Tìm hiểu mối quan hệ giữa phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực Đồng bằng bắc bộ

i
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN




PHAN THỊ KIM
(Thích Đàm Kiên)


TÌM HIỂU MỐI QUAN HỆ GIỮA PHẬT GIÁO VỚI
TÍN NGƯỠNG THỜ MẪU Ở KHU VỰC
ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

Chuyên ngành: Tôn giáo học
Mã số: 60 22 90

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC

Người hướng dẫn: PGS.TS. NGUYỄN ANH TUẤN


HÀ NỘI - 2011

iv
MỤC LỤC
Trang
MỞ ĐẦU i
Chƣơng 1: KHÁI QUÁT CHUNG VỀ ĐẠO PHẬT VÀ TÍN NGƢỠNG

THỜ MẪU Ở KHU VỰC ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ 8
1.1. Khái lƣợc chung về đạo Phật 8
1.1.1. Sự ra đời của đạo Phật 8
1.1.2. Giáo lý cơ bản của đạo Phật 12
1.2. Tín ngƣỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ trƣớc thời kỳ
Phật giáo du nhập vào Việt Nam 23
1.2.1. Nguồn gốc ra đời và phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu 23
1.2.2. Nghi lễ, tổ chức, nơi thờ cúng của tín ngưỡng thờ Mẫu 28
Chƣơng 2: MỘT SỐ BIỂU HIỆN CƠ BẢN CỦA MỐI QUAN HỆ
GIỮA PHẬT GIÁO VỚI TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU Ở ĐỒNG BẰNG
BẮC BỘ 39
2.1. Mối quan hệ giữa Phật giáo thời kỳ du nhập với tín ngƣỡng thờ
Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ 39
2.1.1. Mối quan hệ giữa Phật giáo thời kỳ du nhập với tín ngưỡng thờ
Mẫu thông qua tục thờ Nữ Thần và nguyên lý Mẹ 39
2.1.2. Mối quan hệ giữa Phật giáo thời kỳ du nhập với tín ngưỡng thờ
Mẫu thông qua việc hình thành tín ngưỡng Tam Phủ, Tứ Phủ 48
2.2. Mối quan hệ giữa tín ngƣỡng thờ Mẫu với quá trình phát triển
của Phật giáo Việt Nam ở đồng bằng Bắc Bộ 56
2.2.1. Mối quan hệ giữ tín ngưỡng Mẫu với quá trình phát triển của
Phật giáo Việt Nam qua không gian thờ cúng 56
2.2.2. Tín ngưỡng thờ Mẫu trong tâm thức người dân đồng bằng Bắc
Bộ qua thực hành nghi lễ thờ cúng 66

v
2.3. Xu hƣớng biểu hiện và giải pháp nhằm phát huy giá trị văn hóa
của Phật giáo và tín ngƣỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ 75
2.3.1. Xu hướng biểu hiện mối quan hệ giữa Phật giáo với tín ngưỡng
thờ Mẫu ở đồng bằng Bắc Bộ 75
2.3.2. Một số giải pháp nhằm phát huy giá trị văn hóa của mối quan hệ

giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ . 82
KẾT LUẬN 89
TÀI LIỆU THAM KHẢO 91


















1

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài
Trong thời đại ngày nay, xu thế toàn cầu hóa không chỉ diễn ra trên
lĩnh vực kinh tế chính trị mà còn diễn ra trên lĩnh vực văn hóa nói chung và
tôn giáo nói riêng. Việt Nam là một quốc gia có đời sống tín ngưỡng, tôn
giáo hết sức phong phú và đa dạng. Ngoài các thức tôn giáo thế giới được

du nhập vào như Phật giáo, Hồi giáo, Kitô giáo thì ở Việt Nam cũng đã
hình thành hàng loạt các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa của mình như: Đạo
Cao Đài, đạo Hòa Hảo, tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên, tín ngưỡng thờ Thành
hoàng làng, tín ngưỡng thờ Mẫu…
Như vậy, từ xa xưa người Việt Nam đã thực hiện việc thờ cúng của
mình trước khi có các tôn giáo ngoại nhập. Tất cả các tôn giáo khác từ bên
ngoài du nhập vào đều không thể nào xóa bỏ được đạo gốc của dân tộc, mà
rút cuộc đều phải chung sống với nó, nếu muốn thu phục được tín đồ. Đối
với người Việt Nam, đạo nào cũng được coi trọng, miễn là giáo lý không đi
ngược với đạo đức của dân tộc, trái với thuần phong mỹ tục của nhân dân,
không phản lại lợi ích của cộng đồng, của đất nước.
Tính bao dung trong tín ngưỡng, tư tưởng, tự do tín ngưỡng thuộc
nếp sống bình thường của người Việt Nam, là cơ sở của sự đoàn kết tôn
giáo ngoại lai và tín ngưỡng bản địa trong sự nghiệp xây dựng và giữ nước
của dân tộc.
Đúng như vậy, lịch sử đã chứng minh xu hướng chủ yếu của các tôn
giáo ở nước ta là hướng về dân tộc. Trong các tôn giáo hiện có mặt ở Việt
Nam, Phật giáo mặc dù là một tôn giáo ngoại nhập nhưng rất gần gũi và
hầu như đã trở thành một lĩnh vực tinh thần không thể thiếu của người Việt
Nam. Phật giáo đã nhanh chóng hòa mình cùng văn hóa dân tộc, hòa mình

2
cùng những phong tục tập quán, tín ngưỡng dân tộc, đặc biệt là tín ngưỡng
Mẫu để trở thành Phật giáo riêng có, mang đậm tinh thần đặc sắc của Việt
Nam. Mối quan hệ giữa Phật giáo với tín ngưỡng Mẫu ở khu vực đồng
bằng Bắc Bộ được thể hiện rất đa dạng và phong phú trong suốt tiến trình
lịch sử tồn tại và phát triển của tôn giáo này.
Nghiên cứu “Tìm hiểu mối quan hệ giữa Phật giáo với tín ngưỡng
thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng bắc bộ” là khai thác giá trị văn hóa dân tộc,
khẳng định căn tính của Phật giáo Việt Nam, nhằm góp phần xây dựng nền

văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, củng cố khối đại đoàn kết toàn
dân. Đảng và Nhà nước khẳng định: Tôn giáo, tín ngưỡng là một hiện
tượng xã hội còn tồn tại lâu dài, nó còn chứa đựng những giá trị văn hóa và
đạo đức nhất định, nó còn là một trong những động lực góp phần thúc đẩy
sự phát triển của xã hội.
2. Tình hình nghiên cứu
Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt và nhiều dân tộc thiểu số khác ở
Việt Nam có lịch sử hình thành và phát triển từ rất lâu đời. Tín ngưỡng thờ
Mẫu lấy việc tôn thờ người phụ nữ, người Mẹ làm đấng sáng tạo và bảo trì
cho sự tồn tại và sinh thành của vũ trụ, đất nước và con người. Bởi vậy, thờ
Mẫu là một loại hình tín ngưỡng dân gian khá tiêu biểu, mang đậm bản sắc
văn hóa Việt Nam. Và khi đạo Phật du nhập vào Việt Nam để tìm chỗ đứng
cho mình trong văn hóa người Việt, nó đã nhanh chóng dung hợp với tín
ngưỡng dân gian của người Việt Nam.
Đến nay, vấn đề đạo Phật và tín ngưỡng thờ Mẫu luôn được các
tác giả trong và ngoài nước quan tâm nghiên cứu ở nhiều góc độ khác
nhau. Nhìn chung, mỗi công trình nghiên cứu đều làm sáng tỏ, sâu sắc và
phát hiện thêm nhiều giá trị mới trong Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu
ở Việt Nam.

3
Nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam và tín ngưỡng thờ Mẫu có các
công trình tiêu biểu cho các mảng đề tài sau:
1. Các công trình thuộc mảng đề tài lịch sử nói về quá trình hình
thành và phát triển của đạo Phật ở Việt Nam từ những năm đầu Công
nguyên cho đến nay là:
- “Lịch sử Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài Thư (chủ biên) [61];
“Việt Nam Phật giáo sử luận” (2 tập) của Nguyễn Lang [39]; “Lịch sử Phật
giáo Việt Nam” của Lê Mạnh Thát (2 tập) [54]. Các công trình nghiên cứu
này đã đề cập đến những vấn đề về sử học Phật giáo như: Phật giáo truyền

vào Việt Nam từ những thế kỷ đầu Công nguyên đến nay đã hơn 2000 năm.
Trong thời gian dài này, Phật giáo đã để lại cho dân tộc ta nhiều dấu ấn, có
thể thấy từ tín ngưỡng cho đến văn hóa, phong tục tập quán, từ thế giới
quan cho đến nhân sinh quan, từ tư tưởng cho đến tình cảm. Nhiều vấn đề
lịch sử dân tộc, của văn hóa dân tộc sẽ không sáng tỏ nếu không hiểu được
Phật giáo dân tộc, trong đó có lịch sử Phật giáo dân tộc.
2. Các công trình tổng hợp có liên quan về tình hình, thực trạng, đặc
trưng của tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay dưới tác động của các
tư tưởng cơ bản của Chủ nghĩa Mác – Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh về tôn
giáo. Có thể kể đến một số các công trình tiêu biểu: “Lý luận về tôn giáo và
tình hình tôn giáo ở Việt Nam” của Đặng Nghiêm Vạn [63]; “Về vấn đề
tôn giáo trong cách mạng Việt Nam. Lý luận và thực tiễn” của tác giả Đỗ
Quang Hưng [30]; “Nghiên cứu Tôn giáo, tín ngưỡng chặng đường 20 năm
(1991-2011) của Viện Nghiên cứu Tôn giáo [65]. Các công trình này, theo
chúng tôi, là sự tổng hợp đã khái quát hoá các nội dung cơ bản liên quan
đến lĩnh vực lý luận chung, cũng như các vấn đề cụ thể của tín ngưỡng, tôn
giáo ở Việt Nam và trên thế giới, qua đó tạo dựng bức tranh tương đối
phong phú, hoàn chỉnh về sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng trong quá khứ và

4
đương đại. Điểm đáng chú ý là các tôn giáo, tín ngưỡng đều được minh họa
cụ thể, chi tiết từ cuộc điều tra xã hội học về tôn giáo, tín ngưỡng ở ba
thành phố lớn là Hà Nội, Huế và TP. Hồ Chí Minh. Ngoài ra, các tác giả
công trình nghiên cứu cũng đã phân tích và làm rõ một số vấn đề sự dung
hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng Việt Nam trong đó có tín ngưỡng thờ
Mẫu ở vùng đồng bằng Bắc Bộ.
3. Liên quan trực tiếp đến nghiên cứu tín ngưỡng thờ Mẫu có các
công trình lớn sau: Các công trình của tác giả Ngô Đức Thịnh (chủ biên),
“Đạo Mẫu ở Việt Nam” [58]; “Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong
các tộc người ở Việt Nam và châu Á” [59]; “Đạo Thánh ở Việt Nam” của

Vũ Ngọc Khánh (Chủ biên) [37]; “Văn hóa Thánh Mẫu” của tác giả Đặng
Văn Lung [44]. Nhìn chung, các công trình nghiên cứu này đã cung cấp
những hiểu biết khá đầy đủ về những vấn đề cơ bản nhất không chỉ tín
ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam mà cả ở một số nước châu Á khác như Hàn
Quốc, Trung Quốc, Malaysia… Đó là cơ hội thuận lợi để chúng tôi so
sánh các hình thức thuộc tín ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam và các nước
trong khu vực.
Điểm đáng quan tâm và liên quan nhiều đến đề tài chúng tôi nghiên
cứu là các công trình này cũng đã vẽ ra một bức tranh toàn cảnh về tín
ngưỡng thờ Mẫu như: Nghi lễ lên đồng, các nghi lễ Shaman, các vấn đề về
36 giá đồng, âm nhạc trong khi lên đồng. Qua đó đã làm sáng rõ hơn các
vấn đề về nguồn gốc, bản chất và các đặc trưng của tín ngưỡng thờ Mẫu
trong suốt chiều dài lịch sử đến nay đồng thời cũng là biểu tượng cho sức
mạnh cộng đồng cho sự sáng tạo và phát triển không ngừng của dân tộc
Việt Nam. Trong truyền thống văn hóa của dân tộc, Mẫu đã trở thành biểu
tượng cho ý chí dựng nước và giữ nước, cho chủ nghĩa yêu nước Việt Nam.

5
Bên cạnh các công trình này, chúng tôi nhận thấy một số tác giả khác
cũng có xu hướng nghiên cứu Phật giáo và Đạo Mẫu ở Việt Nam. Song,
hầu hết các công trình của họ được trình bày dưới dạng bài viết nhỏ, đăng
trên các tạp chí, hoặc các bài phát biểu tại các hội thảo khoa học. Tiêu biểu
như các bài viết được tập hợp trong cuốn kỷ yếu Hội thảo khoa học Quốc tế
“Tín ngưỡng thờ Mẫu và lễ hội Phủ Giầy”, từ ngày 30 tháng 3 đến ngày 2
tháng 4 năm 2001 tại Hà Nội. Hội thảo khoa học Quốc tế “Quốc sư Khuông
Việt và Phật giáo Việt Nam đầu kỷ nguyên độc lập”, tổ chức tháng 3 năm
2011 tại Học viện Phật giáo Việt Nam ở Sóc Sơn, Hà Nội. Hoặc trên các
tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Tạp chí Văn hóa, Tạp chí Triết học, Tạp chí
Nghiên cứu lý luận… Mỗi bài viết đề cập đến các góc độ khác nhau của
vấn đề, song hầu hết các tác giả đều tìm những điểm mới hoặc sự dung hợp

mới trong Phật giáo cũng như tín ngưỡng dân gian của người Việt.
Do vậy, khi nghiên cứu đề tài này, từ góc độ tiếp cận tôn giáo học,
chúng tôi đã tham khảo các công trình nghiên cứu nói trên với các gọi ý
quan trọng để chúng tôi kế thừa và triển khai những phần mà các tác giả
nghiên cứu chưa chú ý hoặc có chú ý thì vẫn còn bỏ ngỏ nhiều vấn đề.
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
* Mục đích: luận văn nghiên cứu làm sáng tỏ bản chất của đạo Phật
và tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ trước khi Phật giáo du
nhập, đồng thời chỉ rõ mối quan hệ giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu
từ khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam, từ đó đưa ra một số giải pháp nhằm
bảo lưu giá trị văn hóa của mối quan hệ Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu
Việt Nam.
* Nhiệm vụ: Để thực hiện mục đích trên, luận văn có các nhiệm vụ sau:
Thứ nhất: Phân tích khái quát những nội dung chủ yếu của đạo Phật
và tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ.

6
Thứ hai: Trình bày và phân tích những biểu hiện cơ bản của mối
quan hệ biện chứng giữa Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng
bằng Bắc Bộ qua hai thời kỳ: thời kỳ Phật giáo du nhập; thời kỳ Phật giáo
phát triển.
Thứ ba, Đưa ra một số giải pháp nhằm phát huy giá trị văn hóa của
mối quan hệ giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng
Bắc Bộ.
4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
* Đối tượng: Luận văn tập trung nghiên cứu mối quan hệ giữa Phật
giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ
* Phạm vi: Luận văn tìm hiểu mối quan hệ giữa Phật giáo với tín
ngưỡng Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ từ khi Phật giáo du nhập cho
đến nay qua hai thời kỳ cơ bản:

- Thời kỳ du nhập của Phật giáo vào Việt Nam;
- Thời kỳ phát triển của Phật giáo ở Việt Nam.
Từ đó đề xuất một số giải pháp nhằm phát huy giá trị văn hóa của mối
quan hệ Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu đối với đời sống xã hội Việt Nam.
5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu
* Cơ sở lý luận: Luận văn dưa trên cơ sở lý luận là những quan điểm
của chủ nghĩa Mác – Lênin về tôn giáo, đường lối, chính sách của Đảng và
Nhà nước, tư tưởng Hồ Chí Minh về vấn đề bản sắc văn hóa dân tộc. Đồng
thời, luận văn cũng kế thừa những kết quả của các công trình nghiên cứu
trước đó.
* Phương pháp nghiên cứu: luận văn sử dụng phương pháp luận của
triết học Mác – Lênin trong nghiên cứu các vấn đề xã hội, có kết hợp một
số phương pháp nghiên cứu chuyên ngành và biện chứng như: Tôn giáo

7
học, thống nhất lôgíc và lịch sử, phân tích - tổng hợp, trừu tượng hóa, khái
quát hóa…
6. Đóng góp của luận văn
Trên cơ sở trình bày khái quát chung về Phật giáo và tín ngưỡng
Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ, luận văn chỉ ra mối quan hệ giữa Phật
giáo với tín ngưỡng Mẫu ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ trên một số khía
cạnh cơ bản: Mối quan hệ giữa Phật giáo thời kỳ du nhập với tín ngưỡng
Mẫu; Tín ngưỡng Mẫu trong tâm thức người dân đồng bằng Bắc Bộ qua
thực hành nghi lễ ở chùa; Mối quan hệ giữa tín ngưỡng Mẫu với quá trình
phát triển của Phật giáo Việt Nam.
7. Ý nghĩa của luận văn
Ý nghĩa lý luận: Luận văn đã góp phần soi tỏ rõ thêm về mối quan hệ
giữa các hình thái ý thức xã hội với nhau và với tồn tại xẫ hội trong những
điều kiện lịhc sử cụ thể xác định. Cụ thể ở đây là mối quan hệ giữa một tôn
giáo ngoại nhập với một hình thái tín ngưỡng dân gian Việt Nam qua các

thời kỳ lịch sử khác nhau của dân tộc.
Ý nghĩa thực tiễn: Luận văn có thể làm tài liệu tham khảo cho công
tác nghiên cứu và giảng dạy Phật giáo và tín ngưỡng Mẫu, cho việc hoạch
định chính sách đối với tôn giáo của Đảng và Nhà nước ta hiện nay.
8. Kết cấu của luận văn
Ngoài phần mở đầu, kết luận, danh mục tài liệu tham khảo và mục
lục, nội dung chính của luận văn gồm 02 chương 05 tiết.




8
Chƣơng 1.
KHÁI QUÁT CHUNG VỀ ĐẠO PHẬT VÀ
TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU Ở KHU VỰC ĐỒNG BẰNG BẮC BỘ

1.1. Khái lƣợc chung về đạo Phật
1.1.1. Sự ra đời của đạo Phật
Phật giáo là một tôn giáo lớn của thế giới, đồng thời cũng là một học
thuyết mang đậm tính triết lý sâu sắc. Với tư cách là một bộ phận của ý
thức xã hội, đạo Phật ra đời trên cơ sở kinh tế - xã hội Ấn Độ và chịu sự
quy định của tồn tại xã hội Ấn Độ thời kỳ mà nó ra đời.
Phật giáo ra đời vào thế kỷ thứ VI TCN trong bối cảnh Ấn Độ là một
nước lớn, đất rộng người đông ở miền Nam châu Á, là nước có lịch sử từ
lâu đời, một trong những cái nôi của nền văn minh sớm nhất và rực rỡ nhất
trên thế giới.
Về điều kiện kinh tế xã hội ở Ấn Độ, do lực lượng sản xuất phát triển
khá mạnh dẫn đến sự phân hóa giai cấp và mâu thuẫn giai cấp trong xã hội
ngày càng gay gắt. Đạo Bà la môn sau một thời gian củng cố đã đi vào giai
đoạn phát triển cực thịnh cả về mặt tôn giáo lẫn vị trí chính trị trong xã hội.

Xã hội Ấn Độ phân chia thành bốn đẳng cấp với quyền lợi, địa vị và nghĩa
vụ khác nhau:
Tầng lớp Bà la môn (Brahmanas), bao gồm tăng lữ, những người
hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp.
Sát đế lợi (Ksastryas), gồm vua, quan cai trị thế quyền và tầng lớp
võ sĩ.
Vệ xá (Vaisyas), gồm dân tự do, làm nông nghiệp, buôn bán và thợ
thủ công.

9
Thủ đà la (Soudras), chiếm đa số, là con cháu của những bộ lạc bại
trận, những người bị phá sản, không có tư liệu sản xuất – những người nô lệ.
Sự phân biệt giữa các đẳng cấp được thể hiện ở nhiều mặt, không
những chỉ về quyền lợi kinh tế, địa vị xã hội, mà cả trong quan hệ giao tiếp,
đi lại, ăn mặc, sinh hoạt tôn giáo. Hai đẳng cấp trên trở thành giai cấp bóc
lột và thống trị trong xã hội, trong đó nổi bật là những đặc quyền đặc lợi
của đẳng cấp Bà la môn, đẳng cấp được coi là cao quý, trong sạch nhất,
sánh vai với thần thánh. Đẳng cấp Thủ đà la ở địa vị tận cùng của xã hội,
làm nô lệ cho các đẳng cấp trên. Mâu thuẫn giữa các đẳng cấp ở Ấn Độ
ngày càng trở nên gay gắt, đã làm xuất hiện nhiều trào lưu tư tưởng khác
nhau. Các trào lưu tư tưởng đó đều gặp nhau ở chỗ, hoặc trực tiếp hoặc
gián tiếp chống lại chế độ phân biệt đẳng cấp và đạo Bà la môn. Học thuyết
Phật giáo là một trong những trào lưu tư tưởng đó.
Về tiền đề tư tưởng lý luận, Phật giáo bắt nguồn từ những cảm hứng,
suy tư, khát vọng của những người Ấn Độ cổ được tập hợp lại trong Vê đa.
Đối với phái chính thống, Vê đa có nghĩa là những tri thức cao cả, thiêng
liêng. Trong nghĩa cụ thể, Vê đa là một khối lượng tác phẩm văn học được
sáng tác trong khoảng thời gian trên dưới 2000 năm, không đồng nhất về
văn phong và nội dung. Các tác phẩm truyền miệng này, gọi theo truyền
thống là Mantra, làm thành một bộ phận lớn của Vê đa. Man tra còn lại đến

ngày nay dưới dạng bốn tập.
Rigveda là bộ phận cổ nhất thể hiện những nguyện vọng của người
dân thường như ước mong có thức ăn, có gia súc, ước vọng mưa xuống,
mong an cư, mạnh khỏe, nhiều con cháu…
Samaveda là tuyển tập các đoạn hát trong khi tiến hành nghi lễ.
Atharvaveda là tuyển tập các bài thần chú ma thuật dùng cho sự khẩn
cầu khác nhau.

10
Yajurveda gồm hai bộ phận: Yajurveda trắng chỉ các bài thần chú và
công thức sử dụng; Yajurveda đen thì nêu những ý kiến về nghi lễ và thảo
luận những ý kiến đó.
Ba bộ phận văn học Vê đa muộn hơn là Bràhamana, Aranyaka và
Upanisad. Tiền đề tư tưởng lý luận của Phật giáo mang đặc trưng của hệ
thống lý luận tôn giáo phương Đông. Phật giáo tiếp thu Vê đa, Bà la môn
và một số hệ thống khác mang ý nghĩa truyền thống nối tiếp, mọi tư tưởng
đều xoay xung quanh việc giải quyết các vấn đề nhân sinh quan và thế giới
quan, trong sự đan xen, vay mượn giữa tôn giáo và triết học, giữa phái này
và phái kia. Đặc biệt, Phật giáo đã khai thác triệt để mối quan hệ của
Atman và Bràhma (trong Upanisad), cái mà sau này Nêru gọi là trục tung
thế giới quan tư tưởng của người Ấn Độ.
Sự ra đời của đạo Phật còn gắn liền với vai trò của người sáng lập.
Theo truyền thuyết, người sáng lập ra Phật giáo là Thái tử Cô Đàm – Tất
Đạt Đa (Gautama Siddhattha), sinh năm 563 TCN, con vua Tịnh Phạn
(Shuddhodana) thuộc bộ tộc Thích Ca (Sa Kya), trị vì một vương quốc nhỏ
là Ca tỳ la vệ (Kapilavaxtu) ở trung lưu sông Hằng, bao gồm một phần phía
Nam Neepan và một phần các bang Uttarơ, Prađezơ, Bihe của Ấn Độ ngày
nay. Được sinh ra trong hoàn cảnh đặc biệt, hơn nữa lại là người con độc
nhất, do đó Thái tử được vua cha và hoàng hậu rất yêu quý. Ngay từ nhỏ
Tất Đạt Đa đã được sống trong môi trường giàu sang nhung lụa và được

mọi người tránh cho những nỗi ưu lo phiền não. Tuổi trẻ Tất Đạt Đa không
được rời khỏi hoàng cung, chỉ sử dụng thời gian vào việc giải trí, vui chơi,
yến tiệc, học hành, lễ bái tế tự. Thái tử không hề thấy và cũng không hề
biết những gì là đen tối, cực nhọc, xấu xa, bất hạnh đang xảy ra xung quanh
mình, thậm chí cũng không ngờ rằng trong cuộc đời lại có cảnh đói khát,
bệnh tật, già yếu và chết chóc bi thương.

11
Năm 17 tuổi, Người đã được đức Vua cha cho sớm kết duyên cùng
công chúa Da Du Đà La, sau đó sinh hạ được người con trai đặt tên là La Hầu
La. Kể từ đó, Tất Đạt Đa mới có điều kiện tiếp xúc với xã hội hiện thực.
Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong tâm hồn trí tuệ
đầy nhạy cảm của Tất Đạt Đa là những cảnh tượng gặp bất ngờ tại bốn cửa
ra vào hoàng cung. Tất Đạt Đa tận mặt nhìn thấy một cụ già còm cõi, một
người bị bệnh tật giày vò, và sau đó là cảnh của một người chết đau
thương. Lần đầu tiên Tất Đạt Đa nhận ra rằng bệnh tật, già yếu và cái chết
là những điều bất hạnh, bi kịch cho tất cả mọi người. Cuối cùng Tất Đạt Đa
gặp một tu sĩ nghèo với nét mặt dung dị, thanh thản khác thường (một
người chối bỏ hưởng thụ xa hoa để đi tìm sự bình yên của tâm hồn trong
khổ hạnh), và rồi Người quyết định noi theo vị tu sĩ ấy.
Năm 19 tuổi (có sách viết là năm 29 tuổi), nhân lúc vợ con, vua cha
ngủ say, Người đã rời bỏ hoàng cung, từ chối giàu sang và quyền lực vào ở
ẩn trong núi Tuyết Sơn để tu tập thiền định. Trong sáu năm trời kiên trì tu
khổ hạnh, nhưng Người vẫn chưa đạt chính quả. Qua thực tế tu hành, Tất
Đạt Đa hiểu ra rằng từ cuộc sống giàu sang tràn đầy vật chất, thỏa mãn dục
vọng, lẫn cuộc sống khổ hạnh ép xác đều đi chệch khỏi con đường đúng
đắn. Cuộc sống thứ nhất là cuộc sống tầm thường vô ích; cuộc sống thứ hai
cũng tối tăm, không xứng đáng và vô nghĩa như cuộc sống thứ nhất. Con
đường đúng đắn phải là “con đường trung đạo”, con đường tự mình đào sâu
suy nghĩ để nhận thức chân lý, con đường dẫn tới yên tĩnh và sự bừng sáng

của tâm hồn trí tuệ. Sau đó, Tất Đạt Đa từ bỏ tu khổ hạnh đi vào tư duy trí
tuệ. Sau 49 ngày thiền định dưới gốc Bồ Đề (pippala), cuối cùng Người đã
giác ngộ được chân lý, thấu hiểu được bản chất của tồn tại, nguồn gốc của
khổ đau và con đường giải thoát cho chúng sinh. Từ đó, Người chu du khắp
lưu vực sông Hằng truyền bá đạo của mình. Tôn giáo mới gắn liền với tên

12
tuổi của Người đã hình thành và dần dần lan rộng ra nhiều vùng của Ấn Độ
đương thời. Người đời gọi nó là Phật giáo (giáo lý giác ngộ).
Phật thọ 80 tuổi và tịch diệt vào ngày rằm tháng hai, trong một vườn
cây gần thành Câu thi la (Kusinagara).
1.1.2. Giáo lý cơ bản của đạo Phật
Nội dung giáo lý cơ bản của đạo Phật được tập trung trong kinh sách
Phật giáo. Sinh thời đức Phật không viết sách. Người chỉ giảng dạy và bàn
luận với học trò mình bằng lời nói. Sau khi đức Phật nhập Niết bàn, các học
trò của Người đã tiếp tục phát triển tư tưởng của Người, trải qua bốn lần
kết tập kinh điển để xây dựng thành một học thuyết tôn giáo hoàn chỉnh.
Kinh sách của Phật giáo rất đồ sộ, được chia làm ba bộ phận gọi là
Tam tạng (Tripitaka) gồm kinh, luật, luận.
Kinh (sutra) gồm năm bộ lớn là những sách ghi lời Phật giảng về
giáo lý.
Luật (vinaya) là sách ghi những giới luật do Phật chế định làm khuôn
phép cho việc sinh hoạt, tu học của các đệ tử, nhất là đối với những người
xuất gia tu hành.
Luận (sástra) là các tác phẩm luận bàn chú giải các vấn đề Phật giáo
của các học giả cao tăng về sau.
Cũng như các tôn giáo khác, đối tượng phản ánh của Phật giáo là thế
giới và con người. Song quan niệm về thế giới và con người của Phật giáo
có hệ thống chặt chẽ và mang tính triết học sâu sắc, trên cơ sở tiếp thu
nhiều yếu tố của đạo Bà la môn và các trào lưu triết học Ấn Độ cổ đại.

Quan niệm về thế giới, theo Phật giáo các sự vật hiện tượng trong vũ
trụ không phải do một đấng siêu nhiên nào tạo tác ra (vô tạo giả), mà nó
được tạo nên bởi những yếu tố “pháp” (dharma).

13
Các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ không đứng im mà luôn luôn
chuyển động, biến đổi (vô thường) theo một chu trình thành – trụ - hoại –
không (đối với loài vô tình) hay sinh – trụ - dị - diệt (đối với loài hữu tình).
Với quan niệm này, Phật giáo cho rằng không phải sự vật, hiện tượng sinh
ra mới gọi là sinh, mất (chết) đi mới gọi là diệt, mà trong sự sống có sự
chết, chết không phải là hết, chết là điều kiện của một sinh thành mới. Sinh
– diệt là hai quá trình xảy ra đồng thời trong sự vật, hiện tượng, cũng như
trong toàn thể vũ trụ rộng lớn. Hay nói cách khác, sự thành – trụ của pháp
này, thế giới này là sự hoại – không của thế giới khác, pháp khác, cứ như
vậy mà tiếp diễn không dứt.
Các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ chuyển động, biến đổi đều bị quy
định bởi luật nhân duyên (nhân là mầm tạo quả, duyên là điều kiện, phương
tiện đảm bảo cho nhân thành quả), tức là sự vật, hiện tượng trong vũ trụ
đều do nhân duyên mà thành.
Tùy theo nhân duyên kết hợp mà thành các sự vật, hiện tượng khác
nhau. Tuy nhiên, một sự vật, hiện tượng không phải do một nguyên nhân
mà do nhiều nguyên nhân đã có từ trước hợp lại. Vũ trụ là hệ thống nhân
duyên vô tận, sách Phật gọi là tính “trùng trùng duyên khởi” của vũ trụ. Do
đó, các sự vật hiện tượng thống nhất và đa dạng với nhau, nương nhờ, tác
động và chi phối lẫn nhau.
Trong nhận thức thế giới, Phật giáo còn đưa ra thuyết “sắc – không”.
“Sắc” là danh từ Phật học chỉ sự vật hiện tượng ở trạng thái có hình tướng
trong không gian mà con người nhận biết được, gọi là có, “không” chỉ sự
vật, hiện tượng ở trạng thái không có hình tướng mà con người không nhận
biết được. Theo thuyết “sắc – không”, thế giới luôn chuyển động, biến đổi

nhưng không phải khi sự vật tồn tại ở trạng thái có hình tướng (gọi là sắc)
mới là có, ở trạng thái không (diệt) mới là không. Thực ra cái gọi là không

14
đã là có và cũng là có, cái gọi là có đã là không và cũng là không. Sắc –
sắc, không – không, có đấy mà không đấy, không đấy mà có đấy.
Khi bàn về không gian và thời gian, Phật giáo cho rằng thời gian là
vô cùng, không gian là vô tận, thế giới nhiều nhiều như cát của sông Hằng.
Tuy nhiên, Phật giáo cũng đưa ra những khái niệm đo lường cụ thể: về
không gian có “tam thiên thế giới” (đại thiên thế giới, trung thiên thế giới
và tiểu thiên thế giới); về thời gian có “tam kiếp” (đại kiếp, trung kiếp và
tiểu kiếp). Khi xét riêng từng sự vật, hiện tượng, Phật giáo cũng nhìn nhận
giới hạn thời gian, không gian, tức là có khởi đầu và có kết thúc.
Như vậy, Phật giáo cho rằng thế giới luôn chuyển động và biến đổi
không ngừng “vô thủy, vô chung” (không có bắt đầu, không có kết thúc).
Sự biến đổi của thế giới, sinh – diệt của sự vật, hiện tượng không phải do ý
muốn chủ quan của bất kỳ ai, mà là tự nó (tự kỷ nhân quả). Sự vật, hiện
tượng mà con người nhận biết được chỉ là giả tạo, không có thực tướng,
hay nói một cách khác, đối với con người thế giới khách quan đang tồn tại
là ảo giả, do vô minh đem lại.
Trong quan niệm về con người, cũng như các tôn giáo khác, Phật
giáo cũng bàn đến những vấn đề sinh thành, sống chết, đặc biệt là nỗi khổ
và con đường thoát khổ của con người. Phật giáo đã phủ nhận quan niệm
về sự “sáng thế” của các đấng tối cao (vô tạo giả) là tư tưởng chủ yếu trong
các tôn giáo bấy giờ. Con người là một pháp “đặc biệt” của thế giới. Con
người bao gồm phần sinh lý, phần tâm lý và là sự kết hợp của “ngũ uẩn”
(sắc, thụ, tưởng, hành, thức).
Phần sinh lý “sắc uẩn” (Rupakaya) là thần sắc, hình tướng, được giới
hạn trong không gian bằng xương, thịt, da được tạo thành bởi bốn yếu tố
vật chất “tứ đại” (địa, thủy, hỏa, phong).

15
Phần tâm lý hay tinh thần, ý thức gồm “thụ uẩn”, “tưởng uẩn”, “hành
uẩn”, “thức uẩn” được biểu hiện bằng “thất tình” (ái, ố, nộ, hỷ, lạc, ai, dục).
Nói một cách khái quát, sự hình thành của con người là do “danh –
sắc” tác hợp. Con người mất đi chẳng qua chỉ là sự tan rã của “ngũ uẩn”
theo quy luật “sinh – trụ - dị - diệt” mà thôi.
Bên cạnh những yếu tố duy vật đó, thì Phật giáo lại quan niệm con
người sau khi chết có thể đầu thai trở lại một trong sáu kiếp phàm là:
người, tiên, súc sinh, địa ngục, atula, và quỷ, trong đó sự tái sinh trở lại
kiếp người là rất khó khăn (nhất thất nhân thân vạn kiếp bất phục). Quá
trình ấy cứ như chiếc bánh xe (luân) quay tròn (hồi) không dứt; “luân hồi
nghiệp báo” là quy luật nhân quả của con người tồn tại trong vũ trụ.
Phật giáo cho rằng vì “danh – sắc” dẫn con người tới “vô minh”
(không nhận thức được bản thể), nên con người không thoát khỏi vòng luân
hồi nghiệp báo. Tái sinh ở kiếp nào (kết quả của nghiệp báo) là phụ thuộc
vào nghiệp của mình (nguyên nhân) lúc còn sống ở kiếp trước. Có thân
nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp, bất động nghiệp, cực trọng nghiệp, cận
tử nghiệp. Có nghiệp của bản thân, có nghiệp của cha mẹ, của gia đình.
“Luân hồi” ở đây không phải là sự đầu thai của linh hồn, mà là sự
kết tập mới của “ngũ uẩn” qua nghiệp lực. Nó di chuyển vào trong “ngũ
uẩn” dẫn dắt con người vào “luân hồi”. Cũng xuất phát từ đây, Phật giáo
đưa ra quan điểm “vô ngã”, tức là khẳng định “cái tôi” không thường tồn
tại. “Cái tôi” chỉ tồn tại trong thời gian thoáng qua, như cơn gió thoảng,
như ánh sao băng… theo luật luân hồi “vô thủy, vô chung”.
Vậy sự sống cũng như cái chết của con người luôn tuân theo luật
“luân hồi nghiệp báo” một cách “tự nhiên nhi nhiên”, không có bất cứ sự
can thiệp nào của các “đấng sáng thế” hay các thần linh. Đồng thời, cũng
xuất phát từ những quan điểm này, Phật giáo đi tới phủ nhận linh hồn bất

16
tử. Bên cạnh đó, Phật giáo cũng đã thấy được vị trí, vai trò của con người
trong vũ trụ; con người là loài thông minh và hùng mạnh nhất; con người là
chúa tể của muôn loài; con người có thể chế ngự được tất cả (nhân thị tối
thắng).
Bản chất con người ai cũng như ai. Phật đã từng nói: “Không có
đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt
nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải mang sẵn trong bào thai
dây chuyền hay dấu tin – ka (dấu hiệu quý phái của dòng Bà la môn) giữa
trán” [trích theo: 11;115].
Trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, người phụ nữ bị xã hội khinh rẻ,
ruồng bỏ, thường bị bắt cóc, cưỡng ép, buôn bán để làm những món đồ tiêu
khiển cho giới mày râu quyền quý, chồng chết phải chịu thiêu sống để đi
theo người đã chết… Phật giáo đã chống lại những tập tục hủ bại ấy và đã
nêu lên tư tưởng bình đẳng về nam nữ. Trên thực tế, đức Phật đã cho phép
thành lập giáo hội tỳ khiêu ni (nữ tu sĩ) – tổ chức đầu tiên của phụ nữ trong
lịch sử.
Phật giáo chủ trương kêu gọi con người phải biết yêu thương nhau
trên tinh thần “từ bi hỉ xả”, với tấm lòng quên mình để cứu độ chúng
sinh (vô ngã vị tha). Trong kinh Uđàna, đức Phật đã khẳng định: “Cũng
như nước của đại dương hùng dũng chỉ có một vị là vị mặn của muối.
Giáo pháp chỉ có một vị là vị giải thoát” [trích theo: 51;262]. Những tư
tưởng này thể hiện bản chất đạo đức khuyến thiện trong tính nhân văn
của Phật giáo.
Giáo lý nền tảng cơ bản nhất của đạo Phật được tập trung trong “Tứ
diệu đế” (Catvariàrya satyani), nghĩa là bốn chân lý tuyệt diệu. Đồng thời
qua “Tứ diệu đế”, quan điểm về con người cũng được thể hiện một cách tập
trung và sâu sắc nhất.

17

Chân lý thứ nhất là “khổ đế” (Duhkha – Satya). Phật giáo đã khái
quát toàn bộ cuộc sống của cả đời người trong bốn chữ “đời là bể khổ”.
Phật từng nói: “nước của bốn biển không nhiều bằng nước mắt của chúng
sinh”. Toàn bộ bể khổ của đời người được Phật giáo tổng kết, quy lại thành
nhiều nỗi khổ khác nhau, song tiêu biểu nhất là “bát khổ” (tám cái khổ)
gồm sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, sở cầu bất đắc, thủ ngũ uẩn.
Khổ đau là vô tận và tuyệt đối. Nhìn chung trong Phật giáo, cuộc đời ngoài
khổ đau không tồn tại điều gì khác. Ngay cả cái chết cũng không thể chấm
dứt sự khổ đau, mà là tiếp tục sự khổ mới.
Chân lý thứ hai là “Nhân đế” (Samudaya – Satya) hay còn gọi là tập
đế. Nếu như chân lý thứ nhất khẳng định “đời là bể khổ”, thì chân lý thứ
hai của Phật giáo lại chỉ ra nguyên nhân của mọi sự khổ đau đó. Có nhiều
nguyên nhân dẫn con người ta tới “bể khổ trầm luân”, song tựu trung lại có
ba nguyên nhân cơ bản (tam độc) nằm ngay trong bản thân con người đó là:
“tham, sân, si”. Những nguyên nhân ấy kết hợp với “duyên khởi” hình
thành thuyết “thập nhị nhân duyên”. Mười hai cái vừa là nhân vừa là duyên
nguồn gốc của sự khổ (vô minh, hành, thức, danh - sắc, lục nhập, xúc, thụ,
ái, thủ, hữu, sinh, lão – tử). Mọi nguyên nhân của sự khổ đều bắt nguồn từ
con người, do con người hiện diện ra trong mỗi một hành vi của mình.
“Vô minh” (avidya) có nghĩa là mê hoặc, tối tăm, không sáng suốt, là
trạng thái trí tuệ không đúng đắn. Do “vô minh” con người không nhận
thức được thực tướng, bản chất của thế giới và của chính con người, cho
nên sinh ra vọng tưởng, chấp ngã, từ đó sinh ra vị kỷ tham lam, dục vọng
và có những hành động tương ứng. Những hành động đó tạo ra “tam
nghiệp” (thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp). Do tạo nghiệp, đặc biệt là
nghiệp ác, mà con người phải chịu đau khổ, không dứt ra khỏi vòng luân
hồi sinh tử.

18
Chân lý thứ ba là “diệt đế” (Nirodha – Satya). Phật giáo khẳng định

cái khổ có thể tiêu diệt được, có thể chấm dứt được luân hồi. Muốn chấm
dứt mọi đau khổ thì chỉ có cách tiêu diệt nguyên nhân gây ra sự đau khổ ấy.
Như trên đã nêu, Phật giáo quan niệm nguồn gốc của mọi sự khổ đau là do
sự vận hành của “thập nhị nhân duyên”, trong đó gốc rễ sâu xa là “vô
minh”. Vì vậy, muốn diệt khổ phải đi ngược lại sự vận động của mười hai
nhân duyên, bắt đầu từ diệt trừ “vô minh”. “Vô minh” bị tiêu diệt, trí tuệ
được bừng sáng, hiểu rõ được bản chất của tồn tại, thực tướng của vũ trụ và
con người, không còn tham dục và kéo theo những hành động tạo nghiệp
nữa. Tức là thoát khỏi vòng luân hồi sinh – tử.
Chân lý thứ tư là “đạo đế” (Màrga – Satya). Đó là con đường lên cõi
Niết Bàn (Nirvana), hay cách thức, giải pháp diệt khổ, giải thoát khỏi vòng
luân hồi. Cách thức ấy cần có ba cái phải học (Tam học) là giới học, định
học và tuệ học. Có tám giải pháp chính (bát chính đạo) để trở thành chính
quả là: chính kiến, chính tư duy, chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh,
chính tinh tiến, chính niệm và chính định. Ngoài ra, còn một số phương
pháp tu luyện bổ trợ khác. Thực hành tu luyện đạo tốt để có thể giác ngộ
chân lý nhà Phật, chứng quả Niết Bàn, giải thoát khỏi bể khổ trầm luân.
Như vậy, Phật giáo với tư tưởng vô thần luận, phủ nhận đấng sáng
thế (vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, thuyết duyên
khởi…). Phật giáo là tiếng nói chống chế độ phân biệt đẳng cấp, tố cáo bất
công, đòi tự do và bình đẳng xã hội, nói lên khát vọng giải thoát của con
người khỏi những bi kịch của cuộc đời. Đồng thời, Phật giáo cũng nêu cao
thiện tâm, từ bi, bác ái như là những tiêu chuẩn đạo đức cơ bản của đời
sống xã hội. Chính những chân giá trị cao đẹp đó, Phật giáo ra đời đã đáp
ứng được nguyện vọng mong mỏi của quần chúng nhân dân, nhanh chóng

19
được truyền bá rộng rãi ở Ấn Độ và vượt ra khỏi phạm vi của đất nước này
lan rộng đến nhiều nước trên toàn thế giới như hiện nay.
Đạo Phật được truyền vào Việt Nam từ những năm đầu Công

Nguyên, cái nôi truyền bá đạo Phật đầu tiên là vùng Bắc Bộ mà trung tâm
là Luy Lâu, Thuận Thành, Bắc Ninh. Từ trung tâm Luy Lâu Phật giáo đã có
sự phát triển mạnh mẽ, dần hội nhập với tín ngưỡng, phong tục tập quán,
văn hóa dân tộc để trở thành Phật giáo dân tộc Việt Nam và phát triển lan
rộng trên toàn cõi Việt Nam.
Đồng bằng Bắc Bộ luôn là trung tâm chính trị, kinh tế, văn hóa của
cả nước. Cũng nơi đây vào thế kỷ thứ II, một trung tâm Phật giáo lớn được
xây dựng ở Luy Lâu (Thuận Thành – Bắc Ninh) trở thành vùng đất tổ của
Phật giáo Việt Nam. Từ nơi này, Phật giáo Việt Nam xuất hiện và phát
triển trải qua những thăng trầm hòa quyện cùng dòng chảy của lịch sử dân
tộc. Bởi vậy, Phật giáo ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay đã từng có lịch sử
truyền thống lâu đời gắn liền với lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nó tiêu biểu
cho lịch sử Phật giáo Việt Nam truyền thống đồng thời cũng mang những
đặc điểm phong phú và đa dạng gắn liền với tập quán, phong tục văn hóa,
tín ngưỡng dân gian của vùng này.
Phật giáo vùng đồng bằng Bắc Bộ rất phát triển, với những trung tâm
Phật giáo ở các tỉnh thành như Hà Nội, Bắc Ninh, Hải Dương, Hải Phòng,
Thái Bình, Nam Định… đây là những tỉnh trung tâm của đồng bằng Bắc
Bộ với cư dân đông đúc và kinh tế - xã hội phát triển trong đó có thủ đô Hà
Nội là trung tâm chính trị - kinh tế - xã hội của cả nước. Hơn nữa, các tỉnh
thành trên lại là những địa phương có ảnh hưởng nhiều và thể hiện tập
trung, tiêu biểu cho Phật giáo ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay. Cho đến nay,
Phật giáo ở đây về cơ bản vẫn mang đậm nét của Phật giáo Bắc tông, với
các yếu tố tông phái cơ bản là: Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Cho

20
dù sự phân định và ảnh hưởng cụ thể của nó là khó xác định một cách rạch
ròi, bởi các tông phái đó có sự giao thoa, hòa quyện vào nhau. Song có thể
nêu khái quát, giới tăng ni chịu ảnh hưởng nhiều của Thiền tông, còn đại đa
số tín đồ Phật tử lại chịu ảnh hưởng nhiều của Tịnh Độ tông và Mật tông.

Có thể thấy rõ điều này khi ở vùng Bắc Bộ người dân hay đồng nhất chùa
chiền với chốn “Thiền môn”. Còn đại đa số Phật tử khi ở chùa cũng như
khi ở nhà họ vẫn tụng niệm kinh chủ yếu phổ biến là Cứu khổ chân kinh
với mục đích cơ bản là cầu mong sự “phù hộ độ trì”, sự “cứu khổ cứu nạn”
của Phật Tổ, của Quan Thế Âm Bồ Tát đối với cuộc sống hiện tại ở trên
“dương thế” của họ và gia đình, cùng với sự cầu mong cho người thân của
họ ở nơi “chín suối” được siêu thoát. Đương nhiên, Phật giáo ở các địa
phương này cũng mang đậm tính hỗn dung và lai tạp của Phật giáo Việt
Nam nói chung. Nó hòa đồng vào phong tục tập quán và văn hóa dân gian
rất đỗi tự nhiên của người dân nơi đây.
Nằm trong xu thế phát triển của Phật giáo Việt Nam hiện nay, Phật
giáo ở các tỉnh đồng bằng Bắc Bộ cũng có sự phát triển nhanh chóng.
Theo báo cáo tổng kết công tác Phật giáo, ở đồng bằng Bắc Bộ số
lượng và chất lượng Tăng Ni không ngừng tăng.
Nếu như, trong Báo cáo tổng kết nhiệm kỳ III của các địa phương,
tính đến cuối năm 1997 có tới hàng ngàn tăng ni, chưa kể hàng trăm tiểu
đang chờ thụ giới. Trong số đó, sư ni chiếm đa số, chẳng hạn như ở Hải
Phòng sư tăng có 17 vị, còn lại là sư ni có tới 135 vị. Riêng tỉnh Thái Bình
“tính từ 1992 đến 1996 tăng gần 50% số tăng ni” [4;15]. Thành hội Phật
giáo Hà Nội trong nhiệm kỳ III (1992 – 1997) đã tổ chức giới đàn, truyền
giới phẩm cho “tổng số giới Tỷ Khiêu Tỷ Khiêu ni là 156 vị, giới tử Sa di
Sa di ni là 213 vị…” [5;12]. Tỉnh Hải Dương “từ năm 1992 đến 1997 toàn
tỉnh đã tổ chức truyền giới cho 206 vị” [6;4].

21
Đến năm 2009, ở Hải Phòng có tới khoảng 300 tăng ni (trong đó có
50 vị là sư tăng còn đến 250 vị sư ni), vậy là sau 12 năm số lượng tăng ni ở
đây tăng lên gấp đôi. Hà Nội tới thời điểm này khi sát nhập với Hà Tây
cũng đã có 2.031 tăng ni.
Hiện nay, trong cả nước có hơn 45.000 [xem 68] tăng, ni, thì đồng

bằng Bắc Bộ có khoảng hơn 4.925 tăng ni chiếm 11% của cả nước (Hà
Nội: 2.031; Hải Phòng: 306; Vĩnh Phúc 235; Bắc Ninh 207; Hà Nam 280;
Hưng Yên hơn 200; Hải Dương 277; Thái Bình 393; Nam Định 712; Ninh
Bình 284) [xem 69].
Đặc biệt, nhiều tỉnh đồng bằng Bắc Bộ đã có trường Phật học cơ bản
nhằm đào tạo đội ngũ tăng ni kế cận có trình độ sơ cấp và trung cấp về Phật
học. Ngoài ra, các tỉnh còn gửi hàng chục tăng ni đi đào tạo ở Học viện
Phật giáo Việt Nam tại Hà Nội và Thành phố Hồ Chí Minh, cùng một số
tăng ni đang du học ở nước ngoài.
Về số lượng chùa Phật ở Bắc Bộ, số lượng chùa ở đồng bằng Bắc Bộ
không ngừng tăng trong một khoảng thời gian ngắn, nếu như năm 1998,
các tỉnh thành ở đồng bằng Bắc Bộ có tới trên 3.907 ngôi chùa (đều là chùa
Bắc tông). Với tổng diện tích các tỉnh thành trên 8.545,8 km2, chỉ bằng
2,58% diện tích cả nước (330.991km2), với tổng dân số bằng 14,38% dân
số cả nước, nhưng số chùa chiếm tới 27,81% tổng số chùa trong cả nước
(14.048 ngôi chùa). Thì đến Tính trung bình cứ 2,18 km2 thì có một ngôi
chùa. Thì đến nay hiện nay vùng đồng bằng Bắc Bộ có 6.573 cơ sở thờ tự
(cả nước có có 17.000)[xem 61], cơ sở chiếm 38,7% của cả nước (Hà Nội:
1.792; Hải Phòng: 539; Vĩnh Phúc 302; Bắc Ninh 584; Hà Nam 505; Hưng
Yên hơn 450; Hải Dương 483; Thái Bình 770; Nam Định 818; Ninh Bình
330) [xem 69].

22
Hầu như làng quê nào ở Bắc Bộ cũng có chùa, thậm chí có những
làng có tới hai đến ba ngôi chùa như ở Hà Tây, Hải Dương (chùa Thượng,
chùa Trung, chùa Hạ). Đặc biệt, hầu hết các chùa đều có gian riêng, điện
thờ Mẫu riêng (theo số liệu thống kê của Ban Tôn giáo Chính phủ tỉnh Hà
Tây cũ thì 95% số chùa trong tỉnh có điện thờ Mẫu). Ở đây thường diễn ra
nghi lễ lên đồng, kèm theo hát chầu văn – một loại hình sinh hoạt văn hóa
tín ngưỡng tiêu biểu của Bắc Bộ. Có rất nhiều ngôi chùa ở Bắc Bộ được

xếp hạng di tích lịch sử văn hóa. Hà Tây có 157 chùa, Hải Phòng có 150
chùa, Bắc Ninh có 50 chùa,… và nhiều ngôi chùa được xây mới.
Về số lượng Phật tử ở các địa phương đồng bằng Bắc Bộ, tuy khó
xác định một cách chính xác, song có thể khái quát ở một số đặc điểm như
sau: Tín đồ Phật tử ở các địa phương này tương đối thuần nhất, không có tổ
chức Gia đình Phật tử, các Phật tử sinh hoạt với nhau trong tình hòa hợp
một cách tự nguyện theo từng tổ, nhóm, hội quy. Số lượng Phật tử ở các địa
phương này chiếm số lượng lớn và gia tăng nhanh trong thời gian gần đây.
Số lượng các đạo tràng không ngừng tăng, tập trung ở các tỉnh Hà Nội, Hải
Phòng, Thái Bình…
Tất cả những điều đó cho thấy, sự phục hồi và phát triển mạnh mẽ,
tính thích ứng và quá trình hội nhập của Phật giáo Việt Nam nói chung,
Phật giáo đồng bằng Bắc Bộ nói riêng. Thấy được sự thích ứng và biến đổi
hòa nhập của Phật giáo với văn hóa, tín ngưỡng và phong tục tập quán của
dân tộc trong mọi thời đại lịch sử, đặc biệt là đối với tín ngưỡng thờ Mẫu.
Ngày nay, có thể khẳng định rằng, hầu hết các chùa ở đồng bằng Bắc Bộ
đều có điện thờ Mẫu hoặc ít nhiều mang màu sắc của tín ngưỡng Mẫu trong
không gian thờ cúng và sự thực hành các lễ nghi thờ cúng trong chùa. Điều
này cho thấy một xu thế tích hợp văn hóa trong đời sống tín ngưỡng tâm
linh của người dân Bắc Bộ trước bối cảnh toàn cầu hóa, hội nhập và phát
triển đang diễn ra mạnh mẽ.