Giáo sư Trần Đình Hượu và hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn học

Giáo sư Trần Đình Hượu và hướng tiếp cận văn hóa học trong nghiên cứu văn
học
Trần Nho Thìn
Đáng giá cơng lao, đóng góp của một nhà khoa học lớn như GS Trần Đình Hượu
ln là một cơng việc khó khăn đối với tơi. Để hiểu một trí tuệ, ta phải có trí tuệ,
để trân trọng một nhân cách ta cũng phải có một nhân cách. Khó khăn vì thế
khơng thể vượt qua được.
Nhưng trong khn khổ chọn một điểm nhìn riêng, một hứng thú riêng để đọc
lại di sản của giáo sư thì tơi nghĩ mình phần nào có thể làm được. Vì điểm nhìn
này kết hợp được một bên là những di sản rất quí giá, đầy tính định hướng đối
với tôi và một bên là những am hiểu và quan tâm của riêng tôi đối với công việc
nghiên cứu giảng dạy văn học. Đó là hướng tiếp cận văn hóa học.
*
1.
1. Bối cảnh sáng tạo của GS Trần Đình Hượu:
Nói về sự nghiệp của GS Trần Đình Hượu, khơng thể khơng tái hiện lại bối
cảnh văn hóa xã hội trong đó hình thành tư tưởng của ơng.
Trần Đình Hượu sinh năm 1926. Đối với một nhà khoa học chuyên ngành
khoa học xã hội, thường là khoảng trên dưới 40 tuổi đã bắt đầu có cơng trình
cơng bố. Nếu theo đồ thị thơng thường đó thì khoảng giữa những năm 1960, ơng
hẳn đã bắt đầu có cơng trình đăng báo, in sách như một số người đương thời.
Nhưng thật lạ, ông xuất hiện muộn hơn. Bài viết đầu tiên của ông công bố
trên Nghiên cứu nghệ thuật (Nguyễn Đức Đàn làm tổng biên tập) là bài Nho giáo
và văn học nghệ thuật (số 2/1981).
Giải thích như thế nào đây câu chuyện này ?
Khơng phải Trần Đình Hượu khơng viết. Từ giữa những năm 1970, giáo
trìnhVăn học Việt Nam giai đoạn giao thời (1900-1930) của ông đã nằm trong ngăn
kéo bàn làm việc của biên tập viên Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên
nghiệp, nhưng mãi đến năm 1988 mới có thể ra mắt độc giả.
Chính Trần Đình Hượu trong lời tựa cho tập sách Đến hiện đại từ truyền thốngđã
cho hay ông suy nghĩ và viết về đề tài này từ năm 1974 nhưng bài đăng đầu tiên

nói trên chậm hơn so với thời điểm viết cả chục năm. Lý thuyết liên văn bản
trong trường hợp này rất hữu ích. Ơng viết, trước hết là do nhu cầu đối thoại với
những suy nghĩ phổ biến và có quyền uy khi đó. Một trong những tác động trực
tiếp dẫn ông đến đối thoại là hai bài viết, một của Nguyễn LânCó nên vận dụng
phương châm “Tiên học lễ, hậu học văn” trong việc giáo dục thế hệ trẻ của ta ngày nay
khơng in trên Văn hóa nghệ thuật số 31 tháng 7 năm 1973, một của Thanh Bình,


đăng trên báo Tiền phong, ra ngày 16-8-1973 nhan đề Quét sạch tàn dư tệ hại của
Khổng giáo. Ông kể “Mấy tháng sau tôi viết bài Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu Nho
giáo. Ý định viết bài đó nảy ra từ hai bài báo trên. Hai bài đó đặt vấn đề truyền
thống và vai trò của Nho giáo trong truyền thống. Nhưng cảm hứng lại đến từ
phong trào “bình Pháp phê Nho”, “phê Lâm phê Khổng” ở Trung Quốc rất rầm
rộ vào những năm 1973-1974 tiếp theo cao trào Đại cách mạng văn hóa tư tưởng ,
phát động từ năm 1966”[1].
Vậy bối cảnh sáng tạo của Trần Đình Hượu không phải chỉ là lịch sử tư tưởng
Việt Nam mà còn mở rộng ra phạm vi thế giới-cuộc cách mạng văn hóa tư tưởng
ở Trung Quốc hồi đầu những năm 1970. Về cuộc đại cách mạng văn hóa này,
Trần Đình Hượu chắc chắn có theo dõi nhưng ơng rất kiệm lời về nó. Bởi vậy,
chúng tơi thấy cần phải điểm lại vắn tắt sự kiện đã tạo cảm hứng cho ông.
Cuộc đại cách mạng văn hóa ở Trung Quốc (tên gọi đầy đủ là Vơ sản giai cấp văn
hóa đại cách mạng-gọi vắn tắt là văn cách) diễn ra từ 1966 đến 1976, do Mao
Trạch Đông tiến hành, dưới lá cờ chống nguy cơ phục hồi chủ nghĩa tư bản và
chủ nghĩa xét lại. Nhưng những lý do thực sự ẩn sau “văn cách” là tuyệt đối hóa
vai trị lãnh đạo cuộc đấu tranh giai cấp trong phe xã hội chủ nghĩa; tăng cường
sự sùng bái cá nhân Mao Trạch Đông và tranh giành quyền lãnh đạo trong đảng.
Nhưng tại sao lại liên quan đến chiến dịch “phê Lâm phê Khổng” ? Lâm nói đây
là Lâm Bưu, người từng kêu gọi nhân dân Trung Quốc nghiên cứu, học tập các
tư tưởng của Mao Trạch Đông nhưng lại ngấm ngầm tôn sùng tư tưởng Khổng
Tử hơn tư tưởng Mao. Sau khi Lâm Bưu chết vào năm 1971 trong một tai nạn

máy bay, nhật ký bí mật của ơng bị phát giác trong đó ghi chép nhiều đoạn,
nhiều câu quan trọng của Khổng Tử. Lâm Bưu kêu gọi làm chính trị theo tinh
thần đạo nhân của Khổng Tử, hy vọng thanh niên sẽ học tập tinh thần Khổng Tử
đọc Kinh Dịch đến ba lần phải đóng lại bìa [*]. Lâm Bưu đã chết trước thời điểm
phát động phê Lâm phê Khổng. Theo nhà nghiên cứu người Nga gốc Trung
Quốc Perelomov, “chiến dịch này trên thực tế nhằm chống lại Chu Ân Lai và
Đặng Tiểu Bình, sở dĩ Khổng Tử bị liên đới vì uy tín của Khổng Tử vẫn cịn sống
động trong ý thức quần chúng nhân dân Trung Quốc và văn hóa Trung
Quốc”[2]. Nghĩa là việc giải thích phê phán Khổng Tử nhằm mục tiêu khẳng
định quyền lực của Mao Trạch Đơng, cũng là xóa bỏ hình ảnh Khổng Tử trong
tâm thức người dân Trung Quốc. Cũng theo Perelomov, hàng ngàn năm nay,
người bình dân Trung Quốc đã thuộc lịng những câu chuyện kể về Khổng Tử
qua các vở ca kịch, tích diễn cịn trí thức Trung Quốc truyền thống học thuộc
lòng Tứ thư để đi thi. Bởi thế, để giành sự ủng hộ của nhân dân, các nhà chính trị


xưa nay đều biết lợi dụng các diễn ngôn của ông; ngay như triều đại ngoại tộc
Mãn Thanh cũng tôn sùng Khổng Tử. Nhưng Khổng Tử cũng có thể trở thành
đối thủ chính trị vì sức sống của ơng q mạnh mẽ trong lòng người Trung
Quốc. Người ta huy động cả Phùng Hữu Lan nhà triết học nổi tiếng đã từng ca
ngợi Khổng Tử là nhà giáo dục đầu tiên của Trung Quốc nay tham gia lên án đạo
Khổng và mở chiến dịch quần chúng nhân dân đả kích Khổng Tử. Thực chất đó
là sự giải thích xun tạc truyền thống vì những mục đích chính trị trước mắt.
Để phê phán Khổng Tử có lý luận, người ta diễn giải lại lịch sử theo quan điểm
được xem là chính thống về lịch sử Trung Quốc. Đó là cách hình dung cuộc đấu
tranh giữa hai hình thái xã hội cũ-xã hội nô lệ và xã hội mới, tiến bộ hơn là xã hội
phong kiến vào thời Khổng Tử. Khổng Tử, Mạnh Tử và Tử Tư bị xem là đại diện
tư tưởng của tầng lớp chủ nô. Đại diện của tầng lớp địa chủ là phái Pháp gia với
Thương ƯỞng, Hàn Phi. Cuộc đấu tranh Nho-Pháp theo quan điểm đại cách
mạng văn hóa phản ánh cuộc đấu tranh giữa hai đường lối, hai giai cấp. Họ kết

án quan điểm nho gia về nhân nghĩa, hiếu đễ là nhằm bảo vệ nền thống trị của
q tộc chủ nơ. Người ta ca ngợi Pháp gia nhưng một luận điểm cơ bản nhất của
Pháp gia là tính phổ biến của luật pháp thì lại bị né tranh. Xét về đạo đức học
thuật, về nhận thức và phương pháp học thuật, chiến dịch phê Lâm phê Khổng
đều bộc lộ nhưng vấn đề bất ổn. Những vấn đề văn hóa và lịch sử quá khứ bị tái
tạo theo ý đồ chính trị thực dụng đã bị biến dạng, đơn giản hóa, khơng có giá trị
nhận thức nữa.
Sau khi Mao Trạch Đông chết, cuộc phục hưng Khổng Tử bắt đầu bằng nhiều bài
viết về lý luận cắt nghĩa lịch sử, nhiều lịch sử học nhận thấy “cần thiết phải giải
quyết vấn đề phương pháp luận sử dụng truyền thống và di sản lịch sử”. Sang
những năm 1980, dòng sách báo nghiên cứu tiểu sử và học thuyết Khổng Tử tăng
đột biến. Năm 1979, Viện Khổng Tử được thành lập tại Đại học sư phạm Khúc
Phụ, quê Khổng Tử. Quỹ nghiên cứu Khổng Tử được thành lập năm 1984, tập
hợp các nhà nghiên cứu toàn Trung Quốc, nghiên cứu tồn diện, hệ thống tư
tưởng Khổng Tử và văn hóa truyền thống Trung Quốc[**].
Nhìn qua diễn biến cuộc đại cách mạng văn hóa Trung Quốc và chiến dịch phê
Lâm phê Khổng và những gì diễn ra sau đó, chúng ta có thể thấy viễn kiến khoa
học và đạo đức học thuật của GS Trần Đình Hượu. Những gì giới nghiên cứu
Trung Quốc làm sau năm 1976, Trần Đình Hượu đã làm từ trước đó rất lâu.
Ở Việt Nam, tình hình tất nhiên có khác. Do nhiều lý do, hình ảnh Khổng Tử
khơng thể ăn sâu vào tâm não người bình dân Việt Nam như ở Trung Quốc,
nhưng ảnh hưởng Khổng Tử đến trí thức nho sĩ Việt Nam và qua đó mà ảnh


hưởng đến văn hóa, xã hội là một thực tế. “Các vương triều và nho sĩ Việt Nam
đã tiếp nhận nho học –Nho giáo như một công cụ tư tưởng để tổ chức xã hội,
trước hết là ở các phương diện như nhân cách cá nhân, gia đình được củng cố, xã
hội và đất nước được ổn định”[3]. Từ việc lựa chọn của nhà nước đến việc tiếp
nhận và tu dưỡng của kẻ sĩ mà đạo Khổng thấm vào văn hóa tồn xã hội. Trần
Đình Hượu chọn điểm nhìn Nho giáo để tiếp cận văn học trung đại Việt Nam.

Đó là một chiến lược văn hóa học quan trọng cần chú ý, đặc biệt trong bối cảnh
học thuật nghiên cứu giảng dạy văn học bị chi phối bởi quan niệm văn học phản
ánh hiện thực, nhấn mạnh vấn đề đấu tranh giai cấp và vấn đề chủ nghĩa dân
tộc. Vì thế mà tơi nói trước tiên về quan điểm nghiên cứu Nho giáo của Trần
Đình Hượu mà khơng bàn ngay về nghiên cứu văn học.
Tuy vậy, ở Việt Nam lại có những lý do riêng khác dẫn đến khả năng xuyên tạc
Nho giáo và đạo đức học thuật. Trước hết là do quan quan điểm ấu trĩ tả
khuynh, quan điểm hư vơ chủ nghĩa một thời về văn hóa, với ý muốn xây dựng
nền văn hóa mới xã hội chủ nghĩa, chủ trương gạt bỏ mọi tư tưởng khác, dẫu cho
những tư tưởng đó hiện diện hiển nhiên như những thành tố văn hóa khơng thể
phủ nhận. Mặt khác, tinh thần dân tộc trước những vấn đề quốc gia giữa Việt
Nam và quê hương Khổng Tử thường trỗi dậy trong những thời điểm nào đó
cũng có thể dẫn đến việc giải thích lịch sử khơng khách quan, khơng khoa học.
Chẳng hạn, một sự kiện có thể giúp chúng ta hiểu nhận thức, phương pháp và
đạo đức khoa học của GS Trần Đình Hượu. Năm 1980, để tham dự hội nghị khoa
học tổ chức trọng thể kỷ niệm 600 năm năm sinh Nguyễn Trãi, Trần Đình Hượu
viết bài Nguyễn Trãi và Nho giáo. Nhìn Nguyễn Trãi từ góc độ Nho giáo với một
tiêu đề minh bạch, không né tránh thực tế giữa khơng khí cịn nóng hổi sự kiện
biên giới 1979 như vậy khác gì lội ngược dịng. Nhất là giữa lúc dàn đồng ca về
tính dân tộc trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi và những giá trị phi
Nho giáo của nhà văn hóa lớn này đang chiếm lĩnh sân khấu học thuật. Bài viết
đã không được chọn đọc. Tôi nhớ GS Bùi Duy Tân lúc sinh thời bảo tơi: có
những cơng trình của ơng Hượu khi ơng sống một chữ không được in, nhưng
khi ông mất rồi, người ta đăng khơng sót một chữ. Bài viết này về sau đã được in
đi in lại trong nhiều tuyển tập khác nhau.
Vấn đề là cách nghĩ của ông khác với cách nghĩ của nhiều người có quyền uy học
thuật đương thời. Dùng uyển ngữ, ông tâm sự rằng viết bài Mấy ý kiến bàn về
nghiên cứu Nho giáo không đặt mục đích nghiên cứu Nho giáo hay phương pháp
nghiên cứu mà “nội dung bài viết chỉ là “cắm những tiêu vè”, tức là báo hiệu
trên đường nghiên cứu Nho giáo, nói cách khác là tránh một số ngộ nhận, dẫn

đến lạc đường”[4]. Ngộ nhận và lạc đường như thế nào, ơng giải thích tiếp: Nho
giáo ra đời và tồn tại gắn bó với một cơ chế kinh tế -chính trị -xã hội, biểu hiện
tập trung là nhà nước chuyên chế phương Đơng. Cơ chế đó lựa chọn Nho giáo,
một mặt, vạch ra con đường phát triển, mặt khác, tạo ra một cuộc sống. Bị điều
kiện hóa trong đó, con người khơng chỉ buộc phải thích ứng mà cịn tự lựa chọn
Nho giáo, sống thành những mẫu người đặc định: vua, quan, lại, hào, cường,
thân sĩ, nhà nho, nông dân tiểu kỷ…Khi cơ chế và mơi trường xã hội đó chưa
thay đổi căn bản thì con người vẫn tự động thích ứng theo nó, sống theo những
mẫu người cũ, vẫn nghĩ, vẫn sống theo cách Nho giáo hóa. Có người tự coi là rũ
sạch ảnh hưởng Nho giáo, lên án Nho giáo kịch liệt, những vẫn sống và vẫn nghĩ
rất “Nho”. Nhưng trong thực tế như vậy, Nho giáo không chỉ là cịn, mà tư
tưởng mới từ ngồi vào cũng bị Nho giáo hóa; ở một chỗ nào đó, Nho giáo được
coi là bị qt sạch thì nó vẫn có khả năng tái sinh”[5].
Chúng tôi phải dẫn cả đoạn dài như vậy để dựng lại quan điểm văn hóa của
Trần Đình Hượu. Ơng cảnh báo phương cách ứng xử sai lầm đối với di sản văn
hóa, phương cách cách giải thích lịch sử tùy tiện, xuất phát từ những ý muốn chủ
quan chứ không phải là thừa nhận sự tồn tại khách quan của lịch sử. Mặt khác,
ông chỉ rõ sự bất cập của các cách giải thích Nho giáo mà không chú ý nền tảng
vật chất xã hội của sự hình thành Nho giáo. Muốn thay đổi một tư tưởng cần
thay đổi điều kiện kinh tế. Khi điều kiện kinh tế xã hội chưa thay đổi thì tư
tưởng tương thích với nó vẫn tồn tại, ngồi ý muốn chủ quan của con người. Nói
như giới nghiên cứu văn hóa quốc tế, văn hóa là phần mềm tinh thần, tồn tại bền
vững và có ảnh hưởng chi phối đến tư tưởng, hành vi của con người.
Trong nghiên cứu tư tưởng và văn học trung đại, hầu hết các học giả đương thời
với Trần Đình Hượu vận dụng mơ hình phân tích giai cấp và đối lập duy tâm
duy vật rất thịnh hành hồi những năm 1960 đến cuối những năm 1980. Khơng
khí chiến tranh lạnh đi vào cả từng trang viết. Tuy nhiên, thực tế phong phú hơn
các khn hình có sẵn. Cách nhìn đó khơng bao qt đúng thực tế đời sống, thực

tế tư tưởng và văn học. Trần Đình Hượu chọn cho mình một hướng đi riêng,
khơng được một số người đương thời chia sẻ nhưng ngày nay nhìn lại, chúng ta
thấy có sức thuyết phục. Đó là hướng tiếp cận văn hóa học.
2.
2. Phương pháp tiếp cận văn hóa học của GS Trần Đình Hượu trong
nghiên cứu tư tưởng và văn học trung đại :
Phương pháp tiếp cận Nho giáo của Trần Đình Hượu là tiếp cận văn hóa học
mặc dù ơng khơng đặt tên. Nói chính xác, đó chưa phải là tiếp cận có ý thức mà
là sự nhạy cảm về phương pháp luận của một nhà nghiên cứu lớn.


Nói đến con người văn hóa là nói đến mẫu người chứ không phải đại diện cho
các giai cấp. Bất cứ một nền văn hóa nào cũng có các loại nhân vật tiêu biểu của
mình (tiếng Anh gọi là hero). Qua phân tích mẫu người, lại có thể nắm bắt đặc
trưng văn hóa của một thời đại, một dân tộc. Trần Đình Hượu quan tâm trước
hết đến các loại mẫu người của xã hội Nho giáo : vua, quan, lại, hào, cường, thân
sĩ, nhà nho, nông dân tiểu kỷ…Để phân tích các loại nhân vật này, ơng thường
phân loại theo các tiêu chí. Đây là điểm mới, đóng góp của ông so với các tác giả
Việt Nam khác trong cách đọc văn hóa của xã hội Nho giáo hóa. Nhìn từ góc độ
chính trị, sự đa dạng của các mẫu người được ơng qui về hai kiểu nhân vật :
hồng đế và thần dân. Tất cả đều là thần dân, ngơi hồng đế có tính thiêng liêng.
Góc nhìn này nhấn mạnh bản chất chun chế của mơ hình xã hội và giúp giải
mã nhiều hiện tượng tư tưởng văn hóa trung đại Việt Nam. Để thấy tính chất
phong phú, phức tạp của mẫu hình nhà nho trong thực tế, và ảnh hưởng của các
mẫu hình nhà nho đến văn học, ông phân biệt ba kiểu : hành đạo, ẩn dật và tài
tử. Các mẫu người chuyển biến, thay đổi như thế nào ở các chặng đường vận
động của văn hóa và văn học Việt Nam trung đại, cận đại luôn là đối tượng quan
tâm của ơng.
Trần Đình Hượu đã giải cấu trúc nhân vật hoàng đế trong xã hội phong kiến.
Nhiều người cho đến tận ngày nay vẫn không hiểu hết các diễn ngơn của các vị

hồng đế xưa, sẵn lòng tin vào các tuyên bố nhân đức. Nhưng nếu như đọc Trần
Đình Hượu ta sẽ hiểu được bản chất. Vua là kẻ vương hữu hóa cả nước nhưng lại
dùng ưa các diễn ngôn nhân nghĩa, đạo đức. “Kẻ độc phu lũng đoạn, luôn nơm
nớp lo sợ kẻ khác cướp mất ngai vàng, dầu tham lam đến đâu cũng phải mong
ước một thế thủ thành-cảnh thái bình, giữ nguyên hiện trạng, khơng xáo trộn,
cũng khơng phải bằng lịng với cách bóc lột khơng gia tăng được, nhưng ổn
định, chắc chắn. Sở hữu kinh tế phụ thuộc quyền bính chính trị ; vừa chuyên chế
chiếm đoạt nó bằng bạo lực quân sự, ln ln có ý thức duy trì ưu thế về lực
lượng quân sự nhưng lại ra sức bác bỏ nguyên tắc “quyền của kẻ mạnh”. Nó che
dấu nguồn gốc đích thực bằng nhãn hiệu kẻ có đức, kẻ có cơng ơn, kẻ có thiên
mệnh, kẻ gánh vác chịu trách nhiệm nhà nước làm việc chung”[6]. Kiểu nhân vật
hoàng đế đòi hỏi một kiểu hệ thống tổ chức của nhà nước riêng, giải thích rất
nhiều đặc trưng của nền kinh tế, chính trị, xã hội và văn học nghệ thuật. Về bộ
máy quản lý, “vua chuyên chế khai thác quyền sở hữu bóc lột, thu lợi khơng
phải bằng bộ máy tổ chức, quản lý kinh tế mà bằng bộ máy nhà nước, chính trị,
tơn giáo”. Về việc sử dụng số tơ thuế thu được, ngồi số chi tiêu cho việc cơng
ích, có tính chất nhà nước và số dành cho việc chi tiêu của nhà vua, một phần


dùng để cấp bổng lộc. Ngôi vua là của một dịng họ, giành được là nhờ sức các
cơng thần, giữ được là nhờ các phiên tướng nên những người này được ưu đãi
bằng tước lộc. Về chính sách dùng người, vua chuyên chế rất sợ ngai vàng bị
tranh đoạt nên chủ trương hạn chế quyền lực của q tộc, cơng thần, hạn điền,
hạn nô để giảm sức mạnh đối địch. Kẻ sĩ có học, nắm được đạo lý thánh hiền,
hiểu pháp điển triều đình, có thể giáo hóa truyền đạt cho dân không biết chữ, tôn
trọng mệnh trời …nên là tầng lớp mà triều đình cần tranh thủ. Người nơng dân
đối với vua vừa là nô lệ, là lệ nông, vừa là tá điền. Gặp hào cường hoành hành
quá mức, chiếm đoạt ruộng công, lại do thiên tai mất mùa, thiếu công ăn việc
làm là xẩy ra bạo động nông dân. “Thường là nông dân chống hào cường áp bức
và quan lại tham nhũng. Họ chống lại cách phân phối ruộng công không đúng lệ

chứ không chống chế độ vua quan”[7] .
Việc giải cấu trúc như thế cho thấy các cấu trúc của nhân vật hồng đế có thể tồn
tại trong xã hội chuyên chế, trong nền kinh tế tiểu nơng, với tâm thức tơn giáo, từ
đó có thể ở rộng so sánh với cấu trúc chính trị trung đại của các nước khác,
khơng coi Việt Nam là cái gì quá đặc thù. Mặt khác, người nghiên cứu văn hóa
và văn hóa có thể tìm thấy ở đây những gợi ý quan trọng để khơng lạc hướng
khi phân tích các kiểu hình tượng văn học.
Về nho gia, tác giả và nhân vật trữ tình trong thơ trung đại, Trần Đình Hượu
thực hiện giải cấu trúc rất thú vị. Về tư tưởng, sĩ là đồng minh của chế độ chuyên
chế. Nhưng đối với nông dân, họ là thầy đồ, thầy thuốc, thầy địa lý, thầy số, kẻ
chăn dân rất tự nhiên, có ảnh hưởng lớn đến tinh thần, tư tưởng của nơng dân.
Nhưng trong cấu trúc xã hội chun chế thì sĩ cũng chỉ là dân. Nhà nho quan
tâm đến cuộc sống xã hội mà ít quan tâm đến thế giới tự nhiên. Nền kinh tế tự
nhiên và chế độ chuyên chế sống bằng tơ thuế khơng hướng người trí thức vào
những tìm tịi khoa học kỹ thuật vốn gắn với sản xuất mà chỉ mở cho họ con
đường làm quan. Thường nhà nho ra làm quan, dẫu hết sức cảm kích, vinh hạnh,
nhưng vẫn có mặc cảm mất tự do. Vì thế họ hay phơ trương sự nhàn nhã, cảnh
vơ sự như là cách thể hiện phong độ đại thần. Đối với các tôn giáo khác như Phật
giáo, Đạo giáo, nếu nho gia có chống lại thì khơng phải chống về phương diện
giáo lý mà vì các tơn giáo đó có phương hại chính quyền tập trung của hồng đế
tức cạnh tranh quyền chính trị với triều đình. Nhân vật nhà nho được ông giải
cấu trúc kỹ lưỡng nhất. Đây là một cấu trúc phức tạp, không thuần nhất và do đó
khơng thể áp dụng mơ hình phân tích giai cấp. Trên bình diện thế giới quan, nhà
nho theo học thuyết hài hòa, hòa trong quan hệ con người với tự nhiên và hịa
trong quan hệ xã hội. Vì thế, nhà nho khó có chủ trương đấu tranh xã hội hay


chinh phục tự nhiên vì tiến bộ. Trên bình diện ứng xử, quan hệ xã hội, nhà nho
giữ mình nghiêm cẩn, giữ lễ, khiêm tốn với bề trên, khoan dung với kẻ dưới, yên
mệnh, tôn trọng phận vị. “Kết quả của thái độ tự tơn, giữ mình uy nghiêm kiểu

nhà nho thường chỉ dẫn đến thiển cận, bất lực, gàn bướng và ngoan cố”[8]. Trên
bình diện hoạt động xã hội, nhà nho được/bị đặt vào nhiều vị trí chức năng khác
nhau. “Nho giáo thay đổi chức năng xã hội, đặt kẻ sĩ quân tử vào những vị trí
khác nhau, làm các chức nghiệp khác nhau, vị trí chức nghiệp địi hỏi ở họ cách
suy nghĩ, hành động tương ứng, và ở đó họ gặp phải những vấn đề mà tư tưởng
đạo đức chính trị của Nho giáo khơng chuẩn bị cho họ. Họ phải vay mượn ở các
học thuyết khác, cho nên trong lý tưởng vì đời, giúp vua, an dân, họ là Nho,
nhưng khi làm điều đó trong thực tế-tức là làm quan, họ phải theo luật lệ và trở
thành nửa Nho nửa Pháp. Trong quan niệm thế giới họ có thể nhìn trời, đất, xã
hội như gia đình theo kiểu Nho, nhưng khi làm thầy số, thầy thuốc, thầy địa lý,
họ phải vừa Nho vừa Âm dương. Trong quan niệm xuất xử, họ chủ trương
“dụng chi tắc hành, xả chi tắc tàng”-theo Nho, nhưng đã xuất thế, ẩn dật, nhất là
nếu họ làm thơ, thì đứng trước thiên nhiên, trước nhân tình thế thái đen bạc họ
thường phải nửa Nho, nửa Lão Trang hay Phật…Sống theo cách Nho, nghĩ theo
Nho không nhất định phải là người đọc hết kinh, truyện, trải qua công đăng hỏa
ở cửa Khổng sân Trình. Nhân dân trước đây và nhiều người trong chúng ta ngày
nay có đọc kinh, truyện bao giờ mà sống và nghĩ cũng rất Nho”[9]. Phương pháp
giải cấu trúc nhân vật văn hóa như của Trần Đình Hượu là một bài học cần được
áp dụng cho cả các kiểu nhân vật văn hóa Phật giáo và văn hóa hiện đại.
Các tiểu loại của nhân vật nhà nho được Trần Đình Hượu hình dung là nhà nho
ẩn dật, nhà nho trung nghĩa, nhà nho hành đạo, nhà nho tài tử; trong hồn cảnh
mất nước ở đầu thế kỷ XX thì nhà nho trở thành người chí sĩ. Khi xã hội đen tối,
loạn lạc, triều chính đổ nát, nhà nho đi ở ẩn. Ẩn sĩ sở dĩ tồn tại được là vì nền
kinh tế thời trung đại có tính tự cấp tự túc, tổ chức xã hội cịn lỏng lẻo[10].
Khn khổ của một bài viết không cho phép chúng tôi đi vào chi tiết các nhân
vật văn hóa được giải cấu trúc như trên. Tuy vậy chỉ điểm qua cũng thấy tính
hữu ích của cách đọc văn hóa và lịch sử của GS Trần Đình Hượu. Lẽ ra trong
nghiên cứu hiện nay Phật giáo Thiền tơng, cũng cần có cách đọc giải cấu trúc
như vậy.
Nghiên cứu diễn ngôn văn chương [***] của nhà nho với tư cách tác giả văn học,

Trần Đình Hượu phân biệt hai nhóm : nhóm tương đối chính thống và nhóm ít
nhiều thốt ly chính thống. Mẫu nhà nho chính thống có hai biến thể là hành đạo
và ẩn dật và mẫu đối lập mẫu hành đạo và ẩn dật đó là nhà nho tài tử[11].


Văn hóa cịn là nghĩa (meanings). Nghĩa là một khía cạnh quan trọng của văn
hóa. “Nghĩa nằm ở các thái độ, niềm tin, mục tiêu, sự biện minh, lý lẽ được con
người thực hiện trong cuộc sống hàng ngày”, “nghĩa chỉ đạo hành động của
chúng ta, và thường cắt nghĩa, biện họ cho các hành động ấy”[12]. Việc phân tích
cách con người một nền văn hóa hiểu nghĩa của một sự việc, hành vi, một biểu
tượng là một hướng tiếp cận văn hóa học rất cần thiết để hiểu biết một nền văn
hóa. Cũng là khái niệm phịng chống HIV, nhưng chính phủ Singapore hiểu là
cần chống lại quan hệ dục tính ngẫu nhiên, ngồi luồng. Cách hiểu nghĩa như
vậy có thể bị các nhà hoạt động nhân quyền phương Tây cho là vi phạm nhân
quyền. Ở phương Tây, người ta tuyên truyền kiến thức khoa học về quan hệ dục
tính an tồn, cách sử dụng các phương tiện và thuốc vì phương Tây tơn trọng
quyền riêng tư cá nhân. Giới nghiên cứu đã thơng qua phân tích nghĩa của các
hình thức quảng cáo chống HIV ở hai nơi khác nhau này để chỉ ra bản chất của
văn hoá khác nhau. Tương tự như vậy, đối với phần đông người Việt Nam, đèn
đỏ có nghĩa là biểu tượng của sự trừng phạt nghiêm khắc nên nếu khơng nhìn
thấy cảnh sát giao thông, hành vi vượt đèn đỏ là dễ xẩy ra. Nhưng với một người
phương Tây, đèn đỏ là biểu hiện của luật đi đường, bảo vệ sự an toàn cho người
tham gia giao thông cộng với sự nghiêm khắc của hình phạt thì ngay cả khi vắng
cảnh sát giao thơng, người đó vẫn dừng lại trước đèn đỏ…
Trần Đình Hượu rất quan tâm đến nghiên cứu “nghĩa”, đây cũng là một đóng
góp quan trọng của ơng, để lại cho chúng ta nhiều bài học q. Chúng tơi xin
phân tích một số ví dụ. Nghĩa của khái niệm “thực” của văn học trung đại vẫn bị
khơng ít người hiểu lầm là tả thực, tả chân, Trần Đình Hượu đã cơng phu giải
cấu trúc ý nghĩa của các khái niệm chân, thực đó. Phân tích các lời phát biểu của
nhiều tác giả nho gia về văn học, ông lưu ý “Khi đối trí lời và ý, văn và tâm, cái

thực mà họ nói chính là sự trung thực với tâm chứ khơng phải với cảnh. Những
địi hỏi bình đạm, giản dị, tự nhiên chính là để tránh cái tệ “lời càng khéo thì
càng mất điều chân thực (chân), ý càng kỳ thì càng rơi xuống hư hao”(…). Như
thế trước hết phải loại bỏ những người viết văn cử tử cầu danh. Thứ nữa cũng
phải loại bỏ những người muốn làm văn sĩ , thi sĩ, làm văn chương để khoe mẽ.
Đó là một mặt của ý nghĩa tự nhiên…Mặt thứ hai của tự nhiên là cái hay khơng
do cơng phu gị gẫm câu chữ, thanh điệu như người trồng cây chăm lo tỉa lá, uốn
cành mà là cái đẹp tự nhiên như hoa mùa xuân, như sự tươi tốt của cái cây cành
to gốc lớn”[13]. Nói một cách đơn giản, chân và thực mà các nhà nho nói là sự
chân thực của nhân cách đạo đức. Muốn phát biểu tư tưởng thân dân thì chính
người sáng tác phải có tình thương yêu nhân dân thực sự, muốn nói nhân cách


cao thượng thì bản thân nhà thơ phải có nhân cách. Cao Bá Quát nói làm thơ
phải có cái gốc ở tính tình, phản đối lối sáng tác dùng điển tích điển cố đầy rẫy
để che đậy sự trống rỗng về nhân cách và tâm hồn là vì thế. Nếu đương thời,
khơng ít người tin là văn học thời nào, kể cả thời trung đại, cũng phản ánh hiện
thực thì Trần Đình Hượu lưu ý: “Ta khơng thấy Khổng Tử chú ý nhiều đến hiện
tượng trong giới tự nhiên và trong mỗi hiện tượng rất bình thường, thánh nhân
cũng đều tìm kiếm những ý nghĩa đạo lý. Với cách tìm ý nghĩa đạo lý như vậy
phong cảnh là núi, sông, núi là sự yên lặng vững chãi, sông là sự lưu chuyển
khơng ngừng; mặt trăng là sự trịn khuyết, sự thịnh suy; bốn mùa là sự đổi
thay…Giới tự nhiên không còn là thế giới khách quan sinh động mà chỉ là sự
khác biệt chứng minh cho sự phong phú về hình thức của Đạo. Xã hội khơng cịn
là cuộc sống mà là nhân luân, là trật tự, là nhân tình thế thái. Con người chỉ là
những hình mẫu về đạo đức theo luân thường…Thực tế bị ép mất đi sức sinh
động mà biến thành những hình mẫu, những vật tượng trưng để nói về
Đạo”[14]. Như vậy, chỉ có đào sâu vào “nghĩa” của một diễn ngôn trung đại về
“thực” mới giúp chúng ta tránh được cái bẫy từ ngữ do sự biến đổi văn hóa từ
trung đại sang hiện đại tạo nên, tiếp cận đúng bản lai diện mục của tư tưởng văn

học trung đại. Cũng vì thế mà có thể so sánh với khái niệm “thực” của văn học
hiện đại hóa đầu thế kỷ XX.
Một ví dụ khác là việc Trần Đình Hượu giải mã nghĩa của “đức”. Ngày nay,
người Việt thường hiểu đức trong phạm trù đạo đức. Nhưng trong cách hiểu của
văn hóa truyền thống, đức có một sắc thái nghĩa tâm linh. Ông viết “Đức được
Trời sinh cho thánh nhân, cũng như phú quí Trời ban cho vua và quí tộc. Trong
xã hội, phú quí chỉ là “nhân tước”-tước vị của con người, đức mới là “thiên
tước”-tước vị của Trời. Tước là do thiên mệnh mà đức cũng là do thiên mệnh.
Đức là cái trời ban cho họ. Họ lo giữ gìn, trau dồi thành một thứ báu vật của
riêng mình, nhà vua dùng thì đem thi thố với đời, nhà vua khơng dùng thì cất
giấu đi để vui với mình, Muốn đem đạo đức ra thi hành thì chỉ có con đường là
làm quan, cho nên “làm quan là vì nghĩa”, là để hành đạo, để thực hiện lý tưởng
đưa vua làm Nghiêu, Thuấn, đem ân trạch rưới khắp nhân dân (…). Hễ nhà vua
thích cái gì mới lạ, dầu chỉ là cái áo, cái mũ, một cây cảnh, một con chim, hễ nhà
vua định xây điện đài, lăng miếu tráng lệ, muốn động binh thì thế nào các nhà
nho trong triều cũng coi mình có phận sự phải can ngăn, nhắc vua chú ý đó là
điều bất đức”[15]. Có thể khẳng định mẫn cảm tinh tế, chính xác của Trần Đình
Hượu khi ơng nhìn đức trong cặp đơi với trời (thiên). Theo phân tích thống kê
của nhà nghiên cứu người Nga Kobzev, trong Kinh Thư, hai khái niệm Thiên và


Đức xuất hiện lần lượt là 116 và 112 lần (tương đương nhau). Hai khái niệm
thiên và đức có vai trị chìa khóa then chốt trong các văn bản cả trước và sau khi
Khổng giáo xuất hiện[16]. Đặt đức bên cạnh thiên, đức có một sức mạnh ma
thuật đồng thời cũng là mệnh lệnh đạo đức của trí thức, là một đòi hỏi cao đối
với cả các bậc quân vương, khái niệm đức trong cách nghĩ của người thời xưa rất
khác với cách nhìn duy lý, thế tục ngày nay về đạo đức. Để giải mã văn học
trung đại, không thể khơng đi theo hướng tiếp cận nghĩa này.
Chính nhờ học được phương pháp giải thích nghĩa của đức của Trần Đình Hượu
và tham khảo các cách giải thích của nhiều học giả Nga như Martưnov mà bản

thân tôi cũng đã thám sát tiếp những tầng nghĩa của Đức. Tôi đã vận dụng cách
đọc nhân vật hoàng đế theo hướng này để giải mã khái niệm “đức trị” của văn
học trung đại[17]. Vấn đề là ngày nay chúng ta phải tiếp cận được “nghĩa” của
Đức từng tồn tại một thời mà ngày nay chúng ta chỉ còn quan sát thấy mảnh vụn
của nó qua hịm “cơng đức” đặt ở các cơ sở thờ tự.
Nhiều khái niệm khác mang nghĩa văn hóa đặc trưng của thời trung đại đã được
GS Trần Đình Hượu giải mã mà khn khổ một bài viết khơng thể dẫn ra hết. Ví
dụ như ơng phân tích “Thánh nhân được Trời phú cho thiên tư đặc biệt sinh ra
đã biết, nhận lấy trách nhiệm phát biểu Đạo thành Văn, dùng Văn truyền bá đạo
cho sinh dân. Thi, Thư, Lễ, Nhạc không chỉ là văn chương, nghệ thuật, là trí thức
học vấn mà cịn là lời nói của thánh nhân, là Đạo của Trời. Văn có tính chất cao
q vì đó là lời nói của thánh nhân và có bản chất thượng giới linh thiêng vì nó
gắn với Đạo, với Trời”[18]. Những dịng tư tưởng đó có giá trị kích hoạt tư duy
cho thế hệ chúng tơi vì đương thời, giới nghiên cứu đang bị đóng khung trong lý
luận văn học phương Tây với lý luận phản ánh, rằng “văn học phản ánh hiện
thực”, rằng đạo trong “văn dĩ tải đạo” là giá trị hiện thực, giá trị u nước, là
lịng tự hào dân tộc.
Nhưng tơi nghĩ với chừng ấy ví dụ cũng đủ để chúng ta ngày nay hình dung đạo
đức nghề nghiệp, bản lĩnh học thuật và tầm tư tưởng quốc tế của ông, một đề tài
nữa mà trong bài viết này tôi chưa thể đề cập. Ơng chắc chắn có đọc sách Nga và
Pháp là những nguồn tài liệu rất hữu ích và hẳn là ông đã chuyển hóa được
những phương pháp nghiên cứu văn hóa học của học giả các nước này. Chẳng
hạn, tơi biết ông rất quan tâm đến cuốn sách quan trọng của viện sĩ N.I.
Konrad Phương Tây và phương Đông. Không ít bài viết của cuốn sách này đã được
ông dịch ra tiếng Việt.
Vấn đề là ngày nay, rất cần có những nghiên cứu sâu hơn cả về bối cảnh chính
trị, văn hóa, xã hội trong đó ơng từng sống, viết. Cũng cần có những cơng trình


cắt nghĩa bản chất tư tưởng học thuật của Trần Đình Hượu để các thế hệ tiếp tục

phát huy, tiến xa hơn trên đôi vai của người thầy. Bài viết này là một thử nghiệm
bước đầu theo hướng đó.
Chú thích:
[*] Một số câu nói của Khổng Tử được Lâm Bưu bí mật ghi trong nhật ký như
“Khắc kỷ phục lễ”, “hưng diệt quốc, kế tuyệt thế, cử dật dân” , về đạo trung
dung , đã bị phanh phui và bị báo chí Trung Quốc năm 1974 phê phán kịch liệt,
coi như âm mưu phục hồi chủ nghĩa tư bản ở Trung Quốc, thủ tiêu đấu tranh
giai cấp (Xem Hồng kỳ, số 2/1974). Cả hai bên đều dùng Khổng Tử để phát biểu
quan điểm chính trị chứ khơng nghiên cứu Khổng Tử như một nhà văn hóa .
[**] Phần viết về cách mạng văn hóa này chủ yếu dựa vào tư liệu của Perelomov.
[***] Chỗ này nếu khơng để ý thì chúng ta có thể hiểu nhầm. Trần Đình Hượu đã
lưu ý nhấn mạnh ơng đang phân tích sáng tác văn học của nhà nho và khái quát
ba loại nhà nho từ sáng tác của họ, chính xác là nhân vật trữ tình trong thơ của
họ, chứ khơng phải là bàn về một mẫu người hiện thực như ông đã giải cấu trúc
nhân vật kẻ sĩ trong cuộc sống. Ông viết “Trong lịch sử văn học Việt Nam, văn
học thành văn từ thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XX đều do nhà nho viết. Vì thế giới
quan, quan niệm văn học, tư tưởng thẩm mỹ của Nho giáo, các nhà nho thường
chọn những đề tài, nói những nội dung, sử dụng những phương pháp nghệ
thuật khá giống nhau, giống đến mức dễ lẫn lộn tác phẩm của người này và
người khác, cách xa nhau về không gian và thời gian. Thế nhưng trong sáng tác
của một người có khi lại tồn tại hai bộ phận rất khác nhau. Truyện Kiều và thơ
chữ Hán của Nguyễn Du, hát nói và thơ chữ Hán của Cao Bá Quát là những ví
dụ như vậy. Trong cả truyền thống văn học Việt Nam dễ thấy một sự gần gũi
biểu thị một mối liên hệ nối liền Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Ngô Thời
Nhậm, Cao Bá Quát, Nguyễn Quang Bích, Nguyễn Khuyến, Nguyễn Thượng
Hiền, cho đến cả Phan Bội Châu, và khó thấy mối liên hệ đó giữa họ với Tản Đà.
Ngược lại, chúng ta lại thấy một sợi dây liên hệ khác giữa Phạm Thái, Nguyễn
Công Trứ, Cao Bá Quát với Tản Đà và khơng thấy sợi dây liên hệ đó giữa những
nhà thơ này với Nguyễn Thượng Hiền, Phan Bội Châu. Tất cả những người ấy là
nhà nho. Nhưng giữa các nhà nho ấy rõ ràng chúng ta có thể vạch ra một ranh

giới chia thành hai nhóm: một nhóm tương đối chính thống và nhóm khác ít
nhiều thốt ly chính thống. Thuộc xu hướng chính thống là văn chương của
những nhà nho hành đạo, gắn văn chương với Đạo, Lý. Thuộc xu hướng phi
chính thống là văn chương của các nhà nho coi trọng tự do, tự tại của cá nhân, vì


thế mong ước thoát ra khỏi danh lợi, thoát khỏi cảnh tù túng của xã hội phong
kiến, thoát khỏi sự gị bó của Nho giáo” (sách đã dẫn ở chú thích 10, tr. 169-170).
Trong phần viết về Tản Đà, Trần Đình Hượu đã giải cấu trúc nhân vật nhà nho
tài tử trong thơ văn của các tác giả khác nhau và Tản Đà. Đây là điểm cần phân
biệt rõ. Giáo sư phân tích ba loại hình nhân vật trong văn học chứ khơng phải ba
loại hình nhà nho trên thực tế. Tuy vậy, cũng có lúc ơng dường như lại bàn đến
mẫu nhà nho hiện thực: “Suốt trong mấy thế kỷ đó các nhà nho ẩn dật, các nhà
nho tài tử trong văn chương của mình đã vay mượn nhiều ở tư tưởng Phật, nhất
là ở tư tưởng Lão-Trang nhưng cũng không thành một phong trào, một khuynh
hướng văn học đối lập với văn học Nho gia, về quan niệm văn học” (Về ảnh
hưởng nhiều mặt của Nho giáo trong văn học Việt Nam trung cận đại (1983), in trong
sách Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 54).
[1] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, NXB Giáo dục, 2007, tr. 45-46.
[2] Л. С. Переломов (1993), Конфуций, жизни, судьба (Khổng Tử , cuộc đời, số
phận), Наука, Москва, c. 365.
[3] Phan Đại Doãn chủ biên (1999), Một số vấn đề Nho giáo ở Việt Nam, NXB Chính
trị quốc gia, Hà Nội, táo bản, tr. 10.
[4] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 47.
[5] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr.47.
[6] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 75.
[7] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 80.
[8] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 64.
[9] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 65.
[10] Phan Cự Đệ, Trần Đình Hượu, Nguyễn Trác, Nguyễn Hồnh Khung, Lê Chí

Dũng, Hà Văn Đức (1998), Văn học Việt Nam (1900-1945), tái bản lần 2, NXB Giáo
dục, phần viết của Trần Đình Hượu, tr. 40.
[11] Phan Cự Đệ, Trần Đình Hượu, Nguyễn Trác, Nguyễn Hồnh Khung, Lê Chí
Dũng, Hà Văn Đức (1998), Văn học Việt Nam (1900-1945), tái bản lần 2, NXB Giáo
dục, phần viết của Trần Đình Hượu, tr. 170.
[12] Chris Baker (2004), The SAGE Dictionary of Cultural Study , SAGE
Publications Ltd, mục từ meaning, p. 118.
[13] Trần Đình Hượu, Thực tại, cái thực và vấn đề chủ nghĩa hiện thực trong văn học
Việt Nam trung cận đại , in trong cơng trình tập thể Văn học và hiện thực, NXB Khoa
học xã hội (1991), tr.35-36.
[14] Trần Đình Hượu (1981), Nho giáo và văn học nghệ thuật, in trong sách Nho giáo
và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 28-29.


[15] Trần Đình Hượu tuyển tập, tập I, tr. 89-91.
[16] А.В. Кобзев, Đức và các phạm trù tương quan với nó trong triết học cổ điển
Trung Quốc (Дэ и коррелятивные ей категории в китайской классической
философии, in trong cơng trình tập thể Từ sức mạnh ma thuật của đức đến mệnh
lệnh đạo đức : phạm trù đức trong văn hóa Trung Quốc (От магической силы к
моральному императиву : категория дэ в китайской культуре) , Москва,
1998, c. 19-21.
[17] Xin xem Trần Nho Thìn (2012), Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến hết thế kỷ
XIX, Nxb Giáo dục, tr. 37-46.
[18] Trần Đình Hượu (1981), Nho giáo và văn học nghệ thuật, in trong sách Nho giáo
và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Giáo dục, 1999, tr. 26.
Nguồn: Bản đăng trên Phê bình văn học do tác giả gửi

Bài viết liên quan: