TIỂU LUẬN TRIẾT HỌC SỰ TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA TƯ TƯỞNG VEDANTA VÀ PHẬT GIÁO

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KINH TẾ TP.HCM
VIỆN ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC

TIỂU LUẬN TRIẾT HỌC
Đ
Ề
TÀI 1:
SỰ TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA TƯ
TƯỞNG VEDANTA VÀ PHẬT GIÁO
HỌC VIÊN THỰC HIỆN : NGUYỄN THỊ ÁNH
NGỌC
STT : 46
NHÓM THỰC HIỆN : NHÓM 5
LỚP : CAO HỌC NGÀY 4 – K22
GVHD : TS. BÙI VĂN MƯA
Tp.HCM, tháng 12/2012
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 1
LỜI MỞ ĐẦU
Triết học là một hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con người về thế
giới, về bản thân con người và về vị trí, vai trò của con người trong thế giới đó.
Triết học là một hình thái ý thức xã hội đặc biệt, là thái độ chung của con người
đối với hiện thực, là học thuyết tổng quát về thế giới trong tính chỉnh thể của nó.
Lịch sử Triết học đã trải qua biết bao thăng trầm, biến cố của lịch sử, có lúc phát
triển đến đỉnh cao nhưng cũng có lúc biến thành một môn của thần học theo chủ
nghĩa kinh viện trong một xã hội tôn giáo bao trùm mọi lĩnh vực vào thế kỷ thứ
X – XV. Sự phát triển của Triết học là sự phát triển song song giữa hai nền Triết
học phương Tây và phương Đông. Do điều kiện địa lý tự nhiên, kinh tế - xã hội,
văn hoá mà sự phát triển của hai nền Triết học có sự khác nhau.
Thời cổ đại lao động trí óc vửa mới tách ra khỏi lao động chân tay, tầng
lớp trí thức vừa mới hình thành, tri thứ của loài người còn rất ít ỏi và khá đơn

giản, bản thân các ngành khoa học chưa tồn tại độc lập với nha, chúng thống nhất
với nhau nhờ triết học và trong triết học. Nói đến Triết học phương Đông cổ đại
phải kể đến cái nôi của triết học phương đông đó là Ấn Độ mà nổi bật là tư tưởng
triết học Vedanta đại diện cho trường phái triết học chính thống và tư tưởng Phật
giáo đại diện cho trường phái triết học không chính thống.
Cùng ra đời trên cùng một mảnh đất triết học Ấn Độ, trong cùng một thời
kỳ cổ đại, do đó kể từ khi hình thành và phát triển, hai trường phái này đã chia sẻ
cho nhau nhiều ý tưởng căn bản đồng thời cũng có nhiều điểm khác biệt làm nên
cái riêng của hai trường phái, hai tư tưởng. Do đó, với việc thực hiện đề tài “Sự
tương đồng của triết học Vedanta và Phật giáo” sẽ cho chúng ta một cái nhìn
tổng thể về quá trình hình thành và phát triển triết học Ấn Độ trong thời kỳ cổ
đại, giúp ta có được những hiểu biết sâu sắc hơn về các trường phái triết học Ấn
Độ thời kỳ này đặc biệt là tư tưởng triết họcVedanta và Phật giáo.
Do tài liệu tham khảo có phần hạn hẹp nên việc so sánh nét tương đồng và
khác biệt sẽ dựa trên việc phân tích yếu tố cốt lõi tạo nên tư tưởng mà không đi
sâu vào việc phân tích từng điểm tương đồng hay từng điểm khác biệt.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 2
CHƯƠNG 1: KHÁI QUÁT VỀ TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ THỜI CỔ ĐẠI
1.1. Bối cảnh Ấn Độ thời cổ đại
Ấn độ cổ đại là một đất nước rộng lớn thuộc bán đảo Nam Á. Đông nam
và tây nam giáp với Ấn độ dương; Phía bắc là dãy núi Hymalaya và có hai con
sông lớn: sông Ấn và sông Hằng. Từ hai con sông này đã hình thành nên đồng
bằng phù sa thuận lợi cho việc trồng trọt, đồng thời cũng là nơi sản sinh ra nền
văn hóa cổ xưa và rực rỡ nhất châu Á. Phía nam Ấn độ là cao nguyên Decan, là
vùng đất nghèo nàn, cằn cõi, khô hạn, quanh năm nắng nóng.
Do vậy, khí hậu giữa các miền của Ấn độ không đồng nhất với nhau, có
nơi quanh năm tuyết phủ, có nơi lại khô hạn, nắng nóng.
Thời cổ đại, Ấn độ có nhiều dân tộc sinh sống nên có nhiều ngôn ngữ
khác nhau. Đông nhất và có vị trí quan trọng là tộc người Dravidiens ở phía nam
và người Aryan sống ở phía bắc. Trong quá trình phát triển, có những quốc gia

và các dân tộc khác bên ngoài xâm nhập vào Ấn độ rồi định cư như người Ba tư,
Hi lạp….Những dân tộc này sống hòa lẫn với nhau xây dựng nên một nền văn
minh vĩ đại cho nhân loại, thể hiện qua các mặt sau:
Về kinh tế: Nông nghiệp lúa nước là ngành kinh tế chủ yếu của người Ấn
độ cổ đại. Họ biết đắp đê dẫn nước vào ruộng, biết dùng trâu cày và các công cụ
bằng đồng….Ngoài ra ngành chăn nuôi cũng phát triển mạnh, các súc vật được
nuôi thành từng đàn, từng bầy như ngựa, dê, lợn, gia cầm….Vì nhu cầu cuộc
sống nên nghề làm đồ gốm, đồ đồng cũng phát triển; từ đây quan hệ buôn bán,
trao đổi xuất hiện ở hình thức sơ khai. Theo đà phát triển của xã hội, nghề thủ
công nghiệp đã xuất hiện và gặt hái những thành tựu đáng kể “những thợ thủ
công nghiệp đã tụ tập thành những tổ chức đặc biệt kiểu như phường hội. Những
nghề thủ công nghiệp phát đạt nhất thời đó là nghề dệt bông, đay, tơ lụa, nghề
làm đồ gốm và đồ trang sức”.
Về chính trị: Vào khoảng 1500 đến 1000 năm trước CN, tộc người Aryan
đã di cư vào Ấn độ. Lúc đầu họ sinh sống bằng nghề chăn nuôi, du mục. Khi tấn
công và chiếm đoạt được nhiều vùng đồng bằng tươi tốt của người Dravidien, họ
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 3
đã học tập được kỹ thuật canh tác của người dân bản xứ và thay đổi lối sống từ
chăn nuôi du mục sang định cư làm ruộng. Về sau người Aryan tổ chức ra các
công xã nông thôn và phân chia ruộng đất cho các thành viên trong công xã.
Đứng đầu công xã là xã trưởng và hội đồng bô lão của công xã. Họ vừa là người
quản lý công xã, vừa là người đại diện cho công xã giao thiệp với các cấp trên (tù
trưởng, sau khi thành lập quốc gia là vua).
Khoảng 1000 đến 600 năm trước CN, thế lực người Aryan bành trướng
dẫn đến kinh tế phát triển nhanh chóng, từ đây sự phân hóa giai cấp gay gắt tạo
điều kiện hình thành các quốc gia. Như ở miền bắc Ấn độ, thế kỷ thứ VI trước
CN có đến mười sáu quốc gia, hùng mạnh nhất là quốc gia Magadha ở hạ lưu
sông Hằng.
Về sau, vương triều Magadha bị lật đổ, thành lập nên triều đại Maurya
(312 trCN), Asoka đã thống nhất và kiểm soát toàn bộ Ấn độ. Sau khi Asoka mất

vương triều này suy sụp và dẫn đến diệt vong vào năm 28 trCN. Ấn độ lại bị
ngoại bang xâm lược, mãi đến thế kỷ IV thì mới mới được thống nhất dưới triều
Gupta và triều đại Harsa.
Về văn hóa, Ấn độ cổ đại đã thành tựu được một số lãnh vực sau:
- Ngôn ngữ và chữ viết: khi người Aryan xâm nhập vào Ấn độ họ đã dùng
tiếng nói của mình để sáng tác ra bộ Kinh Veda (ngôn ngữ Veda). Đến thế kỷ thứ
IV trước công nguyên Panini đã sáng tác ra ngôn ngữ Sanskrit (ngôn ngữ này chỉ
sử dụng trong tầng lớp quý tộc). Dân chúng mỗi vùng có một thứ tiếng khác
nhau. Do vậy ở Ấn độ có rất nhiều ngôn ngữ bình dân như Pali (ngôn ngữ của
Phật Giáo), tiếng Tamin của người Dravidien ở miền Nam Ấn.
- Thiên văn học: xuất hiện từ thời Veda, họ đã quy định được một tháng
gồm ba mươi ngày, một năm gồm có mười hai tháng…. và phỏng đoán được trái
đất hình cầu và quay quanh trục của nó. Cuối thế kỷ thứ V trước CN, Thiên văn
học đã giải thích được hiện tượng nhật thực, nguyệt thực.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 4
- Toán học: người Ấn độ đã phát hiện ra chữ số thập phân và hình tượng
các chữ số. Đặc biệt là họ đã tính được số Pi khá chính xác, biết được định lý
Pitago, biết giải phương trình bậc hai, bậc ba….
- Y học: Người Ấn đã biết chữa bệnh bằng cách dùng các loại cây và các
phương pháp trị bệnh đơn giản. Về sau y học ngày càng phát triển, họ đã biết
điều trị bệnh lâm sàng một cách thuần thục và chính xác….
- Kiến trúc: nổi bật nhất là lối kiến trúc xây dựng chùa chiền, đền tháp.
- Văn học: dân Ấn đã sáng tác ra các áng văn chương bất hủ như bộ Veda
và các bộ sử thi: Mahabharata, Ramayana… đây là niềm tự hào của nền văn hóa
Ấn độ.
1.2. Đặc điểm triết học Ấn Độ cổ đại
Những thành tựu về kinh tế, khoa học, kĩ thuật như đã trình bày ở trên đã
trở thành nấc thang nhận thức quan trọng, góp phần giải thích và cải tạo thế giới,
phục vụ cho lợi ích của con người. Chúng đã trở thành cơ sở cho quá trình phát
triển khả năng tư duy trừu tượng hình thành nên các hệ thống triết học Ấn Độ

thời kỳ này.
Triết học Ấn Độ cổ đại không thể phân chia rõ ràng thành chủ nghĩa duy
vật và chủ nghĩa duy tâm, phép biện chứng và phép siêu hình (như Triết học
phương Tây). Mà dưới sự tác động, chi phối, thống trị của Triết lý Veda
Upanishad, và giáo lý Balamon –tư tưởng truyền thống chính thống, người Ấn
Độ đã phân chia các hệ thống triết học của họ thành hai loại lớn là hệ thống chính
thống và hệ thống không chính thống. Các trường phái triết học được gọi là hệ
thống Balamon chính thống là các trào lưu bằng cách này hay cách khác đều thừa
nhận ưu thế mặc khải tối cao của kinh Veda và triết lý Tinh thần sáng tạo vũ trụ
tuyệt đối tối cao Brátman trong Upanishad, biện hộ cho giáo lý của đạo Balamon,
bảo vệ cho chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội.
Hệ thống triết học chính thống gồm có 6 trường phái, gọi là 6 darshanas:
− Trường phái triết học Samkhya;
− Trường phái triết học Nyaya;
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 5
− Trường phái triết học Vaiseska;
− Trường phái triết học Mimansa;
− Trường phái triết học Yoga;
− Trường phái triết học Vedanta.
Các trường phái triết học không chính thống là các trường phái có tư
tưởng phủ nhận uy thế tối cao của kinh Veda và Upanishad, phê phán giáo lý
Balamon, đả phá chế độ phân biệt giai cấp xã hội.
Hệ thống triết học không chính thống gồm các trường phái:
− Phật giáo;
− Trường phái triết học Jaina;
− Các trường phái triết học duy vật vô thần trong phong trào
mới về tư tưởng ở Đông Ấn, gọi là “Lục sư ngoại đạo’ trong đó nổi bật nhất là
trường phái triết học Lokayata hay còn gọi là Carvaka.
Trong từng trường phái triết học cụ thể luôn có sự đan xen giữa chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa duy tâm, giữa phép biện chứng và phép siêu hình với nhau.

Việc phân chia 2 hệ thống tư tưởng như trên cũng cho thấy việc phát triển tư
tưởng triết học đương thời, đồng thời thể hiện quá trình đấu tranh tư tưởng giữa
trường phái triết học duy vật vô thần, hay “những người theo thuyết hư vô”, “bọn
hoài nghi”…và trường phái triết học duy tâm tôn giáo thần bí, đặc biệt là triết lý
Veda, Upanishad, giáo lý Balamon, nhằm phủ nhận quan điểm suy tôn Thượng
đế, Phạm thiên, hay “ Tinh thần sáng tạo vũ trụ tối cao” Brátman, chống lại quan
điểm về sự bất tử của linh hồn, về nghiệp báo, luân hồi và sự siêu thoát của linh
hồn con người sang “thế giới bên kia”.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 6
CHƯƠNG 2: KHÁI QUÁT VỀ TRIẾT HỌC VEDANTA VÀ PHẬT
GIÁO
2.1. Triết học Phật giáo
2.1.1. Quá trình hình thành và phát triển
Phật Giáo là một trào lưu triết học tôn giáo, xuất hiện khoảng TK6 TCN ở
miền Bắc Ấn Độ. Phật Giáo ra đời trong làm sóng phản đối sự ngự trị của đạo
Balamon, sự phân chia đẳng cấp khắc nghiệt, đòi tự do tư tưởng, lý giải sự khổ
đau của con người, và đi tìm con đường để giải thoát con người khỏi khổ đau.
Phật Giáo được xây dựng trên cơ sở tư tưởng và cuộc đời của đức Thích
Ca Mâu Ni (Sakyamauni – tức là bậc hiền giả dòng Sakya ). Phật có nghĩa
là đấng giác ngộ người khác.
Phật là người có thật, có tên thật là Tất Đạt Đa, họ là Cù Đàm (Gautama),
con đầu của vua Tịnh Phạn (Suildhodina),thuộc bộ tộc Sakiya, có kinh đô là
thành Catìlavệ. Phật Thích Ca sinh ngày 8 tháng 4 năm 563 TCN và mất năm
483 TCN.
Tất Đạt Đa đi học đạo khắp nơi và kiên trì tu luyện theo con đường trung
đạo. Trải qua kinh nghiệm đời sống và tu kuyện, người nhận thấy rằng tu khổ
hạnh chỉ làm suy giảm tinh thần và trí tuệ, còn lối sống lợi dưỡng vật chất thì làm
chậm trễ sự tiến bộ của đạo đức và tâm trí. Đó chính là hai thứ cần tránh. Sau 48
ngày đêm nhập định, Người đã nhập định hiểu rõ căn nguyên sinh thành, biến
hóa của vũ trụ vạn vật, tìm ra được nguồn gốc nổi khổ và từ đó chỉ ra phương

pháp diệt trừ nổi khổ cho chúng sinh bằng học thuyết “nhân duyên sinh” và triết
lý “Tứ diệu đế”, “Thập duyên sinh”, “Bát chính đạo”. Tất Đạt Đa đã trở thành
Phật Thích Ca Mâu Ni, còn gọi là Đức Phật, Đức Thế Tôn, hay Như Lai, khi ông
vừa đúng 35 tuổi. Sau khi đắc đạo, Thích Ca Mâu Ni Phật quyết định đi thuyết
pháp, truyền đạo của mình, giác ngộ cho chúng sinh.
Đức Phật chủ trương không tán thành phân biệt đẳng cấp xã hội. Sau khi
đức Phật mất. Ca Diếp đã triệu tập Kết tập 1 gọi là vương sáng. Học trò của Phật
ngồi nhớ lại lời Phật dạy rồi biên soạn Kinh Tạng & Luật Tạng. Kết tập 2 được
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 7
triệu tập sau khi đức Phật mất 100 năm, xuất hiện mâu thuẫn: một số đông đòi
sửa lại Kinh Tang & Luật Tạng, một số khác trung thành nên chia thành 2 phái.
Kết tập 3 được họp 245 TCN ở Pata Lipatra dưới sự bảo trợ của vua kabusa, đã
biên soạn hoàn chỉnh về 3 kinh : luân, sư, tạng. Kết tập 4 họp TKII dưới sự chủ
toạ của nhà tư kế hữu, chủ trương phổ biến & truyền bá tư tưởng ra bên
ngoài. Thế kỷ thứ V SCN, người Hung Nô xâm lược & hủy diệt Phật Giáo làm
cho Phật Giáo suy tàn ở Ấn Độ ( nhưng vẫn là tôn giáo lớn ). Đến TK8 vua Hexa
khôi phục Phật Giáo. Sau đó, người Hồi Giáo lại xâm lược Ấn Độ, một lần nữa
Phật Giáo lâm vào tình cảnh suy tàn và đến TK12 biến mất hoàn toàn ở Ấn Độ.
Từ TK18 đến đầu TK19, người Châu Âu khuyến khích Phật Giáo ở Ấn Độ. Từ
đó, Phật Giáo được khôi phục. Mặc dù có sự khôi phục, nhưng Phật Giáo không
còn là tôn giáo lớn ở Ấn Độ. Dù vậy Ấn Độ chính là quê hương của Phật Giáo.
Hiện nay Phật Giáo thế giới có chia làm hai trường phái: Đại Thừa và Tiểu Thừa.
2.1.2. Tư tưởng triết lý căn bản
Ban đầu, tư tưởng triết lý Phật giáo chỉ truyền miệng, sau đó được viết
thành sách. Hai văn tự căn bản ghi các kinh sách của Phật giáo là Bắc Phạn
(Jakata-được viết sau khi Phật đã mất 100 năm ) và Nam Phạn (Pali). Tư tưởng
triết học cơ bản của Phật giáo nguyên thủy được trình bày trong tạng kinh, chủ
yếu nói về thế giới quan và nhân sinh quan.
Về Thế giới quan:
Tư tưởng triết học cơ bản của Phật giáo nguyên thủy quan niệm về thế

giới quan mang tính vô thần, nhị nguyên luận ngả về phía duy tâm chủ quan và
có chứa những tư tưởng biện chứng chất phác, được trình bày trong thuyết duyên
khởi thông qua phạm trù vô ngã và vô thường.
Duyên khởi là nói tắt câu “Chư pháp do nhân duyên nhi khởi” có nghĩa là
các pháp đều do nhân duyên mà có. Pháp là tất cả mọi sự vật, bao gồm cả vật
chất và tinh thần, kể cả giáo lý. Còn nhân duyên là nguyên nhân và điều kiện.
Duyên giúp cho nhân biến thành quả. Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng
đều do nhân duyên hòa hợp mà thành. Duyên khởi từ tâm mà ra. Tâm là cội
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 8
nguồn của vạn vật. Từ đây, Phật giáo nguyên thủy chủ trương vô tạo giả tức
không có vị thần linh tối cao nào tạo ra thế giới. Quan niệm vô tạo giả gắn liền
với quan niệm vô ngã, vô thường.
Vô ngã là không có một thực thể tối thượng tồn tại vĩnh hằng nào cả.
Trong thế giới, vạn vật và con người được cấu tạo từ các yếu tố sắc, tức vật chất
như đất, nước lửa, gió và danh, tức tinh thần như thụ, tưởng, hành, thức mà
không có đại ngã hay tiểu ngã gì cả.
Vô thường là không có cái gì trường tồn và vĩnh cửu cả. Trong thế giới, sự
xuất hiện của vạn vật, kể cả con người cũng chỉ là kết quả hội tụ tạm thời giữa
sắc và danh; khi sắc và danh tan ra, chúng sẽ mất đi. Điều này có nghĩa là, vạn
vật luôn nằm trong chu trình sinh-trụ-dị-diệt; chúng luôn bị cuốn vào dòng biến
hóa hư ảo vô cùng theo luật nhân quả. Nhân nhờ duyên mới sinh ra quả, quả nhờ
duyên mà thành nhân mới, nhân mới lại nhờ duyên mà thành quả mới…; cứ như
thế, vạn vật biến đổi, hợp-tan, tan-hợp mà không có nguyên nhân đầu tiên và kết
quả cuối cùng nào cả.
Về nhân sinh quan:
Tư tưởng triết học cơ bản của Phật giáo nguyên thủy quan niệm về nhân
sinh quan mang tính nhân bản sâu sắc nhưng cũng chứa đầy tính chất duy tâm
chủ quan, bi quan yếm thế, không tưởng về đời sống xã hội và thần bí về đời
sống con người. Nhân sinh quan của Phật giáo nguyên thủy tiếp tục kế thừa
những tư tưởng truyền thống được hình thành từ thời kỳ Veda như tư tưởng nhân

quả, nghiệp báo, tái sinh-luân hồi,…Nhưng tư tưởng nổi bật, cốt lỗi của quan
niệm về nhân sinh quan được thể hiện trong thuyết Tứ Diệu Đế.
Khổ đế là lý luận về nổi khổ của nhân gian. Theo Phật có 8 nỗi khổ mà bất
cứ ai cũng phải gánh chịu, đó là: sinh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, oán tăng
hội khổ, sở cầu bất đắc khổ, ngũ thủ uẩn khổ.
Nhân đế là lý luận về những nguyên nhân của nỗi khổ của con người. Phật
giáo cho rằng con người còn chìm đắm trong bể khổ khi không thoát ra khỏi
dòng luân hồi. Mà luân hồi là do nghiệp tao ra. Sở dĩ có nghiệp là do ham muốn,
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 9
tham lam, do sự ngu dốt và si mê, tức là Tam độc gây ra. Ngoài ra nhân đế còn
diễn giải một cách logic và cụ thể trong thuyết Thập nhị nhân duyên: vô minh,
hành, thức, danh-sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ, sinh, lão-tử. Trong 12 nguyên
nhân ấy thì vô minh là nguyên nhân thâu tóm tất cả, vì vậy, diệt trừ vô mình là
diệt trừ tận gốc sự đau khổ nhân sinh.
Diệt đế là lý luận về khả năng tiêu diệt được nổi khổ nơi cuộc sống thế
gian để đạt đến niết bàn. Khi vô mình được khắc phục thì tam độc sẽ biến mất,
luân hồi sẽ chấm dứt…, tâm sẽ thanh thản, thần sẽ minh mẫn, niết bàn sẽ xuất
hiện…Diệt đế bộc lộ tinh thần lạc quan của Phật giáo ở chổ nó vạch ra cho mọi
người thấy cái hiện tại đen tối, xấu xa của mình, để cải đổi, kiến tạo lại nó thành
một cuộc sống sáng lạn, tốt đẹp hơn. Phật giáo thể hiện khát vọng nhân bản,
muốn hướng con người đến cõi hạnh phúc “tuyệt đối”, muốn hướng tới khát
vọng chân chính của con người tới cái chân-thiện-mỹ.
Đạo đế là lý luận về con đường diệt khổ, giải thoát. Nội dung chính của nó
là Bát chánh đạo, đó là Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp,
Chính mệnh, Chính tinh tiến, Chính niệm, Chính định. Trong đó, thực hành bát
chính đạo là khắc phục tam độc bằng cách thực hiện tam học (giới, định, và tuệ).
Ngoài ra, Phật giáo còn khuyên chúng sinh thực hành Ngũ giới, Lục độ,
rèn luyện Tứ đẳng. Phật giáo luôn phản đối chế độ phân biệt đẳng cấp, bất công
trong xã hội, đòi bình đẳng công bằng, khuyên chúng sinh luôn suy nghĩ đúng
đắn và làm điều thiện.

Là một trường phái triết học-tôn giáo lớn của nền văn hóa Ấn Độ cổ đại,
Phật giáo đã ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài đến đời sống tinh thần của nhiều dân
tộc trên thế giới, trong đó có Việt Nam.
2.2. Triết học Vedanta
2.2.1. Quá trình hình và phát triển
Trường phái Vêđanta (Kết thúc Vêđa) hình thành vào khoảng thế kỷ IV
đến thế kỷ III TCN qua hình thức chú giải, tường thuật Veda và Upanishad của
Badarayana trong bộ kinh Brátman-sutras nổi tiếng gồm 555 cách ngôn. Sau đó
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 10
Gaudapada chú giải các sutra đó, dạy phần bí truyền, tức phần triết lý vô hình
của học thuyết đó cho Govinda, Govinda dạy lại cho Sankara. Và sau cùng
Sankara phát triển, đã soạn ra bộ chú giải nổi tiếng, có ảnh hưởng sâu rộng trong
lịch sử tư tưởng Ấn Độ, đó là bộ Vedanta, và ông đã trờ thành một trong những
triết gia lớn nhất Ấn Độ.
Vedanta là học thuyết triết học tôn giáo có ảnh hưởng rất lớn trong hệ
thống triết học chính thống ở Ấn Độ cổ đại. Nó ra đời từ phong trào tổng thuật,
chú giải, khai thác các mặt triết lý có tính chất trừu tượng, uyên áo của kinh Veda
và kinh Upanishad-học thuyết có uy thế nhất trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ cổ
đại.
2.2.2. Tư tưởng triết lý căn bản
Một là, thừa nhận sự tồn tại của Brátman – linh hồn vũ trụ là thực tại tinh
thần tối cao, là bản chất, là nguồn sống vĩnh hằng, là cội nguồn chi phối mọi sự
sinh thành và hủy diệt của mọi cái trong thế giới.
Hai là, coi Átman – linh hồn cá nhân – là hiện thân của Brátman nơi thể
xác trần tục của con người và bị vây hãm, ràng buộc bởi những ham muốn nhục
dục của thể xác. Để giải thoát átman khỏi sự vây hãm ràng buộc này, con người
(Átman) phải dốc lòng tu luyện, suy tư, chiêm nghiệm tâm linh để nhận ra bản
tính thần thánh của mình mà quay về với Brátman.
Ba là, coi thế giới vật chất chỉ là ảo ảnh do vô minh của con người mang
lại.

Phái Vêđanta chịu sự phê phán mạnh mẽ của các trường phái khác, vì vậy,
nó đã không đứng vững trước lập trường duy tâm nhất nguyên của mình. Sang
thời trung đại, nó đã chuyển dần sang lập trường nhị nguyên. Dù vậy, nó vẫn là
cơ sở triết học của giáo lý đạo Bàlamôn – Hinđu.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 11
CHƯƠNG 3: SỰ TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC GIỮA GIỮA TƯ
TƯỞNG VEDANTA VÀ PHẬT GIÁO
3.1. Thế giới quan
Vedanta và Phật giáo là hai trường phái nổi bật của tư tưởng triết học Ấn
Độ cổ đại. Kể từ khi cả hai được hình thành và phát triển tại Ấn Độ, chúng đã
chia sẻ cho nhau nhiều ý tưởng cơ bản, bên cạnh đó cũng có nhiều điểm riêng
biệt giữa hai trường phái.
Về cơ bản cả Vedanta và Phật giáo đều theo chủ nghĩa duy tâm về nguyên
nhân hình thành thế giới (vũ trụ và vạn vật) cũng như cách nhìn nhận về thế giới
và con người nhưng điểm khác biệt trước tiên là Vedanta đưa ra những kiến giải
mang tính siêu hình cho vấn đề này, còn Phật giáo thì đã có những tư tưởng biện
chứng chất phác, được trình bày trong thuyết duyên khởi thông qua phạm trù vô
ngã và vô thường.
Theo quan niệm của Phật giáo về duyên khởi, các pháp đều do nhân
duyên mà có. Pháp là tất cả mọi sự vật, bao gồm cả vật chất và tinh thần, kể cả
giáo lý. Còn nhân duyên là nguyên nhân và điều kiện. Duyên giúp cho nhân biến
thành quả. Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng đều do nhân duyên hòa hợp
mà thành. Duyên khởi từ tâm mà ra. Tâm là cội nguồn của vạn vật. Từ đây, Phật
giáo nguyên thủy chủ trương vô tạo giả tức không có vị thần linh tối cao nào tạo
ra thế giới. Quan niệm vô tạo giả gắn liền với quan niệm vô ngã, vô thường. Vô
ngã là không có thực thể tối thượng nào tồn tại vĩnh viễn cả. Trong thế giới, vạn
vật và con người được cấu tạo từ các yếu tố sắc, tức vật chất như đất, nước lửa,
gió và danh, tức tinh thần như thụ, tưởng, hành, thức mà không có đại ngã hay
tiểu ngã gì cả. Tuy nhiên, theo quan điểm về thế giới, tư tưởng trong kinh Veda
và kinh Upanishad cũng như triết lý của Vedanta, thừa nhận sự tồn tại của một

thực thể siêu nhiên sáng tạo và chi phối vũ trụ vạn vật - đó là Brátman - linh hồn
vũ trụ là thực tại tinh thần tối cao. Brátman là thực thể duy nhất, tuyệt đối, vĩnh
viễn, bất diệt, “vô hình không thể nắm bắt, không thể lấy gì tỉ nghĩ, không màu
sắc, không mắt, không tai, không tay, không chân, những hằng hữu không có gì
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 12
không thấu ở khắp cả và không thể đụng chạm, không có cái gì không có nó…”.
“Brátman là nguồn sáng của mọi nguồn sáng”, là nguồn sống vĩnh hằng, là cội
nguồn chi phối mọi sự sinh thành và hủy diệt của mọi cái trong thế giới.
Cả hai trường phái đều khẳng định rằng vũ trụ vận động theo chu trình-
phát sinh, tồn tại và biến mất, và rằng quá trình này là không có bắt đầu cũng như
kết thúc. Đồng thời họ đều tin vào luật nhân quả. Theo triết lý Phật giáo tất cả
các sự vật, hiện tượng trong thế giới từ cái vô cùng nhỏ đến cái vô cùng lớn, từ
cái đơn giản đến cái phức tạp, đều chịu sự chi phối, tác động của luật nhân quả
mà tồn tại và biến hiện. Cái gì phát động ra ở vật, làm cho nó biến đổi, gây ra
một hay nhiều kết quả nào đó gọi là nhân. Cái gì được kết tập lại do một hay
nhiều nhân gọi là quả. Duyên là điều kiện, là mối liên hệ trợ giúp cho nhân (ở
trạng thái khả năng) biến thành quả (ở trạng thái hiện thực). Như thế duyên
không chỉ là một cái gì đó cụ thể, xác định mà còn là điều kiện, sự tương hợp
tương sinh nói chung giúp cho vạn pháp sinh thành và biến đổi. Thuyết vô
thường của Phật giáo cũng nói rằng không có cái gì trường tồn và vĩnh cửu.
Trong thế giới, sự xuất hiện của vạn vật, kể cả con người cũng chỉ là kết quả hội
tụ tạm thời giữa sắc và danh; khi sắc và danh tan ra, chúng sẽ mất đi. Điều này có
nghĩa là, vạn vật luôn nằm trong chu trình sinh-trụ-dị-diệt; chúng luôn bị cuốn
vào dòng biến hóa hư ảo vô cùng theo luật nhân quả. Qúa trình đó có thể diễn ra
trong nháy mắt (một satna, một niệm) hay trong từng giai đoạn có sự biến đổi về
chất, kiếp (kalpa hay kappa), đại kiếp (mahàkalpa).
3.2. Nhân sinh quan
Trong triết lý Phật giáo nguyên thủy, nhân sinh quan là nội dung chủ yếu,
mang tính nhân bản sâu sắc nhưng cũng chứa đầy tính chất duy tâm chủ quan, bi
quan yểm thế, không tưởng về đời sống xã hội và thần bí về đời sống con người,

được thể hiện cô động trong câu nói của Phật Thích Ca: “Hỡi chúng sinh, ta chỉ
dạy cho các người chỉ có một điều, đó là điều khổ và diệt khổ; Nếu nước biển có
một vị là vị mặn thì học thuyết của ta có một vị là vị giải thoát”. Nhân sinh quan
của Phật giáo nguyên thủy tiếp tục kế thừa những tư tưởng truyền thống được
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 13
hình thành từ thời kỳ Veda như tư tưởng nhân quả, nghiệp báo, tái sinh-luân hồi,
…Tuy nhiên tư tưởng nổi bật tạo nên cốt lỗi của quan niệm về nhân sinh quan
được thể hiện trong thuyết Tứ Diệu Đế với bốn bộ phận là khổ đế, tập đế, diệt đế
và đạo đế.
Đối với chúng sinh, triết lý Phật giáo đã tìm thấy sự liên kết của nghiệp
quả, từ quá khứ đến hiện tại, từ hiện tại đến tương lai, và đưa ra thuyết: “Thập
nhị nhân duyên” (Dvadasanidânas) hay theo tiếng Pàli (Paticca Samuppâda) để
giải thích nguồn gốc sinh tử luân hồi và sự đau khổ của chúng sinh. Triết lý
“Thập nhị nhân duyên” của Phật đề cập đến vấn đề của vòng sinh tử luân hồi,
nguồn gốc của sự đau khổ và chỉ nhằm mục đích giúp chúng sinh thoát khỏi
phiền não của cuộc sống. Tuy nhiên, việc giải thích mười hai nhân duyên cũng
có nhiều phương pháp khác nhau.
Nếu giải thích mười hai nhân duyên theo chiều thuận thì trước hết bắt đầu
từ vô minh là sự mong muội, mờ tối, không sáng tỏ, không bản nhiên của tâm trí
con người. Vô minh như lớp mây mù bao phủ che lấp mọi sự hiểu biết chân
chính, vô minh là không nhận thức được thực tướng của vạn pháp và không thấu
triệt được chân bản tính của mình, là “chư hành vô thường, vạn pháp vô ngã, vạn
hữu giai quy ư không”.
Chính vô minh khiến tâm con người ta vọng động, ham muốn và hành
động để thỏa mãn những ham muốn. Vậy tùy thuộc vô minh mà hành phát sinh.
Hành là hành động tạo tác theo ý muốn của mình và do hành động tạo tác nên tao
ra nghiệp. Tất cả những tư tưởng, lời nói và việc làm, thiện và bất thiện đều nằm
trong hành. Chúng trự tiếp bắt nguồn từ vô minh hay gián tiếp từ vô minh thúc
đẩy và nhất định đều tạo nghiệp. Tùy thuộc vào hành, tức hành động thiện và bất
thiện trong kiếp vừa qua thức phát sinh trong kiếp kế tiếp. Thức là ý thức, biết ta

là ta. Do thức mà có danh sắc phát sinh ý thức là quả cho hành và lại là nhân cho
danh sắc. Do có danh sắc mà có lục căn. Lục căn tức là sáu giác quan của con
người để tiếp xúc, tiếp nhận sự tác động của ngoại giới, gồm tai, mắt, lưỡi, mũi,
thân và ý. Do có lục căn mà có xúc, ấy là lục căn là quả cho danh sắc và làm
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 14
nhân cho xúc. Do có xúc mà có thụ, ấy là xúc là quả cho lục căn và làm nhân cho
thụ. Và chính thụ thu nhận quả lành hay dữ của những hành động trong hiện tại
hay trong quá khứ. Ngoài tâm sở tụ, không có một linh hồn hay bản ngã nào
hưởng quả lành hay chịu quả dữ. Do có thụ cảm, thụ nhận, tiếp thụ mà có ái, ấy
là thụ là quả cho xúc và làm nhân cho ái phát sinh. Tùy thuộc vào ái mà thủ phát
sinh. Do có thụ phát sinh ý nghĩ sai lầm là “tôi” và “của tôi”, ấy là thụ làm quả
cho ái mà làm nhân cho hữu. Hữu là có tồn tại và hiện hữu. Có ta với sắc, thụ,
tưởng, hành, thức nên mới có ai dục gây nên nghiệp. Hữu là hành động tao
nghiệp thiện và bất thiện và những cảnh giới của chúng sinh. Qua đó ta thấy,
Hành và hữu đều là hành động tạo nghiệp. Do hữu mà có sinh, ấy là hữu là quả
cho thủ và làm nhân cho sinh. Có sinh tất có lão tử, ấy là sinh là quả cho hữu và
làm nhân cho lão tử. Đã sinh ra tất phải có già và chết. Nhưng sống và chết, sinh
và tử là hai mặt đối nhau nhưng không tách rời nhau, níu kéo con người trong
vòng sinh tử luân hồi.
Như vậy theo thuyết “Thập nhị nhân duyên” chỉ ra rằng nguyên nhân căn
bản của mọi đau khổ của chúng sinh là từ vô minh, diệt trừ vô minh là diệt trừ
tận gốc mọi sự đau khổ của nhân sinh. Yếu tố “vô minh” cũng được nhắc đến
trong tư tưởng triết học của Vedanta. Trường phái Vedanta cho rằng, thế giới vật
chất chỉ là ảo ảnh do vô minh của con người mang lại. Ngoài ra, trường phái
Vedanta thừa nhận sự tồn tại của “Átman”-linh hồn cá nhân-là hiện thân của
Brátman nơi thể xác trần tục của con người và bị vây hãm, ràng buộc bởi những
ham muốn nhục dục của thể xác. Átman thể hiện trong mỗi thân xác con người
với cảm giác, ý chí, dục vọng, nên con người ta lầm tưởng rằng linh hồn cá nhân
là cái khác với linh hồn vũ trụ tối cao. Những hành động của con người nhằm
thỏa mãn ý chí dục vọng của mình đã gây nên nghiệp báo, luân hồi, làm cho linh

hồn con người vốn bản lai thanh tịnh, trở nên lu mờ ám muội, phải lặn lội trôi dạt
trong thế giới phù du, đầu thai vào hết kiếp này sang kiếp khác, hết thân xác này
đến thân xác khác. Và sự giải thoát ở đây chính là dứt bỏ mọi sự ràng buộc của
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 15
thể xác và nhục dục đối với linh hồn, đưa linh hồn bất tử trở về đồng nhất với
linh hồn vũ trụ tối cao Brátman.
Theo tư tưởng Phật giáo, nhân duyên tan hợp, hợp tan, vạn vật cứ sinh hóa
biến hiện vô thường. Hết thảy thế giới thiên hình, vạn trạng cũng chỉ là hư ảo,
không có thực tế, không có bản ngã, không thực có cảnh có vật. Kinh Pháp cú
viết: “Các pháp đều vô ngã. Khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhằm lìa
thống khổ”. Đó là chân lý cho ta biết thực hướng của vạn pháp, chân thể của vũ
trụ và chân tính của con người. Thấy được điều đó gọi là Chân như (satya koka),
là đạt tới cõi hạnh phúc, vô dục, thanh tịnh, an lạc, bất sinh bất diệt…gọi là Niết
bàn (Nirvana).
Vì không nhận thức được cái biến ảo vô thường, vô định của thế giới mới
là chân thực, không nhận thức được cái vô ngã của vạn pháp, nghĩa là không thấy
được cái vô pháp của vạn pháp, vô tận của vạn vật và chúng sinh là ở nhân
duyên, nên con người ta lầm tưởng, ngộ nhận rằng cái gì cũng thường định, ta
tồn tại mãi mãi, cái gì cũng của ta, do ta, vì vậy con người cứ khát ái, khát dục
dẫn đến hành động chiếm đoạt, tạo ra những kết quả, gây nên nghiệp báo, mắc
vào bể khổ triền miền không dứt trong tam giới và lục đạo, gọi là luân hồi. Còn
“Nghiệp” tiếng Sanskrit là karma và tiếng Pàli là kamma, nghĩa là hành động hay
việc làm, và “Nghiệp” là tác ý (cetanà). Nghiệp là cái do hành động thiện hay bất
thiện, cố ý hay không cố ý, qua thân, khẩu, ý của ta để thỏa mãn những ham
muốn của ta mà thành. Tác ý là yếu tố quan trọng để tạo nghiệp. Do nghiệp chi
phối theo luật nhân quả nên vạn vật chúng sinh mất đi ở chỗ nào, thời gian nào là
để sinh ra ở chỗ khác, thời gian khác. Đó chính là quá trình tái sinh luân hồi theo
quan điểm của Phật giáo. Trong cuộc đời, mỗi con người phải gánh chịu hậu quả
của nghiệp báo ở kiếp sống này và từ các kiếp trước, sang kiếp sống sau. Do vậy,
nghiệp báo là sự tổng hợp kết quả của các nghiệp đã gây ra trong quá khứ và nó

sẽ quyết định đời sau tốt hay xấu. Làm điều thiện thì có nghiệp tốt, gây ra điều ác
thì có nghiệp xấu ứng báo điều ác. Nghiệp lại đi đôi với quả. Hành động và kết
quả của hành động ấy đều do tâm tạo nên. Vì nghiệp có thể tốt hay xấu nên quả
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 16
có thể lành hay dữ. Tuy nhiên, đã tạo nghiệp, đã gieo nhân tất phải gặt quả, có
thể lúc này, nơi này hay lúc khác, nơi khác, ở kiếp hiện tại hay trong tương lai.
Trong triết lý tư tưởng nhân sinh của Phật giáo, theo luật nhân quả thì
nghiệp báo và tái sinh là hai phạm trù căn bản có liên hệ mật thiết với nhau. Tái
sinh là hệ luận tự nhiên của nghiệp. Tư tưởng nghiệp báo và tái sinh đã được
truyền bá rộng rãi ở Ấn Độ từ trước và tư tưởng triết học Vedanta cũng xuất hiện
hai tư tưởng này. Nhưng sau đó Phật giáo đã phát triển hoàn thiện hơn tư tưởng
về nghiệp báo và luân hồi.
Do chủ trương vô ngã, không thừa nhận linh hồn bất tử, cho nên nếu quan
niệm luân hồi của Phật giáo căn bản được thể hiện ở tư tưởng về nghiệp và tài
sinh, thì luân hồi trong tôn giáo khác của Ấn Độ cổ đại là tư tưởng cho rằng lin
hồn là bất tử, trú ngụ trong các hình thức thể xác khác nhau. Sau khi con người ta
chết đi, linh hồn sẽ đầu thai vào hình thức thể xác khác cứ thế mãi tùy thuộc vào
kết quả hành động của những kiếp trước đã gây ra.
Từ thế giới quan nhân duyên sinh, triết lý Phật giáo đã vạch ra nguồn gốc
nỗi khổ của con người và con đường dẫn đến sự diệt khổ nhằm giải thoát chúng
sinh khỏi bể khổ của cuộc đời, bằng “Tứ diệu đế”, “Thập nhị nhân duyên” và
“Bát chính đạo”. Đây là tư tưởng triết lý đạo đức nhân sinh căn bản nhất của Phật
giáo.
Cội nguồn của đau khổ là ái dục, luyến ái, bám víu và vô minh. Ái dục là
một năng lực tinh thần, hết sức mạnh mẽ, là ngọn lửa âm ỉ cháy trong long mọi
người, luôn luôn ngủ ngầm bên trong tất cả chúng sinh. Chính ái dục làm cho ta
đeo níu sự sống dưới mọi hình thức, và vì thế, dẫn dắt, lôi kéo con người mãi mãi
phiêu bạt trong dòng luân hồi. Theo triết lý Phật giáo, muốn thoát khổ não, phải
tận diệt ái dục, dứt bỏ được vô minh, đạt tới sự sáng tỏ bản nhiên trong tâm con
người, đưa chúng sinh tới Niết bàn thường trụ. Đạt tới cõi Phật là đạt tới Bát nhã

trí tuệ, thấy được chân như, tâm không còn vọng động, không còn tham dục,
luyến ái. Đó là trạng thái Niết bàn, là cõi tịch diệt, thanh tịnh, vắng lặng tuyệt
đối, an lạc, sáng tỏ bản nhiên, là trạng thái diệt được mọi dục vọng, chấm dứt
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 17
mọi phiền não, luân hồi, nghiệp báo, tái sinh, không phải ở một cõi nào khác mà
ở ngay trên thế gian này, ở chính tâm mình, nhờ nỗ lực tu luyện nghiêm túc. Để
diệt khổ, đạt tới Niết bàn, Đức Phật đã đưa ra con đường, cách thức và phương
pháp nhất định, đó là Đạo đế. Con đường đó không phải là cách tu luyện khổ
hạnh ép xác, cũng không phải là chìm đắm trong dục lạp thấp hèn, thô bỉ. Đó là
hai thái cực không thể đưa đến giải thoát. Con đường để diệt dục vọng, xóa vô
minh, giác ngộ và giải thoát, theo Đức Phật là con đường ở giữa hai thái cực kia,
là con đường tu luyện đạo đức theo giới luật, và tu luyện tri thức, trí tuệ bằng
“thực nghiệm tâm linh”, “trực giác”. Triết học Phật giáo cũng chỉ ra tám biện
pháp tu luyện để đạt tới giác ngộ và giải thoát, đó chính là “Bát chính đạo”, đồng
thời khái quát ba phương pháp tu luyện, gọi là “Tam học”. Như vậy, tư tưởng về
Đạo đế chính là đạo đức luận và tri thức luận của Phật giáo. Cùng với Bát chính
đạo, Đạo Phật còn đưa ra phép tu tổng quát cho tất cả các hạng Phật tử, để ngăn
ngừa việc gây ra những điều ác, thi hành những điều thiện, điều tốt cho người và
cho mình, đó là Ngũ giới và Lục độ. Còn theo triết học Vedanta, sự giải thoát
chính là dứt bỏ mọi sự ràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn, đưa
linh hồn bất tử trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao Brátman.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 18
KẾT LUẬN
Triết học Ấn Độ cổ đại đã tạo nên nền tảng vững chắc cho sự phát triển về
sau của nền triết học Ấn Độ cũng như cho các ngành khoa học khác. Tư tưởng
Vedanta là cơ sở triết học của giáo lý đạo Bàlamôn-Hindu. Còn Phật giáo là một
trường phái triết học – tôn giáo lớn của nền văn hóa Ấn Độ cổ đại. Phật giáo đã
có ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài đến đời sống tinh thần của nhiều dân tộc trên
thế giới, trong đó có Việt Nam.
Phật giáo chủ trương không có vị thần linh tối cao nào tạo ra thế giới,

không có thực thể tối thượng nào tồn tại vĩnh viễn cả. Tuy nhiên, theo quan điểm
về thế giớí của triết lý Vedanta, thừa nhận sự tồn tại của một thực thể siêu nhiên
sáng tạo và chi phối vũ trụ vạn vật - đó là Brátman - linh hồn vũ trụ là thực tại
tinh thần tối cao, là thực thể duy nhất, vĩnh viễn, bất diệt, là cội nguồn chi phối
mọi sự sinh thành và hủy diệt của mọi cái trong thế giới. Nhân sinh quan của
Phật giáo nguyên thủy cũng tiếp tục kế thừa những tư tưởng truyền thống được
hình thành từ thời kỳ Veda như tư tưởng nhân quả, nghiệp báo, tái sinh-luân hồi.
Ngoài ra, Phật giáo chỉ ra nguyên nhân căn bản của mọi đau khổ của chúng sinh
là từ vô minh, diệt trừ vô minh là diệt trừ tận gốc mọi sự đau khổ của nhân sinh.
Còn Vedanta thừa nhận sự tồn tại của “átman”-linh hồn cá nhân-là hiện thân của
Brátman nơi thể xác trần tục của con người. Và sự giải thoát ở đây chính là dứt
bỏ mọi sự ràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn, đưa linh hồn bất
tử trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao Brátman.
Mặc dù, cả hai tư tưởng triết học Vedanta và Phật giáo chia sẻ cho nhau
nhiều điểm tương đồng, nhưng mỗi tư tưởng đều có nhận định riêng của mình.
Thông qua trình tìm hiểu về sự tương đồng và khác biệt giữa hai hệ tư tưởng đã
cho chúng ta một cái nhìn tổng quát về một thời kỳ phát triển thịnh vượng, muôn
màu muôn vẻ, của triết học Ấn Độ nói riêng và của triết học phương Đông nói
chung.
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 19
TÀI LIỆU THAM KHẢO
• Sách Triết học phần 1 – “ĐẠI CƯƠNG VỀ LỊCH SỬ TRIẾT
HỌC” – Lưu hành nội bộ - TG: T.S. Bùi Văn Mưa (chủ biên), T.S. Trần Nguyên
Ký, PGS TS Lê Thành Sơn, TS Nguyễn Ngọc Thu, TS Bùi Bá Linh, TS. Bùi
Thanh Xuân.
• Sách “LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG ĐÔNG” - PGS.TS
Doãn Chính (chủ biên).
• “Vedanta and Buddhism - A Comparative Study “ - Helmuth
von Glasenapp
•

option=com_content&view=article&id=597:nhung-diem-khac-biet-giua-tu-
tuong-an-do-giao-va-phat-giao&catid=8:nghien-cuu&Itemid=5
•
•
id=asNLliQHDNQC&pg=PA132&lpg=PA132&dq=A+History+of+Early+Veda
nta+Philosophy&source=bl&ots=jrvmmg4Du9&sig=TW-
FGJCfjvEldkO2nigmVh2cCTw&hl=vi&sa=X&ei=Fj2uUMypB-
TqiAe4kYHAAw&ved=0CEgQ6AEwAw
•
• http://quangduc .com/luanvan/khoa5-15leduyen.html
PHỤ LỤC
• “Vedanta and Buddhism - A Comparative Study “ - Helmuth
von Glasenapp
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 20
Preface
The present treatise by Prof. Dr. HV Glasenapp has been selected for
reprint particularly in view of the excellent elucidation of the Anatta Doctrine
which it contains. The treatise, in its German original, appeared in 1950 in the
Proceeding of the "Akademie der Wissenschaften and Literatur" (Academy of
Sciences and Literature). The present selection from that original is based on the
abridged translations published in "The Buddhist," Vol.XXI, No. 12 (Colombo
1951). Partial use has also been made of a different selection and translation
which appeared in "The Middle Way," Vol. XXXI, No. 4 (London 1957).
The author of this treatise is an eminent Indologist of Western Germany,
formerly of the University of Koenigsberg, now occupying the indological chair
of the University of Tuebingen. Among his many scholarly publications are
books on Buddhism, Hinduism, Jainism and on comparative religion.
— Buddhist Publication Society
Vedanta and Buddhism
Vedanta and Buddhism are the highlights of Indian philosophical thought.

Since both have grown in the same spiritual soil, they share many basic ideas:
both of them assert that the universe shows a periodical succession of arising,
existing and vanishing, and that this process is without beginning and end. They
believe in the causality which binds the result of an action to its cause (karma),
and in rebirth conditioned by that nexus. Both are convinced of the transitory,
and therefore sorrowful character, of individual existence in the world; they hope
to attain gradually to a redeeming knowledge through renunciation and
meditation and they assume the possibility of a blissful and serene state, in which
all worldly imperfections have vanished for ever. The original form of these two
doctrines shows however strong contrast. The early Vedanta, formulated in most
of the older and middle Upanishads, in some passages of the Mahabharata and
the Puranas, and still alive today (though greatly changed) as the basis of several
Hinduistic systems, teaches an ens realissimum (an entity of highest reality) as
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 21
the primordial cause of all existence, from which everything has arisen and with
which it again merges, either temporarily or for ever.
With the monistic metaphysics of the Vedanta contrasts the pluralistic
Philosophy of Flux of the early Buddhism of the Pali texts which up to the
present time flourishes in Ceylon, Burma and Siam. It teaches that in the whole
empirical reality there is nowhere anything that persists; neither material nor
mental substances exist independently by themselves; there is no original entity
or primordial Being in whatsoever form it may be imagined, from which these
substances might have developed. On the contrary, the manifold world of mental
and material elements arises solely through the causal co-operation of the
transitory factors of existence (dharma) which depend functionally upon each
other, that is, the material and mental universe arises through the concurrence of
forces that, according to the Buddhists, are not reducible to something else. It is
therefore obvious that deliverance from the Samsara, ie, the sorrow-laden round
of existence, cannot consist in the re-absorption into an eternal Absolute which is
at the root of all manifoldness, but can only be achieved by a complete

extinguishing of all factors which condition the processes constituting life and
world. The Buddhist Nirvana is, therefore, not the primordial ground, the eternal
essence, which is at the basis of everything and form which the whole world has
arisen (the Brahman of the Upanishads) but the reverse of all that we know,
something altogether different which must be characterized as a nothing in
relation to the world, but which is experienced as highest bliss by those who have
attained to it (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34). Vedantists and Buddhists
have been fully aware of the gulf between their doctrines, a gulf that cannot be
bridged over. According to Majjhima Nikaya, Sutta 22, a doctrine that proclaims
"The same is the world and the self. This I shall be after death; imperishable,
permanent, eternal!" (see Brh. UP. 4, 4, 13), was styled by the Buddha a perfectly
foolish doctrine. On the other side, the Katha-Upanishad (2, 1, 14) does not see a
way to deliverance in the Buddhist theory of dharmas (impersonal processes): He
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 22
who supposes a profusion of particulars gets lost like rain water on a mountain
slope; the truly wise man, however, must realize that his Atman is at one with the
Universal Atman, and that the former, if purified from dross, is being absorbed
by the latter, "just as clear water poured into clear water becomes one with it,
indistinguishably."
Vedanta and Buddhism have lived side by side for such a long time that
obviously they must have influenced each other. The strong predilection of the
Indian mind for a doctrine of universal unity (monism) has led the
representatives of Mahayana to conceive Samsara and Nirvana as two aspects of
the same and single true reality; for Nagarjuna the empirical world is a mere
appearance, as all dharmas, manifest in it, are perishable and conditioned by
other dharmas, without having any independent existence of their own. Only the
indefinable "Voidness" (sunyata) to be grasped in meditation, and realized in
Nirvana, has true reality.
This so-called Middle Doctrine of Nagarjuna remains true to the Buddhist
principle that there can be nowhere a substance, in so far as Nagarjuna sees the

last unity as a kind of abyss, characterized only negatively, which has no genetic
relation to the world. Asanga and Vasubandhu, however, in their doctrine of
Consciousness Only, have abandoned the Buddhist principle of denying a
positive reality which is at the root all phenomena, and in doing so, they have
made a further approach to Vedanta. To that mahayanistic school of Yogacaras,
the highest reality is a pure and undifferentiated spiritual element that represents
the non- relative substratum of all phenomena. To be sure, they thereby do not
assert, as the (older) Vedanta does, that the ens realissimum (the highest essence)
is identical with the universe, the relation between the two is rather being defined
as "being neither different nor not different." It is only in the later Buddhist
systems of the Far East that the undivided, absolute consciousness is taken to be
the basis of the manifold world of phenomena. But in contrast to the older
Vedanta, it is never maintained that the world is an unfoldment from the
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 23
unchangeable, eternal, blissful Absolute; suffering and passions, manifest in the
world of plurality, are rather traced back to worldly delusion.
On the other hand, the doctrines of later Buddhist philosophy had a far-
reaching influence on Vedanta. It is well known that Gaudapada, and other
representatives of later Vedanta, taught an illusionistic acosmism, for which true
Reality is only "the eternally pure, eternally awakened, eternally redeemed"
universal spirit whilst all manifoldness is only delusion; the Brahma has therefore
not developed into the world, as asserted by the older Vedanta, but it forms only
the world's unchangeable background, comparable to the white screen on which
appear the changing images of an unreal shadow play.
In my opinion, there was in later times, especially since the Christian era,
much mutual influence of Vedanta and Buddhism, but originally the systems are
diametrically opposed to each other. The Atman doctrine of the Vedanta and the
Dharma theory of Buddhism exclude each other. The Vedanta tries to establish
an Atman as the basis of everything, whilst Buddhism maintains that everything
in the empirical world is only a stream of passing Dharmas (impersonal and

evanescent processes) which therefore has to be characterized as Anatta, ie, being
without a persisting self, without independent existence.
Again and again scholars have tried to prove a closer connection between
the early Buddhism of the Pali texts, and the Vedanta of the Upanishads; they
have even tried to interpret Buddhism as a further development of the Atman
doctrine. There are, eg, two books which show that tendency: The Vedantic
Buddhism of the Buddha, by JG Jennings (Oxford University Press, 1947), and in
German language, The Soul Problem of Early Buddhism, by Herbert Guenther
(Konstanz 1949).
The essential difference between the conception of deliverance in Vedanta
and in Pali Buddhism lies in the following ideas: Vedanta sees deliverance as the
manifestation of a state which, though obscured, has been existing from time
immemorial; for the Buddhist, however, Nirvana is a reality which differs
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 24
entirely from all dharmas as manifested in Samsara, and which only becomes
effective, if they are abolished. To sum up: the Vedantin wishes to penetrate to
the last reality which dwells within him as an immortal essence, or seed, out of
which everything has arisen. The follower of Pali Buddhism, however, hopes by
complete abandoning of all corporeality, all sensations, all perceptions, all
volitions, and acts of consciousness, to realize a state of bliss which is entirely
different from all that exists in the Samsara.
After these introductory remarks we shall now discuss systematically the
relation of original Buddhism and Vedanta.
(1) First of all we have to clarify to what extent a knowledge of
Upanishadic texts may be assumed for the canonical Pali scriptures. The five old
prose Upanishads are, on reasons of contents and language, generally held to be
pre-Buddhistic. The younger Upanishads, in any case those beginning from
Maitrayana, were certainly written at a time when Buddhism already existed.
The number of passages in the Pali canon dealing with Upanishadic
doctrines, is very small. It is true that early Buddhism shares many doctrines with

the Upanishads (Karma, rebirth, liberation through insight), but these tenets were
so widely held in philosophical circles of those times that we can no longer
regard the Upanishads are the direct source from which the Buddha has drawn.
The special metaphysical concern of the Upanishads, the identity of the
individual and the universal Atman, has been mentioned and rejected only in a
few passages in the early Buddhist texts, for instance in the saying of the Buddha
quoted earlier. Nothing shows better the great distance that separates the Vedanta
and the teachings of the Buddha, than the fact that the two principal concepts of
Upanishadic wisdom, Atman and Brahman, do not appear anywhere in the
Buddhist texts, with the clear and distinct meaning of a "primordial ground of the
world, core of existence, ens realissimum (true substance)," or similarly. As this
holds likewise true for the early Jaina literature, one must assume that early
Vedanta was of no great importance in Magadha, at the time of the Buddha and
Nhóm 5 – Ngày 4 – K22 Trang 25