Ảnh hưởng của phật giáo đến đời sống văn hóa – tinh thần xã hội việt nam hiện nay

MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ lâu và thực sự tư tưởng Phật
giáo đã trở thành một góc trong đời sống tinh thần của dân tộc Việt
Nam.Từ đó có thể nói rằng, bên cạnh hình ảnh "cây đa, bến nước, sân
đình" thì hình ảnh mái chùa cũng là biểu tượng thân quen, thấm sâu vào
tiềm thức và trở thành một trong những giá trị văn hóa của mỗi người Việt
Nam. Đó là nét chung nhất cho sự ảnh hưởng của Phật giáo đối với dân tộc
Việt Nam, mà chủ yếu là dân tộc Kinh. Khi chọn đề tài này, tôi xuất phát từ
ba lý do cơ bản như sau:
Thứ nhất, xuất phát từ thực trạng của đời sống văn hóa, tinh thần ở
nước ta. Trong những năm gần đây, nước ta xây dựng nền kinh tế thị trường,
định hướng xã hội chủ nghĩa thì bên cạnh những thành tựu đã đạt được, nền
kinh tế thị trường cũng bộc lộ những mặt trái, ảnh hưởng không nhỏ đến các
giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc ta hiện nay. Điều này đã được các nghị
quyết của Đảng chỉ ra.Thực ra, kinh tế thị trường là sản phẩm của nhân loại,
nhưng hiện nay ở nước ta, mặt tiêu cực của nó gắn với chủ nghĩa tư bản đang là
một hiện trạng đáng lo ngại. Đó là chưa kể đến sự ảnh hưởng của nếp nghĩ, thói
quen, lối sống mang nặng tính chất phong kiến trong một số không ít cán bộ
lãnh đạo, quản lý ở nước ta đang là vấn đề đáng phải quan tâm.
Tiếp theo là trong sự nghiệp đào tạo con người, việc giáo dục đạo
đức cho thế hệ trẻ hiện nay chiếm một vị trí rất quan trọng. Nó không
những chỉ ở mặt chiến lược mà còn nhằm mục tiêu trước mắt là ngăn chặn
sự thoái hóa, sa đọa về lối sống, đạo đức, trước sự tác động của nền kinh tế
thị trường cùng với những mặt tiêu cực của văn hóa ngoại lai. Mục tiêu về
công tác giáo dục của Đảng và Nhà nước ta là đào tạo ra những con người
có tầm trí tuệ cao, thể chất cường tráng, đời sống tinh thần và đạo đức trong
sáng, giàu bản lĩnh và thực sự có ý thức trách nhiệm công dân. Để đạt được
mục tiêu đó thì ngoài các nhiệm vụ khác, chúng ta cũng phải coi lại những giá
1

trị đạo đức truyền thống, tìm ra những thành tố nào có thể góp phần cho việc
giảng dạy đạo đức trong nhà trường, đi đôi với việc giáo dục đạo đức và lối
sống cho toàn xã hội.Đó cũng là một vấn đề cần đặt ra và phải giải quyết.
Thứ hai, xuất phát từ nền văn hóa dân tộc.Nhìntừ góc độ văn hóa
đã thấy rằng, những bài học lịch sử của nhân loại về chiến tranh để lại
cho hậu thế thì có thể gọi chiến tranh văn hóa là nguy hại nhất, mà công
cụ phục vụ cho nó khi cần thiết là chiến tranh quân sự. Chiến tranh văn
hóa đã từng xóa sổ không ít những quốc gia, thậm chí cả những vùng
rộng lớn trên thế giới...
Do vậy, chúng ta có thể khẳng định bằng hình ảnh rằng, văn hóa là
cái hồn của dân tộc, mất văn hóa là mất dân tộc. Từ đó, chúng ta giữ được
nền văn hóa truyền thống của dân tộc là chúng ta giữ được đất nước. Mặt
khác, khi đề cập đến đời sống văn hóa của dân tộc thì không thể bỏ qua một
bộ phận cấu thành nó, đó là tư tưởng đạo đức của Phật giáo. Từ những ý
nghĩa cao cả và thiêng liêng ấy nên khi xây dựng một nền văn hóa hiện đại,
tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, đòi hỏi chúng ta cũng cần phải nghiên
cứu những giá trị đạo đức của Phật giáo và tác động biện chứng của nó với
nền văn hóa, đạo đức của dân tộc.
Thứ ba, xuất phát từ quan điểm đấu tranh giữa chính trị và tôn giáo.
ở góc độ tôn giáo mà xét thì tôn giáo là một hệ tư tưởng, một hình thái ý
thức xã hội đặc biệt, bởi vì ngoài việc thăng hoa của cuộc sống đời thường
thì mục tiêu đi đến hạnh phúc tột cùng của nó không phải ở trần thế. Tôn
giáo ra đời rất sớm, sống dai dẳng và tồn tại đến ngày nay. Trong lịch sử
loài người đã có những thời kỳ tôn giáo đóng vai trò quan trọng, thậm chí
có khi chỉ đạo cả những thể chế chính trị xã hội và hiện nay ảnh hưởng của
nó vẫn sâu đậm trong tư tưởng của nhân dân, nhất là niềm tin của họ. Hiện
nay, trong cuộc đấu tranh niềm tin thì tôn giáo là một hiện trạng đáng chú
ý, nhất là hiện tượng tôn giáo đang chấn hưng, đi đôi với việc xuất hiện
nhiều "tôn giáo mới" trong nước và trên thế giới.

2


Tất cả những lý do và sự thôi thúc như trên, tôi tự đặt cho mình
nhiệm vụ phải nghiên cứu đề tài "Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống
văn hóa – tinh thần xã hội Việt Nam hiện nay".
2. Tình hình nghiên cứu đề tài
Ngoài số lượng kinh, luật, luận của Phật giáo được tích lũy cả hơn
2500 năm, theo tôi còn có những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài
vào những năm của thế kỷ XX và hiện nay. Những công trình này sẽ được
liệt kê cụ thể trong phần danh mục tài liệu tham khảo, ở đây chỉ xin điểm
qua một số tài liệu đáng lưu ý:
Cuốn "Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con
người Việt Nam hiện nay" do Giáo sư Nguyễn Tài Thư chủ biên, Nxb
Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997. Phần viết về Phật giáo, các tác giả đã
tập trung vào các khái niệm từ, bi, hỉ, xả cùng các giá trị tư tưởng của
Phật giáo với tư tưởng của con người Việt Nam.
Cuốn "Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam", tập 1 của Phó Giáo sư
Tiến sĩ Nguyễn Hùng Hậu, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002. Phần khai thác
ở nội dung cuốn sách là tác giả đã khái quát những nét cơ bản về quá trình du
nhập cũng như ảnh hưởng của Phật giáo với dân tộc Việt Nam...
Ngoài những công trình nghiên cứu có tính chất chuyên đề thì tư
tưởng Phật giáo còn được bàn xen kẽ, rải rác trong các tác phẩm văn học,
mỹ học, sử học và tôn giáo học v.v...
Nhận xét chung thì tất cả những tài liệu nghiên cứu mà tôi có dịp
tham khảo đều mang tính nghiêm túc và rất đáng trân trọng. ở khía cạnh
này hay khía cạnh khác, các tác giả đã đề cập những vấn đề cần thiết để
xây dựng một nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, ở
từng góc độ tiếp cận và quan điểm khác nhau nên các tác giả đều có
hướng đi của mình để đến mục đích riêng.Xuất phát từ những suy nghĩ đó

đã chỉ cho tôi những việc cần phải làm.
3. Mục đích, nhiệm vụ của đề tài
3


Mục đích củađề tài là từ góc độ triết học thâm nhập vào cơ sở và
hệ thống triết lý của Phật giáo để tìm ra sự ảnh hưởng của nó trong đời
sống văn hóa-tinh thần của xã hội Việt Nam chủ yếu trong giai đoạn hiện
nay. Qua đó, tìm ra đặc điểm của Phật giáo ở Việt Nam và quan điểm ứng
xử với Phật giáo.
Theo mục đích trên thì nhiệm vụ trọng tâm của đề tài là tiếp cận
cơ sở, đặc điểm, những phạm trù cơ bản, những mô hình, giá trị phổ quát
của hệ thống triết lý Phật giáo.Tiếp cận truyền thống, tín ngưỡng, triết lý,
tâm lý, đạo đức cổ truyền của dân tộc Việt Nam. Qua đó, góp phần lý
giải cho việc du nhập Phật giáo vào Việt Nam, đồng thời sự dung hợp và
ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt
Nam từ truyền thống đến hiện nay. Từ cơ sở đó, góp phần đưa ra những
giải pháp định hướng cho việc ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong xã
hội Việt Nam hiện nay.
4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của đề tài
a) Cơ sở lý luận
Quan điểm của chủ nghĩa Mác - Lênin về tôn giáo, tư tưởng Hồ
Chí Minh, quan điểm, đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước về tôn
giáo nói chung và Phật giáo nói riêng.
b) Cơ sở thực tiễn
Sự biến đổi của ảnh hưởng nhân sinh quan Phật giáo trong quá trình
đổi mới ở Việt Nam hiện nay.
c)Về phương pháp nghiên cứu
Trước hết, chúng ta phải có thái độ khách quan để khi đưa ra nhận
xét, đánh giá đối tượng nghiên cứu được rõ ràng, chính xác hơn. Một số

phương pháp phổ biến được áp dụng cho đề tài là: Lịch sử và lôgic;
phương pháp so sánh; phương pháp phân tích tổng hợp; phương pháp thống
kê v.v...
5. Những đóng góp của đề tài
4


Thông qua việc giải quyết nhiệm vụ để đạt mục đích như trên, đề
tài cố gắng đưa ra một số vấn đề mới. Tôi khái quát nội dung nghiên cứu để
xây dựng chúng theo hệ thống riêng của mình. Từ đó, lý giải về sự ràng
buộc lẫn nhau giữa các phạm trù giáo lý với các phạm trù đạo đức Phật
giáo. Góp phần tìm ra nguyên nhân, đặc điểm của sự dung hợp và ảnh
hưởng lẫn nhau giữa tư tưởng Phật giáo với đời sống văn hóa tinh thần Việt
Nam từ quá khứ đến hiện tại. Qua đó, kiến nghị những giải pháp để phát
huy ưu điểm, khắc phục hạn chế của tư tưởng Phật giáo trong việc ảnh
hưởng đến nền văn hóa dân tộc hiện nay.
6. Ý nghĩa thực tiễn của đề tài
Qua việc nghiên cứu đề tài này chúng ta phần nào hiểu thêm được nguồn
gốc ra đời của Phật giáo, hệ tư tưởng của Phật giáo và ảnh hưởng của nó
đến xã hội Viet Nam, đồng thời hiểu thêm về lịch sử nước ta. Đặc biệt đề
tài này cho chúng ta thấy rõ vấn đề có ý nghĩa quan trọng, đó là vấn đề xây
dựng hình thành nhân cách và tư duy con người Việt Nam trong tương lai
với sự hỗ trợ của những giá trị đạo đức nhân văn của Phật giáo, cũng như
một số tư tưởng tôn giáo khác.
7. Giới hạn đề tài
Phạm vi của đề tài là từ góc độ triết học Mác - Lênin để nghiên cứu
một hệ thống tu tuong của một tôn giáo cụ thể, du nhập và ảnh hưởng đến
doi song van hoa tinh than của một dân tộc cụ thể. Từ đó, tuy nội dung đề
tài có sử dụng các tư liệu, luận cứ, luận chứng cho việc chuyển tải ý tưởng
hoặc so sánh để làm nổi bật những vấn đề nghiên cứu, nhưng trọng tâm của

đề tài là tuân thủ theo tên gọi của nó.
8. Kết cấu của đề tài
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo,
nội dung của luận án gồm 2 chương, 6 tiết.

5


CHƯƠNG I: NGUỒN GỐC VÀ NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN VỀ
TƯ TƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO

1.1. Nguồn gốc của phật giáo
Đạo Phật mang tên người sáng lập là Đà ( hay buddha ). Đạo phật
chính là giáo lý mà Phật Đà đã thuyết giảng. Sau khi ra đời ở Ấn Độ vào
thế kỷ thứ 9 đến thế kỷ thứ VI TCN với đặc điểm nổi bật về kinh tế xã hội
như sau: Đó là sự tồn tại bền vững, dai dẳng của chế độ công xã nông thôn
với sở hữu nhà nước về đất đai; xã hội được phân hóa thành những đẳng
cấp chính: tăng nữ (Brahman), quý tộc (Ksatriya), bình dân (Vaisya) và tiện
nô (Ksudra); bên cạnh đó, sự thống trị của tôn giáo trên tất cả các lĩnh vực
của đời sống xã hội
Phật giáo được lưu hành rộng rãi ở các quốc gia trong khu vực á –
Phi, gần đây được truyền tới các nước Âu – Mỹ. Trong quá trình truyền bá
của minh, đạo Phật đã kết hợp với tín ngưỡng, tập tục, dân gian, văn hoá
bản địa để hình thành rất nhiều tông phái và học phái, có tác động vô cùng
quan trọng với đời sống xã hội và văn hoá của rất nhiều quốc gia.
Người sáng lập ra phật giáo là Buddha, vốn là một thái tử tên là Tất
Đạt Đa ( Siddharta), con trai của Trịnh Phạn Vương ( Suđhodana) vua nước
Trịnh Phạn, một nước nhỏ thuộc Bắc Ấn Độ ( nay thuộc đất Nê Pan ) ông
sinh ra vào khoảng năm 623 trước công nguyên. Cuộc đời của Phật Thích
Ca được kể lại ở trong truyền thuyết như sau:

“ Vào một đêm Mahamaia, người vợ chính của Suđhodana, Vua của người
Saia mơ thấy mình được đưa tới hồ thiêng Anavatápta ở Himalaya. Sau khi
các thiên thần tắm rửa cho bà ở trong hồ thiêng, thì có một con voi trắng
khổng lồ có đoá hoa sen ở vòi bước tới và chui vào sườn bà. Ngày hôm sau
các nhà thông thái được vời tới để giải mơ của Hoàng hậu. Các nhà thông
thái cho rằng giấc mơ là điềm Hoàng hậu đang có mang và sẽ sinh hạ được
6


một Hoàng tử tuyệt vời, người sau này sẽ trở thành vị chúa tể của thế giới
hoặc người thầy của thế giới. Đến ngày, đến tháng, Hoàng hậu Mahamaia
trở về nhà cha mình để sinh con. Thế nhưng vừa đến khu vườn Lumbini,
cách thủ đô Capilavastu của người Sakia không xa, Hoàng hậu trở dạ và vị
Hoàng tử đã ra đời. Vừa ra đời, vị Hoàng tử tí hon đã đứng ngay dậy, đi
bảy bước và nói: “ Đây là kiếp cuối cùng của ta, từ nay ta không phải luôn
hồi một kiếp nào nữa!”.
Đến ngày thứ năm một nghi thức trọng thể được tổ chức và Hoàng tử
được đặt tên là Siđhartha. Để ngăn cản Hoàng tử không nghĩ tới việc tu
hành, đức vua cha đã tìm mọi cách tạo ra quanh người con trai mình một
cuộc sống vương giả. Hoàng tử được học mọi kiến thức để sau này trở
thành một vị vua tài ba anh minh trị vì một đất nước ấn Độ bao la. Thế rồi,
nhà vua và quần thần đã kén cho Hoàng tử một người vợ kiều diễm. Nhưng
cuộc đời vương giả không cán dỗ được Hoàng tử trẻ tuổi. Bốn sự việc do
các thần tạo ra đã làm thay đổi hẳn cuộc đời Hoàng tử Siddhartha. Đó là
một lần khi đang dạo chơi trong vườn, Hoàng tử thấy một ông già gày còm,
ốm yếu rồi nhận ra một điều rằng mọi người rồi ai cũng phải già yếu như
thế. ít lâu sau Hoàng tử lại được chứng kiến người ốm và người chết. Ba
hoàn cảnh trên làm cho Hoàng tử băn khoăn, lo nghĩ về kiếp người và
muốn cứu con người khỏi những trầm luôn đau khổ của kiếp luôn hồi:
Sinh, lão, bệnh, tử chính sự việc thứ tư đã đem đến cho Hoàng tử niềm hi

vọng và an ủi. Lần đó, Hoàng tử nhìn thấy một vị hành khất dáng vẻ bần
hàn nhưng lại ung dung tự tại. Vừa nhìn thấy vị hành khất Hoàng tử như
bừng tỉnh và quyết định sẽ ra đi trở thành nhà hành khất như thế.
Được tin, đức vua Suddhôđana tìm mọi cách ngăn cản Hoàng tử. Thế
nhưng Hoàng tử không thể nào xua đi được bốn sự kiện mà mình đã chứng
kiến khiến lòng dạ của Hoàng tử không lúc nào được thanh thản. Ngay cả
tin mừng công chúa Yashôdhara sinh cho chàng một Hoàng nam cũng
không làm cho Hoàng tử Sidhartha vui. Ngày đêm khi đứa con ra đời, khi
7


mọi người ngủ say, Hoàng tử lặng lẽ đến nhìn vợ và con lần cuối rối đánh
thức người đánh xe dậy cùng minh cưỡi con ngựa Canthaca yêu quý rời
khỏi cung. Khi đã rời khỏi đô thành Hoàng tử trút bộ áo Hoàng tộc và mặc
lên người bộ quần áo thường dân. Hoàng tử dùng kiếm cắt bộ tóc dài của
mình và nhờ người đánh xe mang mớ tóc và quần áo về trao lại cho đức
vua. Còn con ngựa Canthana vì đau khổ phải chia tay với ông chủ của nó
nên đã lăn ra chết ngay tại chỗ. Rời hoàng cung, dứt áo ra đi, Hoàng tử
Sidhartha đã trở thành nhà tu hành.
Thoạt đầu, Hoàng tử đi lang thang đây đó, sống theo kiểu khổ hạnh.
Sau đó, ngài vào rừng tu. Nhà hiền triết Alara Calama dạy cho chàng các
phép thiền định và những triết lý của upanishad. Học thuyết và thực hành
giải thoát cá nhân của Upanishad không hấp dẫn Hoàng tử. Chàng đi tiếp
và nhập vào nhóm năm người tu khổ hạnh. Suốt sáu năm trường ép xác
Hoàng tử gần như chỉ còn bộ xương khô mà vẫn chưa tìm ra chân lý của sự
giải thoát. Ngài bèn bỏ cuộc sống tu hành khổ hạnh và trở lại ăn uống bình
thường.
Khi Hoàng tử Sidhartha 35 tuổi, một hôm ngài đến ngồi dưới gốc
cây bồ đề ở ngoại vi thành phố Gaia thuộc vùng đất của vua Bimbisura, vua
nước Magadha. Cho đến một hôm có nàng Sudjata, con gái của một nông

dân trong vùng đem cho ngài một bát cơm to nấu bằng sữa. Ăn xong, ngài
xuống sông tắm rửa, rồi trở lại gốc cây bồ đề. Ngài ngồi thiền định và
nguyện sẽ không đứng dậy nếu không tìm ra sự giải thoát về điều bí ẩn của
sự đau khổ. Và Hoàng tử đã ngồi dưới gốc cây bồ đề suốt 49 ngày đêm.
Bảy tuần lễ đó là cả một chuỗi ngày đầy thử thách. Để phá sự thiền định
của Hoàng tử, con quỹ dữ Mara tìm mọi cách làm chàng nản chí. Thoạt
đầu, quỷ Mara biến thành một sứ giả đến báo cho Hoàng tử một tin bịa đặt
là em trai Hoàng tử là Đevađatta nổi loạn, bắt nhốt đức vua cha vào ngục
và chiếm nàng Yashodrara làm vợ. Thế nhưng tin dữ đó không làm cho
Hoàng tử bận tâm. Mara bèn cho gọi các quỷ dữ tới làm ra mưa to, gió lớn
8


gây ra động đất, lụt lội nhưng Hoàng tử vẫn ngồi bình thản dưới gốc cây bồ
đề, cảm phục trước ý chí kiên định của Hoàng tử, rắn thần Naga dùng thân
làm tán cho mưa gió cho Hoàng tử ngồi. Thấy thế quỷ dữ Mara bèn dùng
biện pháp quyết liệt và tinh tế hơn để công phá vào thành trì kiên định của
Hoàng tử Sidhartha. Nó cho gọi ba cô con gái xinh đẹp của mình là các
nàng Khát vọng, khoái lạc và Dục vọng tới múa nhảy mê hoặc nhà tu hành
trẻ tuổi. Thế nhưng biện pháp cuối cùng của quỷ Mara cũng thất bại và lũ
quỷ phải dời khỏi gốc cây bồ đề. Rạng sáng ngày 49, Siddhartha đã tìm ra
bí mật của sự đau khổ, đã tìm ra được vì sao thế giới lại tràn đầy khổ đau
và đã tìm ra được cách để chiến thắng sự đau khổ. Siddhartha đã hoàn toàn
giác ngộ và trở thành Buddha (Đấng giác ngộ). Sau khi giác ngộ Đức phật
còn ngồi tiếp bảy ngày nữa dưới cây bồ đề suy ngẫm về những chân lý diệu
kỳ mà mình đã khám phá. Ngài phân vân không biết có nên phổ biến đạo
pháp của mình cho thế giới không vì có huyền diệu quá khó hiểu quá đối
với mọi người. Chính thượng đế Brahma phải giáng trần để khích lệ Đức
phật truyền bá đạo pháp của mình cho thế gian. Chỉ khi đó Phật mới dời
khỏi gốc cây bồ đề đi đến khu vườn Lộc Uyển gần Varanasi để giảng bài

thuyết pháp đầu tiên cho năm người bạn tu khổ hạnh của mình. Sự kiện này
được ghi chép lại như một sự kiện quan trọng nhất của Đạo phật và được
gọi là Phật quay bánh xe Đạo pháp ( chuyển Pháp Luân ). Giáo pháp mới
của Đạ phật đã gây ấn tượng mạnh đối với năm nhà tu, họ nhanh chóng trở
thành những môn đồ đầu tiên của Đức Phật. Vài ngày sau số môn đồ của
Phật đã tăng lên 60 người, theo thời gian số môn đồ Đạo Phật ngày càng
tăng và các tổ chức tăng gia đã ra đời.
Đến năm 80 tuổi, biết mình tuổi cao, sức yếu, Đức Phật cùng các
môn đồ trở về chân núi Hymalaya nơi ngài sinh ra và lớn lên. Trên đường
Phật đã chuẩn bị mọi thứ cho các môn đồ để họ có thể tự lập được sau khi
ngàu viên tịch. Và, tại một nơi thuộc ngoại vi thành phố Cusinagara, Phật
đã ra đi. Câu nói cuối cùng của Phật là: “ Hỡi các tì kheo tất cả những gì
9


đang tồn tại rồi sẽ qua đi. Vậy các người càng không nên ngừng gắng
sức!”.
1.2. Những nội dung cơ bản về thế giới quan và nhân sinh quan
phật giáo
1.2.1. Thế giới quan phật giáo
Trước hết, khi bàn đến nguồn gốc của thế giới, phật giáo đưa ra
quan điểm “vô tạo giả”, nghĩa là không có ai sáng tạo ra thế giới mà được
tạo ra từ những phần vật chất nhỏ bé của vũ trụ. Mỗi sự vật, hiện tượng là
một “pháp”; mọi sự vật, hiện tượng của thế giới là “vạn pháp”. Phần vật
chất nhỏ bé của vũ trụ được gọi là bản thể vũ trụ hay gọi là “thực tướng”
của nó. Do vậy, quan niệm này của phật giáo mang tính duy vật sâu sắc.
Thứ hai là, quan niệm “vô thường”: Các sự vật, hiện tượng không
đứng im mà luôn biến đổi, chuyển động không ngừng. Phật giáo gọi đó là
vô thường. Qúa trình biến đổi đó theo chu trình: Thành –trụ - hoại – không
(đối với sự vật không có sự sống) và Sinh – trụ - dị - diệt (đối với sự vật có

sự sống). Như vậy, quan niệm này cho rằng mọi sự vật, hiện tượng ra đời
và phát triển, hư hoại và tan rã ; trong sự sống có sự chết, chết chưa phải đã
hết mà lại bắt đầu một cái mới.
Thứ ba là, luật “nhân - duyên”: Trong đó, nhân là mầm để tạo quả,
duyên là điều kiện để mầm thành quả. Phật giáo cho rằng mọi sự vật hiện
tượng trong thế giới đều bị chi phối bởi luật nhân duyên.Cả thế giới được
tạo ra bởi nhiều nhiều nhân duyên, gọi là “trùng trùng duyên khởi”.
Thứ tư là, “sắc - không”: Trong đó “Sắc” là có, đó là khái niệm mà
phật giáo chỉ những sự vật, hiện tượng có hình tướng mà con người có thể
cảm nhận được; “Không” nghĩa là không có hình tướng mà con người
không cảm nhận được.
Mối quan hệ giữa “Sắc – không”: không phải sự vật tồn tại ở dạng có
hình tướng mới là có mà cái gọi là có đã là không và sẽ mãi là không. Vì

10


thế phật giáo nói “sắc sắc không không”, có cũng là không, không cũng là
có.Quan niệm này mang tính biện chứng.
Thứ năm là, “không gian và thời gian”. Trong đó, không gian có
“Tam thiên thế giới” gồm: Đại Thiên thế giới, Trung Thiên thế giới, Tiểu
Thiên thế giới; về thời gian co khái niệm “Tam kiếp”: Đại kiếp, Trung kiếp,
Tiểu kiếp mỗi kiếp lại có hang chục triệu năm nên thời gian vô cùng.
Như vậy, quan niệm của phật giáo về thế giới là những quan niệm
mang tính duy vật và biện chứng. Nhưng nó vẫn là tôn giáo và đã là tôn
giáo thì vẫn rơi vào duy tâm khi quan niệm về con người.
1.2.2. Nhân sinh quan Phật giáo
Thuyết Ngũ uẩn (5 yếu tố tích tụ): Phật giáo cho rằng, con người là
một pháp đặc biệt trong vạn pháp và được tạo bởi 5 yếu tố (sắc, thụ, tưởng,
hành, thức). Con người được chia làm hai phần tâm lý và sinh lý.

Trong đó, phần sinh lý hay thực tướng của con người được tạo bởi bốn yếu
tố: Địa (tạo nên phần cứng như: tóc. Xương. Da và ngũ tạng); Thủy (tạo
nên nước mắt và mồ hôi); Hỏa (tạo nên nhiệt); Phong (tạo nên hơi thở và
chân khí). Tất cả bốn yếu tố trên được giới hạn trong không gian bằng
xương, thịt và da.
Phần tinh thần hay tâm lý được tạo bởi bốn yếu tố con lại và được
thể hiện ra bên ngoài qua bẩy trạng thái tâm lý, đó là: ái (yêu mến), ố
(ghen), nộ (tức giận), hỉ (vui sướng), lạc (lạc quan), ai (buồn), dục (tham
vọng). Phần tinh thần này tồn tại trong vật chất, chứ không tồn tại bên
ngoài vật chất. Đây là quan niệm mang tính chất duy vật của phật giáo
Thuyết Tứ diệu đế (Bốn chân lý diệu kỳ):
Nội dung của thuyết này bàn về nỗi khổ và con đường để thoát khổ của con
người. Tứ diệu đế gồm có: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế, Đạo đế.

11


Khổ đế: Đạo phật quan niệm rằng, đời là một bể khổ. Phật chia cái
khổ ra làm 8 loại:
1. Sinh khổ: Đã có sinh là có khổ vì đã sinh nhất định có diệt, bị luật vô
thường chi phối nên khổ.
2. Lão khổ: người ta mong muốn trẻ mãi nhưng cái già theo thời gian vẫn
cứ đến. Cái già vào mắt thì mắt bị mờ đi, cái già vào lỗ tai thì tai bị điếc,
vào da, xương tủy thì da nhăn nheo, xương tủy mệt mỏi. Cái già tiến đến
đâu thì suy yếu đến ấy làm cho người ta phiền não.
3. Bệnh Khổ: Trong cuộc sống, thân thể thường ốm đau, nhất là khi già
yếu, thân thể suy nhược, bệnh tật dễ hoành hành làm cho người ta đau khổ.
4. Tử khổ : Là cái khổ khi người ta chết. Chứng sinh do nghiệp báo chịu cái
thân nào thì gắn bó với cái thân ấy coi như cái thân duy nhất của mình thì
khi chết thì phiền não vô cùng.

5. Cầu bất đắc khổ: Người ta thường chạy theo những điều mình ưa thích,
mong cầu hết cái này đến cái khác. Khi chưa cầu được thì phiền não, khi
cầu được rồi thì phải lo giữ nó, nếu nó mất đi thì lại luyến tiếc.
6. Ái biệt ly khổ: nỗi khổ khi phải chia ly.
7. Oán tăng hội khổ: những điều mình chán ghét thì nó cứ tiến đến bên
mình.
8. Ngũ ấm xí thịnh khổ: ngũ ấm ấy là sắc ấm, thụ ấm, tưởng ấm, hành ấm,
thức ấm. Ngũ ấm ấy che lấp trí tuệ, phải chịu cái khổ luân hồi trong vô
lượng kiếp.
Như vậy, tám nỗi khổ trên đã choán hết cuộc đời con người, cuộc đời
ngoài khổ đau không có gì khác, khổ đau là tuyệt đối. Quan niệm này duy
tâm vì đã tuyệt đối hóa nỗi khổ của con người, cuộc đời của con người
không chỉ có lỗi khổ mà còn có rất nhiều niềm vui sướng, hạnh phúc.

12


Tập đế( Đế nói về nguyên nhân của nỗi khổ)
1. Tham lam.
2. Giận dữ.
3. Si mê.
4. Kiêu mạn.
5. Nghi ngờ.
6. Thân kiến ( tưởng thân thể là thực có là trường tồn).
7. Biên kiến ( sự hiểu biết một mặt như chấp đoạn, chấp thưởng ).
8. Tà kiến ( sự hiểu biết không đúng ).
9. Kiến thử ( chấp trí hiểu biết của riêng mình là đúng).
10. Giới cấm tu ( tu hành không chính đạo ).
Ba nguyên nhân chính ( tham, sân, si) Phật còn gọi là tam độc, là nguồn
gốc của mọi sự khổ. Nguyên nhân của tam độc là do ái dục và vô minh

được thể hiện trong công thức sau:
Nghiệp
Ái dục + Vô minh ––––> Sự khổ.
Ái dục: là tham ái, yêu thích do cảm thụ đi đến suy đắm trước những
cảnh yêu thích, vừa lòng, chán ghét cảnh trái ý. Vì say đắm với những cảnh
nên rong ruổi theo cảnh, bám lấy cảnh hình thành nên tham vọng và ước
muốn.
Vô minh: là mê lầm, không sáng suốt. Đối với những hiện tượng trụ
không nhận rõ chân tướng, thực tướng của nó là sự chuyển biến không
ngừng, là vô thường mà lại lầm tưởng các hiện tượng đó là thực có, là
thường còn. Vô minh che lấp ta không nhận thấy được chân tâm mà luôn
luôn chạy theo vọng tâm, làm ta thấy có thân, có cảnh, có ta, có người của
ta và thấy quý thân ta, không quan tâm đến người sống quanh ta.
Nghiệp là những hoạt động về thân thể, về lời nói ý nên Phật gọi là
thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp.
13


Kết quả của hành động ấy gọi là nghiệp báo.Không phải hoạt động nào của
ta cũng gây nghiệp báo. Những việc như : đi, đứng, nhìn, ngồi,... thì không
gây nghiệp báo.
Nghiệp có hai loại: Nghiệp thiện và nghiệp ác.
Nghiệp thiện : là những việc có lợi cho người và đem lại quả báo tốt
cho mình.
Nghiệp ác: là những việc làm hại cho ngươi và đem lại quả báo xấu
cho mình.
Như vậy, Phật đặt số mệnh của con người trong chính tay họ. Tự con
người đã gây nên nỗi khổ cho mình. Do đó, Phật đưa ra lý thuyết thập nhị
nhân duyên để thấy được nguồn gốc của sự vật trong thế gian. 12 nhân
duyên là sợi dây liên tục nối tiếp con người trong vòng sinh tử luân hồi đó là:

1. Vô minh
2. Hành
3.Thức
4.Danh sắc.
5. Lục nhập
6. Xác
7.Thụ
8.Ái
9.Thù
10.Hữu
11.Sinh
12.Lão tử.
Tập đế là một chân lý thể hiện tính biểu chứng sâu sắc trong mối
quan hệ nhân quả và đã tìm tới các nguyên nhân rất đa dạng, phong
phú.Các nguyên nhân ấy quan hệ với nhau, cái nào cũng có thể làm nhân
làm duyên cho cái khác, như làn sóng trên mặt biển, lớp trước là lớp nhân
14


là duyên cho lớp sau và cứ thế tiếp diễn.Nhưng cái hạn chế của tập đế là
chưa đề cập đến nguyên nhân từ xã hội.Đặc biệt là chưa nhắc tới quan hệ
giai cấp, bóc lột trong xã hội.Luận điểm này thể hiện rõ từ trào hướng nội
hướng nội trong nhận thức luận Phật giáo.
Diệt đế (Đế nói về nguyên tắc diệt khổ): muốn diệt được khổ phải
bắt đầu bằng việc diệt trừ vô minh để làm cho trí tuệ bừng sáng và hiểu
được bản chất của sự tồn tại, hiểu được thực tướng của vũ trụ, để con người
không còn ham muốn dục vọng tầm thường kéo theo những hành động tạo
nghiệp. Đến khi nào, con người chấm dứt được luân hồi sinh tử thì mới
thoát được nỗi khổ.
Đạo đế (Đế nói về con đường thoát khổ): muốn thoát khổ, con

ngwoif vừa phải diệt trừ vô minh để xóa vòng luân hồi sinh tử, vừa tu tập
để chuyển nghiệp, tạo nghiệp lành cho sự giải thoát. Trong tu tập quan
trọng nhất là “Bát chính đạo” – tám con đường chính:
1. Chính ngữ : là tu nghiệp thanh tịnh, không phát ra lời nói sai trái.
2. Chính nghiệp: hành động chân chính, mang lại lợi ích cho mọi
người.
3. Chính mệnh: sống bằng nghề nghiệp chân chính.
4. Chính tịnh tiến : tiến tới trên con đường đạo, không đi vào các
đường tà.
5. Chính niệm: tâm trí luôn luôn nghĩ đến đạo lý vô ngã, diệt trừ
những kiến chấp mê lầm, đoạt trừ những tư tưởng, hành động bất
chính.
6. Chính định : Giữ tâm vắng lặng không một vọng niệm khởi lên để
trí tuệ xuất hiện, chứng quả tu đà hoàn.
7. Chính kiến : kết quả của việc sống, tư duy con người phải có ý
biến lấy tiêu biểu là các vị Phật.
8. Chính tư duy: Sau khi có niệm khởi, con người sẽ tư duy, suy nghĩ
một cách chân chính, làm chủ được dòng tư duy.
15


CHƯƠNG II: PHẬT GIÁO VIỆT NAM VÀ SỰ ẢNH HƯỞNG CỦA
PHẬT GIÁO ĐẾN ĐỜI SỐNG VĂN HÓA, TINH THẦN CỦA NGƯỜI
VIỆT NAM.
2.1. Qúa trình du nhập của Phật giáo vào Việt Nam
Sự du nhập của phật giáo vào nước ta thật ra không phải xuất phát từ
Trung Hoa, mà được truyền sang trực tiếp từ Ấn Độ. Nhiều tư liệu khoa
học cho thấy, vào những năm đầu Công nguyên, quốc gia Âu Lạc bị Triệu
Đà thôn tính vào năm 179 TCN và biến nước ta thành quận Giao Chỉ. Đến
năm 110 TCN, Triệu Đà bị nhà Hán thôn tính. Trên lãnh thổ của nhà Hậu

Hán đã tồn tại ba trung tâm phật giáo lớn là Luy Lâu (Bắc Ninh, Việt Nam
bây giờ), Lạc Dương, Bành Thành (Trung Quốc), chỉ có Luy Lâu được xác
định là sớm nhất và là bàn đạp cho việc hình thành hai trung tâm kia. Do đó
có thể thấy những điều khẳng định rằng Phật giáo vào nước ta trước tiên và
sau đó là cơ sở để vào Trung Quốc. Phật giáo du nhập vào nước ta theo con
đường biển cùng với những thương nhân người Ấn Độ đến Việt Nam để
buôn bán, khi đi họ đem theo các nhà sư để giúp họ tổ chức thực hiện các
nghi lễ tín ngưỡng. Và nhân dịp đó, họ còn truyền bá cho cư dân bản địa tại
Luy Lâu.
Không bao lâu khi Phật Giáo được truyền vào đất Việt, nhờ sự nổ lực
hoạt động truyền giáo của các tăng sĩ Ấn Ðộ, tại Luy Lâu, thủ phủ của Giao
Chỉ lúc bấy giờ đã trở thành một trung tâm Phật Giáo lớn nhất trong vùng.
Tại đây, với những sinh hoạt hoằng pháp của ngài Khâu Ðà La (người Ấn
Ðộ đến Luy Lâu khoảng năm 168-169) đã xuất hiện một mô hình Phật
Giáo Việt Nam hóa đầu tiên qua hình tượng Thạch Quang Phật và Man
Nương Phật Mẫu (hình tượng Phật Nữ). Một chứng liệu lịch sử quan trọng
khẳng định Phật Giáo Việt Nam đã bắt rễ sớm ở Giao Châu là sự việc ngài
Mâu Bác (sinh cuối thế kỷ thứ II) theo mẹ từ Trung Quốc sang Giao Châu
khi ngài còn rất trẻ, rồi lớn lên, tại đây ngài đã viết bài "Lý hoặc Luận" và
dịch một số kinh sách, chứng tỏ ngài đã học Phật giáo tại Giao Châu và
16


như thế Phật Giáo Giao Châu đã phát triển khá mạnh, ít nhất là vào nữa đầu
thế kỷ thứ III Tây Lịch.
Sang thế kỷ thứ III, có ba nhà truyền giáo nước ngoài đến hoằng
Pháp tại Giao Châu là các ngài Khương Tăng Hội (gốc người Sogdiane,
Khương Cư); ngài Chi Cương Lương Tiếp (người xứ Nhục Chi) và ngài
Ma Ha Kỳ Vực (người Ấn Ðộ).
Ðến thế kỷ thứ V, có hai thiền sư xuất hiện, là Ðạt Ma Ðề Bà

(Dharmadeva,) và Huệ Thắng (người Việt). Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là
người Ấn Ðộ đến Giao Châu vào giữa thế kỷ thứ V để giảng dạy về phương
pháp thiền học. Thiền sư Huệ Thắng là người địa phương là một trong
những học trò của ông.
Cũng do được truyền bá trực tiếp từ Ấn Ðộ vào Việt Nam ngay từ đầu kỷ
nguyên Tây lịch, nên danh xưng Buddha (Bậc Giác Ngộ) tiếng Phạn đã
được phiên âm trực tiếp sang tiếng Việt là Bụt (Trung Hoa dịch là Phật).
Ðiều này trùng hợp với danh từ Bụt được xuất hiện trong nhiều truyện cổ
tích Việt Nam. Theo từ điển Phật học Việt Nam, (Minh Châu và Minh Chi,
Hà Nội 1991) có ghi: "Tiếng Bụt phổ biến hơn trong văn học dân gian và
là dấu hiệu chứng tỏ Ðạo Phật truyền vào nước ta sớm lắm". Phật Giáo ở
Giao Châu lúc ấy mang màu sắc Nam phương, nhưng trong con mắt của nền
văn minh nông nghiệp, người Việt Nam lại hình dung Ðức Phật như là một vị
thần toàn năng có mặt ở khắp nơi, sẵn sàng xuất hiện để cứu độ mọi người.
Từ thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ X, vai trò của các nhà sư Ấn Độ
giảm ngược lại vai trò của các nhà sư Trung Quốc tăng lên. Đặc biệt có
hai phái thiền Trung Quốc du nhập vào Việt Nam, đó là: Phái thiền Tùy – ni
– đa – lưu – chi (tên một nhà sư người Ấn Độ, sang Trung Quốc và học
thiền của Sư tổ Tăng Xán rồi về chùa Pháp Vân (Bắc Ninh) và ở đây, ông
lập ra phái thiền theo tên của ông); phái thiền Vô – ngôn – thông (biệt hiệu
của một nhà sư Trung Quốc người họ Trịnh, ông này là người ít nói nhưng

17


rất uyên thâm nên đặt là Vô – ngôn – thông, sau đó ông vào chùa Kiến Sơ –
Bắc Ninh và lấy tên phái thiền theo tên mình).
2.2. Qúa trình phát triển của Phật giáo Việt Nam
2.2.1. Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ VI đến hết thế kỷ thứ IX,
thời kỳ phát triển:

Bước sang thời kỳ này, Phật tử Việt Nam lại tiếp nhận thêm những
đoàn truyền giáo của Trung Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật Giáo Bắc
phương (Trung Quốc) đã chiếm ưu thế và đã thay đổi chổ đứng của Phật
Giáo Nam Truyền vốn có từ trước. Từ Buddha được dịch thành chữ Phật,
và từ đây Phật dần dần thay thế cho chữ Bụt và chữ Bụt chỉ còn giới hạn
trong ca dao, tục ngữ, truyện cổ tích mà thôi. Trong thời gian này, từ Trung
Hoa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam, đó là Thiền Tông, Tịnh Ðộ
Tông và Mật Tông.
a. Thiền Tông :
Là tông phái hay đúng hơn là một pháp môn tu tập có từ thời Ðức
Phật Thích Ca tại Ấn Ðộ (trong hội Linh Sơn) rồi truyền xuống cho Tôn giả
Ca Diếp, lần lượt cho đến Tổ thứ 28 Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma
(Bodhidharma). Ðến năm 520 Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, vốn là thái tử thứ ba của
vua Kancipura, Nam Ấn, vâng theo lời thầy là Bát Nhã Ða La (Prajnatara),
Bồ Ðề Ðạt Ma đến Trung Hoa để hoằng dương Phật pháp. Tại nơi ây, Thiền
Tông đã được hình thành và nhanh chóng hưng thịnh.
Thiền hay còn gọi là tĩnh lự, chủ trương tập trung trí tuệ để tìm ra chân lý.
Tu theo pháp môn này đòi hỏi hành giả phải có nhiều công phu và khả năng
trí tuệ, do vậy chỉ phổ biến ở tầng lớp trí thức và giai cấp thượng lưu, và
cũng chính nhờ họ ghi chép lại mà chúng ta ngày nay mới biết được lịch sử
Thiền Tông ở Việt Nam.
- Dòng thiền thứ nhất: được Tổ Tỳ Ni Ða Lưu Chi (Vinitaruci) sáng
lập. Ngài là người Nam Thiên Trúc, sang Trung Hoa học đạo và được tổ
thứ ba thiền tông Trung Hoa là Tổ Tăng Xán khuyên nên "mau đi về
18


phương nam mà tiếp xúc với thiên hạ, không nên ở lâu tại đây". Ngài từ
biệt và đến Việt Nam vào năm 580, ở tại chùa Pháp Vân (nay là Thuận
Thành Hà Bắc) để hoằng pháp và truyền cho tổ thứ hai là ngài Pháp Hiền

(người Việt Nam). Ðây là dòng thiền có tích cách dân tộc Việt Nam, vừa
biểu lộ được sinh hoạt tâm linh siêu việt của Phật Giáo vừa biểu lộ được
đời sống thực tế và đơn giản của quần chúng nghèo khổ Việt Nam. Dòng
thiền này truyền được 19 thế hệ.
- Dòng thiền thứ hai: là thiền phái Vô Ngôn Thông, do thiền sư Vô
Ngôn Thông người Trung Hoa sáng lập tại chùa Kiến Sơ (Phù Ðổng, Hà
Bắc) vào năm 280. Người kế nghiệp ngài là thiền sư Cảm Thành. Ðây là
thiền phái chịu ảnh hưởng Phật Giáo Trung Hoa sâu đậm, tuy nhiên vẫn rất
gần gũi với đời sống xã hội, hòa nhập vào đời sống người dân trong khi vẫn
duy trì được sinh hoạt tâm linh độc lập của mình. Thieàn phái này truyền
được 17 thế hệ.
- Dòng thiền thứ ba: là thiền phái Thảo Ðường, do thiền sư Thảo
Ðường (người Trung Hoa) sáng lập, ngài vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm
Thành, được vua Lý Thánh Tông (1054-1072) giải phóng khỏi kiếp sống tù
đày và vua cho lập đạo tràng tại chùa Khai Quốc ở ngay kinh thành Thăng
Long (1069) đệ tử theo học rất đông, trong đó có cả chính vua Lý Thánh
Tông. Thiền phái này có khuynh hướng thiền tông trí thức và văn chương,
do đó không cắm rễ được trong quần chúng mà chỉ ảnh hưởng được tới một
số trí thức và vua quan có khuynh hướng văn học. Dòng thiền này truyền
được 6 đời.
- Dòng thiền thứ tư: đó là thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân
Tông (1258-1368) khai sáng. Vua Trần Nhân Tông học Phật qua sự hướng
dẫn của Tuệ Trung Thượng Sĩ, một thiền sư cư sĩ nổi tiếng đời Trần, sau
khi xuất gia vào năm 1299 với đạo hiệu là Trúc Lâm Ðầu Ðà, ngài đã lên tu
ở núi Yên Tử (tỉnh Quãng Ninh) và tại đây, ngài đã lập ra thiền phái Trúc
Lâm, một dòng thiền Việt Nam đầu tiên, mang tính chất độc lập Việt Nam
19


với sự kết hợp hài hòa của Phật Giáo Aán-Hoa. Lập ra thiền phái Trúc Lâm

này, vua Trần Nhân Tông đã thống nhất được các thiền phái tồn tại trước đó
và toàn bộ Giáo Hội Phật Giáo đời Trần về một mối.
Nhìn chung thiền phái Trúc Lâm là một dòng thiền tổng hợp được ba
yều tố đặc thù của xã hội. Trúc Lâm đại diện cho quý tộc, Pháp Loa đại
diện cho nông dân và Huyền Quang đại diện cho nho sĩ, tính cách quý tộc,
nông dân và nho sĩ là thể hiện toàn diện trong con người Trúc Lâm. Sự tổng
hợp đó, đã tạo nên nét đặc thù của thiền phái Trúc Lâm mà các thiền phái
trước đó không có được, kể từ đó đưa Ðạo Phật đi vào xã hội với tinh thần
nhập thế cụ thể, giáo hội được tổ chức chặt chẽ, cũng cố tinh thần đạo pháp
và dân tộc xây dựng phồn vinh cho đất nuớc. Sau thời đại Lý Trần các dòng
thiền Việt Nam dường như lu mờ và tàn lụi hẳn, đến cuối thế kỷ thứ XX,
tiếp nối đạo mạch Việt Nam, thiền sư Thích Thanh Từ đã phục hưng nền
thiền tông Việt Nam đó là thời điểm đầu những năm 70 tại tu viện Chơn
Không (1970-1986) rồi đến Thường Viện Thường Chiếu (1974-1994) và
hiện nay là thiền viện Trúc Lâm ở Ðà Lạt. Ðây có thể nói là một dòng thiền
khác mang tính cách độc lập của người Việt Nam. Thiền sư Thanh Từ đã
không theo các dòng thiền nào truyền thống mà chỉ tổng hợp chỗ thấy, chỗ
ngộ và sự ứng dụng của ba thiền sư nổi tiếng là thiền sư Huệ Khả (tổ thứ 2,
Trung Hoa) thiền sư Huệ Năng (tổ thứ 6, Trung Hoa) và thiền sư Trần Nhân
Tông (sơ tổ Trúc Lâm, Việt Nam) mà lập thành phương pháp tu tập cho
thiền sinh Việt Nam trong thời hiện đại.
b. Tịnh Ðộ Tông:
Khác với Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông chủ trương phải dựa vào tha lực
tức sự giúp đỡ từ bên ngoài. Thật ra, Thiền hay Tịnh Ðộ cũng chỉ là những
pháp môn tu tập thích hợp cho nhiều đối tượng khác nhau do Ðức Phật
truyền giáo ra. Chính Ðức Phật Thích Ca đã nhờ vào tự lực của mình để
đến giác ngộ thì cần phải giúp đỡ họ, sự trợ lực hay tha lực này rất quan
trọng. Ðiều này gợi cho tín đồ liên tưởng đến một cõi Niết Bàn cụ thể đó là
20

cõi Tịnh Ðộ hay thế giới Cực Lạc do Ðức Phật A Di Ðà làm giáo chủ. Sự
giúp đỡ đó còn cho thấy bản thân của người tín đồ cần thường xuyên đi
chùa dâng hương, cúng dường, bố thí, làm những điều thiện, tránh các điều
ác và thường xuyên niệm danh hiệu Ðức Phật A Di Ðà để đạt đến nhất tâm
bất loạn và muốn đạt đến chỗ nhất tâm bất loạn này, hành giả trong lúc
niệm Phật phải hình dung, quán tưởng về thế giới cực lạc để tâm mình
hướng tới.
Nhờ cách thức tu tập đơn giản như vậy nên Tịnh Ðộ Tông là tông
phái phổ biến khắp đất nước Việt Nam. Ðâu đâu ta cũng gặp người dân
tụng Kinh A Di Ðà và niệm danh hiệu của Ðức Phật A Di Ðà. Tượng Phật A
Di Ðà cũng thuộc loại tượng Phật lâu đời và phổ biến ở Việt Nam. Ðiển
hình là pho tượng Phật A Di Ðà bằng đá, cao gần 2m,thờ tại chùa Phật
Tích, huyện Tiên Du, Tỉnh Bắc Ninh, được tạo tác dưới triều Lý Thánh
Tông năm 1057. Ðây là một bằng chứng đánh dấu sự ảnh hưởng Tịnh Ðộ
Tông đầu tiên ở Việt Nam.
c. Mật tông:
Là một tông phái chủ trương sử dụng hình ảnh cụ thể và những mật ngữ,
mật chú để khai mở trí tuệ giác ngộ. Tương truyền Mật Tông do Phật Ðại Nhật
chủ xướng và có hai bộ kinh chính là Kinh Ðại Nhật và Kinh Kim Cương. Mật
tông truyền vào Việt Nam không còn độc lập như một tông phái riêng mà
nhanh chóng hòa vào tín ngưỡng dân gian, pha trộn với các truyền thống như
chẩn tế, cầu đồng, dùng pháp thuật, yếm bùa trị tà ma và trị bệnh. Mật tông
không có dấu hiệu phát triển rõ ràng ở Việt Nam, chỉ tuỳ thuộc vào sự thọ trì
của từng chùa và của mỗi cá nhân có cơ duyên đến với tông phái này.
2.2.2. Phật Giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến hết thế kỷ thứ XV:
thời kỳ cực thịnh
Phật giáo Việt Nam ở thời kỳ này, nhất là giai đoạn Lý – Trần, theo
đánh giá của nhiều nhà nghiên cứu thì đây là giai đoạn phát triển tới mức
toàn vẹn và cực thịnh của Phật giáo Việt Nam. Biểu hiện:

21


Dưới thời Lý, Phật giáo được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp
nhân dân và có ảnh hưởng sâu sắc trong đời sống xã hội, in rõ dấu ấn trong
mọi lĩnh vực văn hóa. Nhà vua và tầng lớp quý tộc rất tôn sùng đạo phật,
thậm chí nhà nước và nhân dân cùng bỏ tiền và cấp ruộng đất cho nhà
chùa. Một số vua nhà Lý như: Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Lý Cao
Tông, Lý Huệ Tông đã từng đi tu. Trong đó đặc biệt là vua Lý Thánh Tông
sáng lập ra một phái Thiền tông mới ở Việt Nam – phái Thảo đường. Trong
nhân dân, số sư sãi và tín đồ đạo phaatj chiếm tỷ lệ khá đông. Theo nhà sử
học Lê Văn Hưu (đời Trần) thì vào thời Lý: “nhân dân quá một lnwar làm
sãi, trong nước chỗ nào cũng có chùa. Các nhà sư trở thành một tầng lớp
phong kiến tăng lữ có thế lực trong xã hội”. Sư Vạn Hạnh là người đã vận
động đưa Lý Công Uẩn lên làm vua, lập ra triều Lý. Bản than Lý Công Uẩn
xuất thân trong chùa Sa Di, tu tới bậc Sư bác.
Sang đến triều Trần, phật giáo còn thịnh nhưng tầng lớp Tăng lữ
đang mất dần tác dụng to lớn trong xã hội. Tuy nhiên, các vị vua nhà Trần
như Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông là những nhà nghiên cứu phật giáo
lỗi lạc có nhiều tác phẩm thơ văn mang tư tưởng phật giáo. Đặc biệt Trần
Nhân Tông sau khi dẹp song giặc Nguyên Mông đã xuất gia tu hành và lập
phái thiền mang bản sắc văn hóa Việt Nam mang tên phái Thiền Trúc Lâm
Yên Tử.
Có thể thấy được rằng, đây là thời kỳ vàng son của Phật giáo Việt
Nam, bởi vì: cả hai triều Lý – Trần đều có nhiều nhà sư danh tiếng, có công
có đạo pháp, có công lớn đối với việc xây dựng đất nước. Chẳng hạn như,
triều Lý có Vạn Hạnh Quốc sư, sư Thông Biện, sư Viên Chiếu; triều Trần
có Trần Nhân Tông, Pháp Hoa, Huyền Quang đều là Sư tổ của phái Thiền
Trúc Lâm. Dưới hai triều đại Lý – Trần, phật giáo giữ vai trò là tư tưởng
chỉ đạo, năng động và sâu sắc.Có rất nhiều chùa tháp qui mô to lớn hoặc

kiến trúc độc đáo đã được xây dựng trong thời Lý Trần như chùa Phật Tích,
chùa Ðại Lãm, chùa Linh Xứng, chùa Một Cột, chùa Phổ Minh.
22


2.2.3. Phật Giáo Việt Nam trong thế kỷ XX: thời kỳ phục hưng
Phật Giáo Việt Nam đã trải qua thời cực thịnh nhất dưới hai triều đại
Lý Trần, sang đến đời Hậu Lê rồi Nguyễn Triều thì Phật Giáo phải nhường
bước cho Nho giáo, lúc ấy đang chiếm vai trò độc tôn.Triều đại nhà
Nguyễn truyền đến đời vua Tự Ðức thì mất chủ quyền, nước ta rơi vào
vòng đô hộ của Pháp. Phật Giáo Việt Nam vốn đã suy vi nay lại điêu tàn
hơn. Trong bối cảnh đó, Ky Tô giáo đã du nhập vào Việt Nam và dân tộc
Việt Nam lại tiếp nhận thêm một tôn giáo mới của phương Tây. Tuy tinh
thần khai phóng dung hợp của Phật Giáo suốt mấy thế kỷ qua không còn
được thể hiện trong chính sách quốc gia, văn hóa và xã hội vào thế kỷ XX
nhưng Phật Giáo vẫn là tôn giáo chính của dân tộc, đóng vai trò hòa giải
giữa các thế lực tranh chấp, góp phần xây dựng tinh thần dân tộc, bảo vệ
nền độc lập của quốc gia.
Dưới triều Nguyễn, phật giáo tiếp tục suy vi. Cho đến năm 1830 của
thế kỷ XX, phật giáo mới khởi sắc trở lại nhờ phong trào “trấn hưng phật
giáo”. Nhờ phong trào chấn hưng Phật Giáo này mà đội ngũ tăng ni được
đào tạo qua nhiều trường lớp và phát triển nhiều ở các tỉnh. Chùa chiền
được xây dựng khắp nơi, nhất là hệ thống chùa phật học ở các thành thị.
Nhiều ngôi chùa ở làng xã được trùng tu và có chư tăng ni trụ trì.Một số tổ
chức phật giáo đi vào hoạt động , các cơ sở đào tạo tăng ni ra đời. Phong
trào này kéo dài đến năm 1954, thực dân Pháp cũng tìm cách lôi kéo ảnh
hưởng của phật giáo. Tuy nhiên, đa số tăng ni, phật tử vẫn giữ nét tu sơn
môn của mình tiếp tục đóng góp sức người, sức của cho cách mạng. Ở
miền Bắc, nhiều chủa chiền trở thành cơ sở cách mạng. Ở miền Nam,
phong trào phật giáo yêu nước thu hút được nhiều tăng ni, phật tử tham gia.

Đến năm 1954, đất nước bị chia cắt thành hai miền thì Phật giáo hai
miền cũng có sự khác nhau. Cụ thể:
Năm 1958, ở miền Bắc ra đời tổ chức “Hội Phật giáo thống nhất Việt
Nam”. Nhờ đó, họ đã quy tụ được giới phật giáo cả miền Bắc vào hoạt
23


động tôn giáo yêu nước. Trong khi đó, do diễn biến của phật giáo phức tạp,
nổi lên hai nét chính:
Một là, ra đời nhiều tổ chức, hệ phái đặc biệt ra đời “Giáo hội Phật
giáo Việt Nam thống nhất” (1954) nhằm thống nhất, quy tụ các hệ phái
phật giáo trong cả nước. Tuy nhiên sau một thời gian hoạt động, tổ chức
này lại phân rẽ. Một bộ phận của tổ chức này tách riêng ra hoạt động bị Mỹ
lợi dụng đi ngược lại lợi ích, tâm tư, tình cảm của tăng ni, phật tử.
Hai là, trong một thời gian dài, Phật giáo Miền Nam bị chi phối bởi
xu hướng hiện đại hóa. Các tổ chức phật giáo có nhiều hoạt động từ mở
trường đào tạo nhằm “tri thức hóa” tăng ni, mở rộng đoàn phật tử, xây
dựng các cơ sở kinh tế, văn hóa, xã hội, xây dựng chùa, đền tạo không khí
phát triển rầm rộ chưa từng thấy trong mấy thập kỷ phát triển của Phật giáo
Việt Nam. Đế quốc Mỹ càng tìm mọi cách lợi dụng nhằm kéo các tăng ni,
phật tử xa rời cách mạng.
Sau năm 1975, đất nước thống nhất, là cơ hội để các tổ chức, hệ phái
phật giáo có điều kiện thống nhất. Tháng 11 năm 1981, Đại hội Đại biểu
Phật giáo toàn quốc là thứ nhất đã được long trọng tổ chức, hệ phái phật
giáo cả nước. Đại hội lập ra tổ chức “ Giáo hội Phật giáo Việt Nam” và bầu
ra Hội đồng Chứng minh và Hội đồng trị sự của Giáo hội Phật giáo Việt
Nam. Đại hội này có ý nghĩa là đã thống nhất được các tổ chức, hệ phái
phật giáo trong cả nước đáp ứng được tâm tư, tình cảm cho tăng ni, phật tử;
tạo tiền đề cho phật giáo tiếp tục đồng hành cùng dân tộc.Như vậy, qua
những nét khái quát nêu trên cho thấy, Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng

từ hai phía Trung Quốc và Ấn Độ. Trong đó, những tăng ni mặc áo nâu đại
diện cho hệ phái Đại thừa; áo vàng thì đại diện cho hệ phái Tiểu thừa. Bên
cạnh đó, Phật giáo Việt Nam còn ảnh hưởng khá sâu sắc từ Nho giáo, Đạo
giáo, của các phong tục tín ngưỡng dân gian tạo nên những nét riêng có của
Phật giáo Việt Nam mang đậm chất dân gian. Phật giáo Việt Nam có bề dầy
lịch sử khoảng 20 thế kỷ. Trong quá trình đó, phật giáo xây dựng cho mình
24


truyền thống yêu nước gắn bó cùng với dân tộc, góp phần không nhỏ vào
việc hình thành bản sắc văn hóa , phong tục tập quán, đạo đức, lối sống của
người Việt.
2.3. Những đặc điểm cơ bản của Phật giáo Việt Nam
2.3.1. Tính tổng hợp
Đây là đặc trưng của lối tư duy nông nghiệp, cũng là đặc trưng nổi
bật nhất của Phật giáo Việt Nam.Khi vào Việt Nam, Phật giáo đã tiếp xúc
ngay với các tín ngưỡng truyền thống của dân tộc, và do vậy đã được tổng
hợp chặt chẽ ngay với chúng. Hệ thống chùa “Tứ pháp” thực ra vẫn chỉ là
những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây-Mưa-Sấm-Chớp và
thờ đá. Lối kiến trúc phổ biến của chùa Việt Nam là “tiền Phật, hậu Thần”
với việc đưa các thần, thánh, các thành hoàng, thổ địa, các anh hùng dân
tộc vào thờ trong chùa. Có những chùa còn có cả bàn thờ cụ Hồ Chí Minh
ở Hậu tổ. Hầu như không chùa nào là không để bia hậu, bát nhang ho các
linh hồn, vong hồn đã khuất.
Phật giáo Việt Nam là tổng hợp các tông phái lại với nhau. Ở Việt
Nam, không có tông phái Phật giáo nào thuần khiết. Tuy chủ trương của
Thiền tông là bất lập ngôn, song ở Việt Nam chính các thiền sư đã để lại
nhiều trước tác có giá trị. Dòng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi thì pha trộn với Mẫu
giáo, nhiều thiền sư phái này, nhất là những vị sống vào thời Lý như Vạn
Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, đều nổi tiếng là giỏi pháp

thuật, có tài biến hóa thần thông. Phật giáo Việt Nam cũng tổng hợp các
con đường giải thoát bằng tự lực và tha lực, phối hợp Thiền tông với Tịnh
Độ tông.
Các chùa phía Bắc là cả một Phật điện vô cùng phong phú với hàng
mấy chục pho tượng Phật, bồ tát, la hán của các tông phái khác nhau. Ở
phía Nam, Đại thừa và Tiểu thừa kết hợp mật thiết với nhau: nhiều chùa
mang hình thức tiểu thừa (thờ Phật Thích Ca, sư mặc áo vàng) nhưng lại

25