sự folklore của các dân tộc khác: bóng
ma hiện ra trước nhân vật sầu nhớ người yêu đã chết; cái “góc độ thị giác”, chỉ nhân vật
(chứ không phải những nhân chứng khác!) mới có được, cho phép nhìn thấy hình ảnh
ước mơ; nguy cơ tử vong nảy sinh từ tiếp xúc với bóng ma; những cố gắng của các nhân
vật có tri thức mầu nhiệm ngăn ngừa bi kịch; cuối cùng, tính mập mờ của cái tổn hại mà
sự tiếp xúc với ma gây cho nhân vật.
Quả thật, những nguyên nhân trực tiếp dẫn đến cái chết của Hagivara trong truyện
vẫn bị che giấu. Nhiều khả năng hơn cả là chàng đã bị cô khách ban đêm bóp chết trong
vòng tay ân ái. Sự không minh định này - đã là một thủ pháp văn chương thuần túy -
được nhấn mạnh có dụng ý bằng một giải thích “song song” (có điều giải thích này ngay
sau đó đã bị hồ nghi), rằng Hagivara đã bị người hầu của mình giết chết và cướp của,
cũng chính tên hầu này đã đạo diễn những hoàn cảnh huyền bí của tấn bi kịch.
Cốt truyện đang được xem xét có nhiều dị bản tương đồng gần hoặc xa trong thần
thoại, folklore và văn chương, làm sáng rõ thêm ý nghĩa, cơ sở và nguồn gốc của nó.
Nên lưu ý tới ba nhóm môtip quan trọng cho sự giải thích nó.
Thứ nhất - sự đánh tráo con người đích thực bằng bóng ma. Bóng ma thường xuất
hiện như là bản sao của người yêu, người chồng, vị hôn phu (và tương ứng, người yêu,
người vợ, vị hôn thê) hiện thực (hãn hữu hơn - mong ước). Xét về vai trò trong cốt
truyện, có thể nói đây là “người thế vị phản diện trong hôn phối” (ứng với những tip cổ
tích Aa Th 403, 437, 533, 870).
Thứ hai - tính “nghịch ngợm giới tính” (sekxualnyi travestizm, sexual travestism)
của ma quỷ, giới tính xuất phát của chúng thường hóa ra mập mờ, không xác định.
Thứ ba - sự không phân giới những mục đích và hành vi dâm dục và hút máu của
ma quỷ.
Tuy nhiên, “người thế vị trong hôn phối” trong truyện cổ tích không nhất thiết là

nhân vật ma quỷ, mặc dù phương án như thế không bị loại trừ, còn sự đánh tráo ở đây
chỉ là một yếu tố cốt truyện phụ trợ. Trong những truyện hoang đường, mà những cốt
truyện vừa được dẫn đều thuộc thể tài ấy, thì “người thế vị phản diện”, thứ nhất, thế nào
cũng có quan hệ với thế giới bên kia (đó là con quỷ hay hồn ma của người đã chết) và,
thứ hai, việc nó đến với con người thường không do những mưu đồ gì mang tính bên
ngoài đối với cốt truyện này.
“Tính nghịch ngợm giới tính” của con ma, sự không thể nắm bắt “bản tính nguyên
khởi” của nó có những tương đồng nhất định trong văn hóa cổ sơ, còn tính dị giới của
một số sinh linh thuộc thế giới bên kia thì xem ra là một đặc điểm khá phổ biến. Chẳng
hạn, theo tín niệm của người Tuvin, quỷ šulbus (một mắt, mũi dài, sống trong hang sâu)
có thể là nam hoặc nữ, mà “đàn ông thì bị con šulbus nữ chơi xỏ, còn đàn bà thị bị
con šulbus nam chơi khăm” [Katanov, 1907, tr.31]. Một thí dụ khác, còn hùng hồn hơn:
ở người Tacta, con ma mara “bắt đầu viếng thăm người mà nó chọn - thăm đàn ông dưới
hình hài phụ nữ, phụ nữ - dưới hình hài đàn ông, và người được nó chọn bắt đầu héo
hon, tiến gần tới cái chết” [Andrew, 1953, tr.83].
Cần nói thêm rằng những ham thích đụng chạm xác thịt và ăn thịt uống máu của
con ma thường không được phân định rõ rệt, tạo nên một hình tượng mập mờ, không
được cụ thể hóa và vì thế càng đáng sợ. Trong truyện ngắn Mẫu đơn đăng ký của nhà
văn Trung Quốc thế kỷ XIV Cù Hựu, là nguồn của truyện kể và truyện viết Đèn mẫu
đơn đã được dẫn của Nhật Bản, con ma đội lốt một thiếu nữ kiều diễm đến gặp chàng
sinh viên Kiều Sinh vừa góa vợ và sầu nhớ vợ (chi tiết này, như ta nhớ, hoàn toàn ứng
hợp với sơ đồ cốt truyện của những truyện hoang đường dân gian). Con ma ấy hóa ra là
vong hồn của một cô gái mồ côi và chết yểu, song vẫn giữ được trong mình “bản nguyên
nữ”. Anh hàng xóm xem trộm cuộc hẹn gặp, nhìn thấy bên cạnh chàng thanh niên một
bộ xương được đánh phấn, thế nhưng nhà đạo sĩ hiền minh mà nhân vật truyện cầu cứu
chỉ có thể làm chậm lại, chứ không ngăn chặn được tai họa đang ập đến - con ma quyến
rũ chàng sinh viên mất cảnh giác xuống mồ, anh ta chết đi và cũng trở thành ma gây
họa. Một chi tiết đáng để ý: Khi người ta nhấc nắp quan tài lên và phát hiện ra xác chết
của nhân vật, thì cô gái nằm bên cạnh “trông y như người còn sống” [Cù Hựu, 1988,
tr.119-122]. Tất cả cái đó là những dấu hiệu rất quen thuộc của quỷ ăn thịt uống máu

(vardalak), nạn nhân của nó cũng trở thành một vardalak, mà máu tươi của người khác
là nguồn duy trì sự tồn tại của nó. Mặc dù truyện ngắn Trung Hoa không nói về sự hút
máu thực sự, quan hệ tình dục với ma quỷ vẫn dẫn đến kết quả tương tự: hút hết sinh lực
của con người, trong trường hợp này là những sinh lực tàng chứa trong năng lượng tính
dục của nó.
Nói chung, tính thống hợp của những nguyện vọng ăn thịt uống máu và chung
đụng xác thịt nơi ma quỷ là nét chung của folklore. Trong các truyện cổ tích, những mục
tiêu ấy cặp kè nhau [Meletinski, Hekliudov, Norik, Segal, 1969, tr.119-122]. Đối với
những quái vật trong sử thi, đàn bà là đích chính của những xâm hại, song mục tiêu bắt
cóc thường lại không rõ ràng, có thành phần kép hoặc kết hợp. “Em yêu quý, đừng sợ,
anh không ăn em đâu” - con quỷ trong một truyền thuyết sử thi thành văn của người
Mông Cổ nói với người phụ nữ rơi vào tay nó. Rồi nó đem nàng về nhà, trước đó nuốt
chửng hết tất cả những người vợ mà nó có [Kozin, 1935, tr.115].

Nếu nói về những công trình “ma quỷ học”, thì chúng có hai hướng chủ yếu.
Hướng thứ nhất (có thể gọi là hướng dân tộc học) được tiến hành trong dòng
nghiên cứu văn hóa dân gian, những tín ngưỡng và nghi lễ dân gian. Trong trường hợp
này, đối tượng khảo cứu là bản thân những quan niệm thần thoại, còn những văn bản
truyền đạt chúng thì nhiều khi là phương tiện để tái thiết những quan niệm ấy, chứ
không phải là đối tượng của sự quan tâm độc lập. Những kết quả ấn tượng nhất theo
hướng này đã đạt được bởi trường phái nghiên cứu ngôn ngữ - dân tộc học do N.I.
Tolstoi đứng đầu.
Hướng khác, mà có thể gọi là hướng folklore-học, trước hết đặt những văn bản
truyền miệng vào tiêu điểm sự quan tâm của mình, và xem ra nhiệm vụ chính của họ là
hệ thống hóa và phân loại tư liệu đã được sưu tập, xác lập trật tự trong cái khối lượng
đông đúc nhưng phân hóa không rõ của những tác phẩm khó phân loại (khác với truyện
cổ tích và sử thi).
Điều này là dễ hiểu: những văn bản truyền khẩu nói chung dễ phân loại hơn theo
bộ mặt “bên trong” của chúng: cấu trúc, thi pháp, bố cục, phong cách (phương thức cấu
tạo) và theo những dấu hiệu chức năng (chúng được diễn xướng để làm gì), trong khi ấy

thì trọng tâm của văn xuôi folklore phi cổ tích nói chung và những truyện kể truyền
miệng về ma quỷ nói riêng là nội dung (chúng thông báo về cái gì hoặc về ai). Vì thế đa
số những phân loại hiện có dựa trên những thông số nội dung của các văn bản (chứ
không phải hình thức hay chức năng). Chúng được tập hợp theo “nhân vật” (ma quỷ của
giới tự nhiên; ma quỷ tại gia; tà ma, rắn rết, những kẻ bị nguyền, v.v ), những nhóm lớn
phân chia thành những nhóm nhỏ hơn, trong nội bộ những nhóm nhỏ ấy người ta lập bản
liệt kê các cốt chuyện, có ghi chú nguồn; hiển nhiên, nhiều cốt chuyện giống nhau được
lặp lại nhiều lần trong những nhóm khác nhau - thực ra, điều này được quy định trước
bởi tính đa chức năng có nguyên tắc của các nhân vật ma quỷ.
Cuối cùng cần phải nói rằng những tác phẩm văn xuôi phi cổ tích, với cấu trúc cốt
truyện linh hoạt của chúng và, như thường lệ, với sơ đồ cốt chuyện khá sơ đẳng, về
phương diện giai đoạn có thể được xem là có trước so với những hình thức tự sự tiếp
theo, những phân tích loại hình học tư liệu của folklore học so sánh cho thấy điều đó.
E.M. Meletinski [1963, tr.72-77] đã từng chỉ ra truyện hoang đường về sự gặp gỡ giữa
người với quỷ như là một trong những điểm xuất phát của sự phát triển các thể loại cổ
tích - sử thi trong văn chương nghệ thuật thế giới.
Có lẽ cặn kẽ nhất, quá trình hình thành truyền thống văn học từ truyện hoang
đường cổ sơ (trước hết lại là về sự gặp gỡ người với quỷ) đã được K.I. Golygina theo
dõi trên tư liệu truyện ngắn Trung Hoa, sự phát triển lịch sử của nó, khởi đầu từ những
“tiểu thuyết” thế kỷ III-IV, những truyện ngắn thời Đường, Tống, Minh cho đến tận
những truyện đô thị gọi là “thoại bản” [Zhelokhovtsev, 1969] là tương đối liên tục và
giàu tính kế thừa.
Điều quan trọng là không chỉ những văn bản cổ xưa nhất, mà cả những văn bản
muộn hơn của văn chương thành văn về mặt cấu trúc đều cùng một kiểu với những
truyện hoang đường và truyền thuyết folklore (cả cổ sơ lẫn những truyện mê tín dị đoan
sau này). Chẳng hạn, rõ ràng có sự tương đồng giữa một bên là những tự sự cổ sơ về sự
hôn phối người với vật tổ và một bên là những tác phẩm tương ứng của folklore cổ điển;
nét khác biệt ở chúng chỉ là cái kết của các cốt truyện cho thấy tính mong muốn hay là
không mong muốn của mối quan hệ như thế [Kimiko Saito, 1996]. Có thể nói, không
phụ thuộc vào tuổi của truyền tích cụ thể (và những hình tượng riêng lẻ trong đó) - trong

truyền tích ấy tiếp tục tái hiện vẫn cái hệ hình biến thái (paradigma) thần thoại ấy, xem
ra mang tính cổ mẫu.
Những văn bản văn học và folklore được phân tích ở trên cũng xác nhận điều đó.
Chúng cho thấy, thứ nhất, tính hiện tại không tàn lụi của những quan niệm về ma quỷ
trong văn hóa dân gian và thứ hai, tính năng sản không ngớt của chúng đối với văn xuôi
folklore phi cổ tích và, thứ ba, quan hệ khăng khít giữa những hình thức tự sự sơ đẳng
ấy với truyện ngắn văn học trong phát triển lịch sử của nó