Nhân sinh quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến con người Đà Nẵng hiện nay

LỜI CẢM ƠN
Lời đầu tiên, tác giả xin gửi lời cảm ơn tới các thầy
cô giáo của khoa Giáo dục Chính trị trường Đại học Sư
phạm Đà Nẵng và các thầy cô của trường Đại học Kinh tế
Đà Nẵng đã hướng dẫn, tạo điều kiện thuận lợi cho tôi
trong thời gian học tập tại trường và thực hiện đề tài.
Đặc biệt hơn, tôi xin chân thành cảm ơn sự tận tình
hướng dẫn và giúp đỡ của Thạc sĩ Lê Đức Tâm.
Lời cảm ơn tới các thành viên lớp 09SGC – khoa
Giáo dục chính trị, lòng biết ơn đến với gia đình, người
thân đã luôn động viên, giúp đỡ tác giả trong quá trình học
tập và hoàn thành luận văn.
Xin cảm ơn!
Đà Nẵng, tháng 05 năm 2013
Sinh viên thực hiện

Nguyễn Thị Minh Thủy


MỤC LỤC


A. PHẦN MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ
VI TCN ở miền Bắc Ấn Độ. Đạo Phật là một tôn giáo lớn của thế giới được xây
dựng trên cơ sở cuộc đời và tư tưởng triết học của Thích Ca Mâu Ni. Nội dung cơ
bản của Phật giáo là triết lý nhân sinh quan về nỗi khổ của con người và cách tu
luyện để diệt khổ, giải thoát khỏi khiếp luân hồi. Cứu vớt và giải thoát con người
luôn là mục đích và nội dung của nhân sinh quan triết học Phật giáo. Đây cũng là lý
do để Đạo Phật trở thành một tôn giáo lớn và tồn tại cho đến ngày nay.

Trải qua suốt chiều dài lịch sử gần 20 thế kỷ du nhập vào Việt Nam, Phật giáo
trở thành một trong những tôn giáo có vai trò đặc biệt quan trọng trong đời sống
tâm linh của người Việt. Lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt đã chứng
minh Phật giáo luôn đồng hành, đồng cam cộng khổ, gắn liền với sự thăng trầm của
lịch sử dân tộc. Phật giáo lấy từ bi và trí tuệ làm nền tảng giáo lý, lấy an lạc, giải
thoát làm cứu cánh, tinh thần từ duyên bất biến, vô ngã vị tha làm phương thức
hoằng dương. Phật giáo hướng con người đến chân – thiện – mĩ. Chính vì vậy, Phật
giáo luôn lấy lợi ích dân tộc làm phương châm hành đạo [31/5].
Những ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo luôn biến đổi trải qua những
chặng đường trong lịch sử. Đặc biệt, từ khi công cuộc đổi mới chuyển từ cơ chế tập
trung quan liêu bao cấp sang nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa có
sự quản lý của nhà nước diễn ra trên đất nước ta, thì sự biến đổi của ảnh hưởng
nhân sinh quan Phật giáo trong đời sống tinh thần của người Việt Nam càng diễn ra
khá rõ nét và có những biểu hiện mới. Việt Nam nói chung và Đà Nẵng nói riêng
không nằm ngoài quy luật đó.
Trong lịch sử - địa lí của dân tộc, Đà Nẵng được biết đến không chỉ là một
thành phố cảng lớn nhất miền Trung Việt Nam, mà còn là một địa danh gắn liền với
công cuộc mở mang bờ cõi Đại Việt từ nhiều thế kỉ trước. Thành phố Đà Nẵng phía
bắc giáp tỉnh Thừa Thiên Huế, là một trong những trung tâm Phật giáo lớn của cả


4

nước. Phía tây và nam giáp tỉnh Quảng Nam, một tỉnh có những địa danh du lịch
nỗi tiếng, nơi đây cũng có Trường trung học Phật giáo (Tam Kỳ). Phía đông giáp
biển Đông. Trung tâm thành phố Đà Nẵng cách thủ đô Hà Nội 764km về phía Bắc,
cách thành phố Hồ Chí Minh 967km về phía Nam, cách thành phố Huế 108 km về
hướng Tây Bắc. Với những thuận lợi về vị trí địa lí, Phật giáo đã được du nhập vào
Đà Nẵng khá sớm, khoảng thế kỉ thứ XV. Phật giáo là tổ chức tôn giáo lớn nhất,
gồm 03 hệ phái: Bắc Tông, Nam Tông và hệ phái Khất sĩ, với 102 cơ sở thờ tự (100

chùa và 02 tịnh xá), chiếm 55,4 % trong tổng số cơ sở thờ tự; 120.680 tín đồ, chiếm
67% trong tổng số tín đồ; và có 613 chức sắc, chiếm 61,3 % tổng số chức sắc các
tôn giáo đang hoạt động trên địa bàn thành phố Đà Nẵng [11]. Hiện nay nhiều chùa
được trùng tu, sữa chữa và xây mới khang trang, phù hợp với việc chỉnh trang đô thị
của thành phố.
Nhận thấy được tầm quan trọng về sự hiện diện của nhân sinh quan Phật giáo
không chỉ trong lối sống mà cả trên lĩnh vực chính trị, xã hội, và thực tiễn đa dạng,
phức tạp của hoạt động tôn giáo trên địa bàn Đà Nẵng, nên em chọn đề tài ‘‘Nhân
sinh quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến con người Đà Nẵng hiện nay’’làm đề
tài khóa luận tốt nghiệp đại học của mình.
2. Lịch sử vấn đề nghiên cứu
Từ trước đến nay đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về phật giáo, về triết lý
nhân sinh quan trong Phật giáo và đạt những kết quả đáng trân trọng như :
Trong ‘‘Văn hóa Phật giáo và lối sống người Việt ở Hà Nội và châu thổ Bắc
Bộ’’ của Nguyễn Thị Bảy đã chỉ rõ : Phật giáo tuy có suy vi nhưng không bao giờ
phai tàn trong đời sống văn hóa người Việt.
Trong ‘‘Việt Nam Phật giáo sử luận’’ gồm 3 tập của Nguyễn Lang, tác giả đã
giới thiệu khá chi tiết về lịch sử Phật giáo Việt Nam trong suốt tiến trình lịch sử dân
tộc, cũng khái quát được một số đóng góp của Phật giáo từng thời kì lịch sử dân tộc
với văn học, nghệ thuật, giáo dục, chính trị, quân sự, văn hóa... Trong đó đã ít nhiều
đề cập đến vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo đến văn hóa tinh thần người Việt Nam
trong lịch sử dân tộc Việt Nam một cách tự nhiên như ‘’nước thấm lòng đất ’’.


5

Trong‘‘Lịch sử Phật giáo Việt Nam’’ của Minh Chi, cho rằng người Việt đã
tự nguyện đến với đạo Phật, lấy cái từ bi, luân hồi, quả báo... của phật làm nguyên
tắc trong cuộc sống, trong sinh hoạt văn hóa cộng đồng.
Trong ‘‘Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo’’ của Thích Tâm Thiện. Tác phẩm

này tác giả đã lấy duyên sinh – vô ngã là điểm trung tâm để nghiên cứu nhân sinh
quan Phật giáo. Từ bản thể luận, nhận thức luận tác giả dẫn độc giả đi qua khung
cảnh lịch sử xã hội và triết học Ấn Độ, bốn thời kì kết tập kinh điển Phật giáo rồi
lần lượt giới hiệu những hình thức trình bày về duyên sinh vô ngã qua các thời kì
trong các bộ kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Lăng Già... để cuối cùng giúp độc giả
nhận diện trong sự đối chiếu với các học thuyết triết học, thấy được vị trí và giá trị
của Phật giáo với những nguyên lý và nền tảng của Phật giáo. Tác giả đã trình bày
vấn đề trên cả hai phương diện lịch sử và tư tưởng. Nội dung tác phẩm gồm 16
chương, cung cấp khối lượng kiến thức khá đầy đủ về nhân sinh quan Phật giáo.
Trong ‘‘Đạo đức Phật giáo với đạo đức con người Việt Nam’’ của Đặng Thị
Lan đã phản ánh một cách sâu sắc những ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến đời
sống đạo đức của người Việt. Công trình này trên cơ sở khái quát một số vấn đề lý
luận khi nghiên cứu đạo đức đặt trong mối quan hệ với đạo đức tôn giáo, các phạm
trù, các giá trị của đạo đức phật giáo, đạo đức Phật giáo với đạo đức truyền thống và
hiện đại của người Việt Nam. Công trình đã nêu bật được những giá trị ảnh hưởng
tích cực và hạn chế mặt tiêu cực của đạo đức Phật giáo. Nhìn chung dưới góc độ
tiếp cận đạo đức Phật giáo đối với đạo đức xã hội, tác giả đã rất thành công trong
việc khắc họa được một cách toàn diện nhất những ảnh hưởng của Phật giáo đến đời
sống văn hóa tinh thần người Việt Nam trên phương diện đạo đức xã hội.
Vấn đề lối sống người Huế, các tác giả : Lê Văn Hảo, Phan Ngọc, Hoàng Phủ
Ngọc Tường, Tôn Thất Bình, Trịnh Cao Tưởng... đã bàn đến ở các khía cạnh cụ thể
như : ‘‘Tính cách Huế ’’, ‘‘phong cách sống người Huế ’’...
Ngoài ra, còn có rất nhiều bài viết liên quan đến rất nhiều vấn đề nghiên cứu
được đăng tải trên các báo, Tạp chí trong nước và nước ngoài như : Tạp chí triết
học, Tạp chí nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí công tác Tôn giáo, Tạp chí thông tin khoa


6

học xã hội,... được các học giả đánh giá cao, phần nào phản ánh những khía cạnh

ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống văn hóa xã hội Việt Nam hiện nay.
Qua những công trình nghiên cứu về Phật giáo và Phật giáo Huế, hiện nay
chưa có đề tài nào nghiên cứu một cách về nhân sinh quan Phật giáo đối với con
người Đà Nẵng. Dựa trên cơ sở kế thừa những thành quả của những tác giả đi trước
đồng thời với sự nổ lực tìm tòi, khảo sát thực tế của bản thân, luận văn đi vào tìm
hiểu nhân sinh quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến con nguời Đà Nẵng hiện
nay.
3. Mục đích và nhiệm vụ của đề tài
3.1. Mục đích:
Đề tài nghiên cứu của khoá luận nhằm mục đích nêu bật được ảnh hưởng của
nhân sinh quan Phật giáo đối với người Đà Nẵng trong quá khứ và hiện nay, cả mặt
tích cực và mặt tiêu cực, để qua đó, phát huy mặt tích cực và khắc phục mặt tiêu
cực có thể có, nhằm phát huy nhân tố con người trong thời kỳ xây dựng Đà Nẵng
thành một thành phố 5 không, 3 có, thành phố đáng sống hiện nay.
3.2. Nhiệm vụ
Trình bày một tương đối có hệ thống về nhân sinh quan Phật giáo.
Nêu khái quát ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo đến con người Đà
Nẵng trong quá khứ và cả hiện nay cả mặt tích cực và mặt tiêu cực có thể có.
Trên cơ sở đó đề xuất một số giải pháp cơ bản để phát huy mặt tích cực trong
ảnh hướng của nhân sinh quan Phật giáo ở con người Đà Nẵng trong công cuộc xây
dựng thành phố mới hiện nay.
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài
Đề tài nghiên cứu tập trung vào quan điểm nhân sinh của Phật giáo và ảnh
hưởng của nó đến con người Đà Nẵng thời kỳ trước năm 1975 và hiện nay.
5. Cơ sở lý luận, phương pháp nghiên cứu của đề tài
a. Cơ sở lý luận: Đề tài nghiên cứu dựa vào những cơ sở lý luận của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, các phương pháp luận của
bộ môn Tôn giáo học, các quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam và tư tưởng Hồ

7

Chí Minh về tôn giáo.
b. Phương pháp nghiên cứu: Đề tài dựa vào các nguyên tắc phương pháp
luận của chủ nghĩa Mác Lênin: Nguyên tắc khách quan, nguyên tắc toàn diện,
nguyên tắc phát triển, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nguyên tắc thực tiễn. Ngoài ra đề
tài còn sử dụng các pháp cụ thể như: So sánh, phân tích và tổng hợp, trừu tượng hóa
và khái quát hóa; phương pháp sự thống nhất giữa lôgíc và lịch sử; phương pháp kết
hợp cái đặc thù và cái phổ biến; phương pháp điều tra xã hội học, v.v…
6. Đóng góp mới của đề tài
Đề tài nghiên cứu cố gắng trình bày một cách tương đối có hệ thống về nhân
sinh quan Phật giáo, về vai trò và ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo đến
người Đà Nẵng trước đây và hiện nay.
7. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của đề tài
Kết quả đề tài nghiên cứu có thể sử dụng làm tài liệu tham khảo cho việc
nghiên cứu, học tập các môn lý luận như: triết học, tôn giáo học, chủ nghĩa xã hội
khoa học, xã hội học, môn chính trị, giáo dục công dân, v.v… của các bạn sinh
viên, học sinh và cho những ai quan tâm đến vấn đề này.
Đề tài này cũng có ý nghĩa thiết thực giúp cho người viết bước đầu làm quen
với công tác nghiên cứu khoa học. Từ đó, giúp bản thân người viết rèn luyện và
nâng cao về kiến thức và phương pháp nghiên cứu, có kinh nghiệm hơn trong việc
nghiên cứu, học tập.
8. Cấu trúc của đề tài
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, phần nội dung
khóa luận gồm có 2 chương, 5 tiết.


8

B. PHẦN NỘI DUNG

Chương 1:
NHÂN SINH QUAN VÀ NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
1.1. Nhân sinh quan
1.1.1. Khái niệm nhân sinh quan
‘‘Nhân sinh’’ theo ‘‘Từ điển tiếng Việt’’ được hiểu là : ‘‘cuộc sống của con
người’’. ‘‘Nhân sinh quan’’ theo ‘‘Từ điển tiếng Việt ’’ thông dụng được hiểu là
quan niệm về cuộc đời, thành hệ thống bao gồm lý tưởng, lẽ sống, lối sống…
Nhân sinh quan là quan niệm về đời người, là cách nhìn nhận về cuộc đời, đạo
người. Nhân sinh quan nói vắn tắt là cách người ta nhìn cuộc đời hay là cái ‘‘đạo’’
làm người của người ta.
Như vậy, nghiên cứu vấn đề nhân sinh quan ‘‘tức là nghiên cứu vấn đề bản
chất, mục đích, thái độ và hành vi của đời sống con người’’.
Qua mỗi thời đại khác nhau, con người có một nhân sinh quan khác nhau, nhân
sinh quan không thể tách khỏi sự phát triển của thời đại.
Nhân sinh quan tôn giáo được đặt trong mối quan hệ với thế giới quan tôn
giáo. Nhân sinh quan tôn giáo được hiểu là toàn bộ những quan niệm chung nhất
của Phật giáo về con người, cuộc sống của con người nhằm giải đáp cho con người
những vấn đề về lẽ sống và định hướng niềm tin vào sự giải thoát.
Vậy qua những phân tích trên, nhân sinh quan Phật giáo theo chúng tôi hiểu là
toàn bộ những quan niệm chung nhất của Phật giáo về con người, cuộc sống của
con người, bản chất của con người, đó là sự khổ và thái độ, hành vi tu tập của con
người nhằm mục đích giải thích để đạt tới niết bàn.
1.1.2. Một số quan niệm về nhân sinh quan trong lịch sử triết học
1.1.2.1.Quan niệm về nhân sinh trong lịch sử triết học phương Đông
Trong lịch sử, các vấn đề nhân sinh luôn được các nhà triết học, các trường
phái triết học tìm hiểu và luận giải. Ngay từ thời cổ đại, các nhà triết học luôn đặt ra
các câu hỏi như: Con người sinh ra để làm gì?. Tại sao chúng ta lại sinh ra ở thế
gian này? Bản tính con người là tốt hay là xấu? Con người khác với các sinh vật

9

khác ở chỗ nào? Lịch sử triết học Phương Đông, điển hình là Khổng Tử (551 – 479
TCN) đã cho rằng: Con người là một trong “vạn vật” nhưng đồng thời chính nó lại
là quý giá nhất trong thế giới “vạn vật”. Trong “Triết học Trung Hoa cổ đại” M. T.
Stepaniants đã trích dẫn, Khổng Tử nói: “Trong tất thảy mọi thứ do trời đất sinh
ra, con người là quý nhất”. Đổng Trọng Thư lại khẳng định rằng: “Ai đi sâu vào
việc nghiên cứu tính mình do trời ban cho, người ấy sẽ biết được rằng, chính nó là
quý giá nhất so với các sinh linh khác”. [29/149]
Theo đó, con người là một sinh vật có năm bẩm tính tự nhiên. Đó là, nhân,
nghĩa, lễ, trí, tín. “Nhân” – là lòng nhân ái, lòng thương người. “Nhân” – là thương
người cũng biết ghét người, ghét kẻ bất nhân. Khác hẳn với Lão tử cho rằng: Phải
yêu thương tất cả mọi người, phải coi nhau như anh em, yêu thương cả những kẻ đã
gây đau khổ cho mình, yêu cả kẻ thù của mình. “Nghĩa” – là chính nghĩa, là hành vi
đạo đức biểu hiện của lòng thương người. “Lễ” – bao gồm nhiều mối quan hệ rộng
lớn từ quan hệ với thần linh (tế lễ) đến những mối quan hệ ứng xử giũa người với
người. “Trí” – là sự hiểu biết, không nhầm lẫn, nắm bắt cái huyền vi và tìm đến
chấn lý. “Tín” – là lòng chân thành. Nét đặc trưng nhất của các nhà triết học ở
Trung Hoa đó là sự quan tâm đặc biệt đến con người như một sinh thể của xã hội.
Họ luôn chú trọng đến bản tính và luận giải bản tính con người, về thiện, ác, tiền
định và tự do ý chí, về số mệnh và sự thành đạt.
Là một nhà giáo dục, Khổng Tử cho rằng: “Tính tương cận, tập tương viễn”
(Tính thì gần nhau nhưng tập thì xa nhau). Ý nói rằng bản tính tự nhiên con người
là gần giống nhau, nhưng do việc học tập, rèn luyện của mỗi người khác nhau nên
nhân cách của mỗi người trở nên khác nhau.
Mạnh Tử (372 – 289 TCN) lại khẳng định “Nhân chi sơ tính bản thiện”. tính
thiện là bẩm sinh làm cho người bình thường thành thánh nhân “giống nhau”.
“Nhân, nghĩa, lễ, trí” không thâm nhập từ ngoài vào ta mà “chúng có sẵn trong ta”
[29/208].
Ngược với quan điểm của Mạnh Tử là Tuân Tử (315 – 235 TCN) khẳng định

rằng: “Nhân chi tính ác, kỳ thiện giả ngụy giả” (Tính con người là ác, thiện là do


10

con người làm ra). Theo ông thì con người sinh ra vốn có lòng tham lam, ích kỉ,
hiếu lợi...Những thứ đó là bản tính tự nhiên, không đợi đến khi đi học mới có. Tính
ác của con người bắt nguồn từ việc tìm cách làm thỏa mãn những nhu cầu sinh lý
của mình: Miệng thích ăn ngon, mắt thích nhìn cái đẹp, tai thích nghe điều hay...
Một quan niệm điển hình của Nho giáo đó là quan niệm về sự tồn tại của “ý
trời” đối với toàn bộ hiện thực hiện hữu, mà trước hết là đối với con người. Trong:
Triết học Trung Hoa cổ đại, thời Hán, M.T. Mtepaniants dẫn giải “Con người ngay
từ khi mới sinh ra đã nhận được đại mệnh – điều ghi trong “Xuân thu phồn lộ”. Đó
là bản chất thực thể của Con người. Nó còn bao hàm cả số mệnh thường biến”
[29/117]. Đại mệnh được trời định đoạt, cái mà đương nhiên con người không thể
cưỡng lại được. Đổng Trọng Thư nói: “Trời sinh ra dân. Lúc đó bản tính của dân có
tiềm năng trở thành thiện, chứ chưa phải là thiện, Trời đặt ngôi Thiên tử cai quản
dân. Ý của trời là như vậy. Trời ban cho dân bản tính mà không thể tự nó thành
thiện, còn dân thì nhận thức được Thiên tử - sự chỉ giáo ở giai đoạn kết thúc việc
hình thành bản tính. Thiên tử tiếp thục thực hiện ý trời, và nhiệm vụ Thiên tử là việc
hình thành bản tính của dân” [29/123].
Trong triết học cổ đại Ấn Độ, vấn đề nhân sinh luôn được giải thích khá rõ nét
và tường tận. Sau phái chính thống có sự thừa nhận Brahman (Tinh thần thế giới) và
Atman (Tinh thần cá nhân). Chính vì vậy mà các phái chính thống đề cập đến việc
Atman tìm đến con người hòa nhập về với Brahman sau khi con người chết. Tự ngã
Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi thở là nguồn sống vật chất thì
Atman là hơi thở siêu nhiên, là nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho
con nguời vượt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của Brahman trong
con người. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân.
Braman chỉ có một, Atman là số nhiều, nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản

chất cả hai chỉ là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về hợp
nhất với Đại ngã (Brahman).
Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là
nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần


11

và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm
dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhưng Upanishad cũng không
thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh giác rằng tự ngã không thể hiểu được, tự
ngã phải cần được thực hiện. Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết được bởi
sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết được bởi giác quan”.
Các phái không chính thống đi đến phủ nhận Brahman, họ cho rằng con người
cá thể không phụ thuộc vào Brahman. Tuy nhiên, một số trường phái cũng tin vào
kiếp sau (Phật giáo).
1.1.2.2. Quan niệm về nhân sinh trong lịch sử triết học phương Tây
Đối với nền triết học phương Tây, các triết gia đề cập đến vấn đề nhân sinh là:
Platon (428-348 TCN) được cho là người đầu tiên có những quan điểm rạch
ròi giữa ý thức và cơ thể. Tuy nhiên cũng có những quan điểm cho rằng quan điểm
đầu tiên là của Pythagoras (570-500 TCN).
Pythagoras tin vào một sự đầu thai hay sự di trú của linh hồn trong cơ thể.
Theo ông thì linh hồn của con người là bất tử và gắn với linh hồn thần thánh khi đã
được tẩy sạch và sau khi đã tách ra khỏi cái nhà vật chất tạm thời của nó là cơ thể.
Trong đoạn đối thoại Menon, Platon đã thông qua Xôcrat để giới thiệu tư
tưởng của đạo Orphic và phái Pitago cho rằng linh hồn là bất tử và tồn tại trước khi
chúng ta sinh ra. Nhiều lập luận về sự bất tử của linh hồn và sự đầu thai của linh
hồn qua nhiều kiếp sống khác nhau cũng được khắc họa trong Phaidon.
Trong Phaidon nói rằng: “trước khi tồn tại dưới hình thức một con người, linh
hồn của chúng ta đã tồn tại mà không có cơ thể và nó đã có khả năng hiểu biết”

rằng “linh hồn của chúng ta sẽ tiếp tục tồn tại sau cái chết, vì nó phải được tái sinh”
(Phaidon 76), rằng “linh hồn cũng rất giống với thần thánh, nó bất tử và có trí tuệ,
thuần nhất, không bị phân hủy và không thay đổi”, còn “cơ thể thì không bất tử và
cũng không có trí tuệ” (Phaidon 80).
Trong Phaidon nói về “sự tẩy sạch”, “sự tách rời linh hồn ra khỏi cơ thể”, “sự
cư ngụ của linh hồn tại nơi riêng của nó trong kiếp khác”, “sự giải thoát linh hồn
khỏi xiềng xích của cơ thể” rằng “những nhà triết học chân chính, và chỉ có nhà triết


12

học là luôn luôn tìm cách giải thoát linh hồn ra khỏi cơ thể” (Phaidon 76). Khi linh
hồn “được giải thoát khỏi sự sai lầm và ngu dốt của con người, khỏi những lo sợ và
những đam mê man rợ và tất cả những cái xấu xa khác của con người” và “nó sẽ cư
ngụ vĩnh viễn nơi các vị thần” (Phaidon 81). “Còn những linh hồn của kẻ ác thì bị
yếu tố xác thịt kéo xuống. Chúng đi vào cơ thể của súc vật, hay chim chóc vì chúng
có bản chất với các loại này” (Phaidon 81).
Trên cơ sở đó Platon đã phân tầng xã hội gồm: Tầng lớp thấp nhất trong xã hội
gồm tuyệt đại đa số nhân dân trong nhà nước được ông gọi là “Người sản xuất”. Bộ
phận ở giữa tạo thành quân đội hay cảnh sát được ông gọi là “Chiến binh”. Bộ phận
ưu tú nhất và sáng sủa nhất , một nhóm rất nhỏ và đặc biệt, là những người kiểm
soát nhà nước hoàn toàn và vĩnh viễn được ông gọi là “Nhà cai trị” hay “Người
chăn dắt” – họ là những nhà triết học.
Triết học Hegel coi con người là hiện thân của “Ý niệm tuyệt đối” và con
người có khả năng nhận thức được thế giới thông qua quá trình “tha hóa” nhận thực
ý niệm tuyết đối. Đối lập cơ bản với quan điểm này là Feuerbach, ông cho rằng con
người là sản phẩm của giới tự nhiên, là một thực thể biết tư duy...
Trong lịch sử triết học hiện đại, vấn đề con người vấn được xem là vấn đề
trung tâm của các quan điểm, trường phái triết học. Trong đó, chủ nghĩa hiện sinh
cho rằng, tự do là bản chất của sự hiện sinh của cá nhân con người, nó không phục

tùng Thượng đế hoặc bất cứ quyền uy nào, cũng không chịu sự ràng buộc của bất
cứ tính tất yếu khách quan nào, nó là tuyệt đối. Giá trị hiện sinh của cá nhân được
thể hiện trong sự lựa chọn của tự do cá nhân. Chủ nghĩa hiện sinh còn đặt tự do của
cá nhân đối chọi với tự do của cá nhân khác. Tự do của cá nhân không bị gò bó bởi
người khác hay bất kỳ lực lượng xã hội nào. Như vậy, quan điểm tự do của chủ
nghĩa hiện sinh là quan điểm tự do cá nhân cực đoan. Chủ nghĩa hiện sinh xuất phát
từ tự do cá nhân tuyệt đối, cho rằng chỉ có cá nhân mới là hiện sinh chân thực, xã
hội chỉ là một phương thức hiện sinh của cá nhân, hơn nữa là phương thức hiện sinh
không chân thực. Bởi vì xã hội và cá nhân liên hệ chặt chẽ thì sự tồn tại của cá nhân
sẽ không còn là cá nhân thực sự mà là cá nhân bị đối tượng hoá, bị mất cá tính do bị


13

ràng buộc với người khác và với xã hội, là cá nhân bị tập thể, bị xã hội lấn át. Do
đó, tồn tại xã hội đã bóp chết hiện sinh chân chính của con người. Để khôi phục sự
hiện sinh chân chính của mình, con người cần thoát khỏi sự ràng buộc của những
người khác và của xã hội. Xã hội chính là sản vật tha hoá của con người, bản thân
nó không phải là cái tồn tại khách quan tự thân phát triển theo quy luật, mà chỉ là
một mớ ngẫu nhiên những con người bị tha hoá. Động lực phát triển tất nhiên cũng
không nằm trong bản thân xã hội mà là do hiện sinh của cá nhân quyết định. Do đó
cần tìm tiến trình và đặc điểm của lịch sử thế giới ở bên trong cá nhân con người.
Chủ nghĩa Phrơt cũng là một trường phái có ảnh hưởng rất lớn của trào lưu
chủ nghĩa nhân bản phi duy lý do nhà bệnh học tinh thần, nhà tâm lý học người Áo
- Phrớt sáng lập. Phrớt sáng lập ra thuyết phân tích tâm lý (phân tâm học), đặc biệt
chú trọng giải thích đời sống nội tâm của con người, giải thích các bệnh tinh thần.
Các tác phẩm chủ yếu của ông như Phân tích giấc mơ (1890), Dẫn luận phân tích
tinh thần (1910), Tự ngã và bản ngã (1923)…
Lý luận về vô thức là bộ phận quan trọng trong hệ thống phân tích tâm lý đầu
tiên của Phrớt. Phrớt nhấn mạnh tác dụng quan trọng của vô thức đối với hành vi

con người. Ông phân tích những hành vi vô thức thường ngày của con người như
nói nhịều, viết sai, đưa nhầm, lấy nhầm, đánh mất v.v. và cho rằng nguyên nhân tâm
lý của những hành vi đó chính là kết quả của những ước vọng bị dồn nén.
Nhìn chung, vấn đề nhân sinh luôn được đề cập trong hầu hết các học thuyết
triết học từ cổ đại đến hiện đại. Với nhiều hướng luận giải khác nhau nhưng tất cả
đều tìm cách để hướng đến việc tìm ra cho con người một tương lai và cuộc sống tốt
đẹp. Con người sống tự do, hạnh phúc và hòa bình. Trong việc tìm hiểu các quan
niệm này trong lịch sử triết học, dễ dàng nhận thấy rằng mục đích cuối cùng của
con người là chinh phục thế giới, cải tạo thế giới, tạo ra thế giới thứ hai tốt đẹp cho
con người.


14

1.2. Nhân sinh quan trong triết học phật giáo
1.2.1. Vài nét về sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo và quá trình du
nhập nhân sinh quan Phật giáo vào Việt Nam
1.2.1.1. Vài nét về sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo
Phật giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ
VI trước Công nguyên, ở miền Bắc Ấn Độ, phía Nam dãy Himalaya, vùng biên giới
giữa Ấn Độ và Nepan bây giờ. Lúc bấy giờ xã hội Ấn Ðộ lúc là một xã hội về vật
chất thì đang rên siết dưới ách bất công, áp bức, về tinh thần thì đang quay cuồng,
điên đảo trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay. Xã hội ấy đang khao
khát tình thương và bình đẳng, đang mong chờ được chói rạng dưới ánh sáng của trí
tuệ. Trong hoàn cảnh ấy, Ðức Phật Thích-Ca đã xuất hiện đúng lúc để cứu vớt cõi
đời sầu khổ. Với triết lý nhân sinh sâu sắc nó đã trở thành một trong những ngọn cờ
trong phong trào đòi tự do tư tưởng và bình đẳng xã hội ở Ấn Độ đương thời.
Tất-Đạt-Đà sinh ngày 15-04-56 TCN, vốn là con vua Phạn vương Shuddlodara
Gantama thuộc phía Nam núi Hymalaya (Nam Âu: bao gồm phía Nam Mêpan và
một phần các bang Vttarơ, Pra-le-zơ, Bi-le của Ấn Độ ngày nay. “Phật” theo tiếng

Phạn gọi là Bouddha, tiếng Hán phiên âm là “Phật đà”. Phật có nghĩa là đấng giác
ngộ, sáng suốt và giác ngộ người khác (giác giả giác tha).
Phật theo Phật giáo là bậc thánh nhân thấu suốt hết thảy mọi lẽ của tạo hóa và
có thể chỉ bảo con người giải thoát khỏi luật luân hồi sinh tử.
Cũng như những nhân vật khác trong lịch sử, Thích Ca Mâu Ni với tư tưởng và
tinh thần cải cách tích cực, khuyên nhủ con người sống từ, bi, hỉ, xả, lên án chế độ
đẳng cấp khắc nghiệt, phê phán giáo lý Bàlamôn, nói lên tiếng nói khát vọng tự do,
bình đẳng của quần chúng lao động ở Ấn Độ đương thời. Cho nên ngay từ khi ra
đời Phật giáo đã dược mọi người biết đến và các tín đồ sùng kính tô điểm thêm cho
cuộc đời Đức Phật bằng những truyền thuyết bao phủ lên cái lõi có thật trong lịch
sử. Theo truyền thuyết, Phật có tới 547 tiền kiếp trước khi đầu thai làm con của vua
Tịnh Phạn. Trong những kiếp trước Đức Phật là loài vật hay những con người đều
luôn đầy lòng từ, bi, hỉ, xả, sẵn sàng hi sinh vì đồng loại. Kiếp gần nhất của Đức


15

Phật là con voi trắng sáu ngà.
Tương truyền rằng cách đây hơn 2500 năm, ở vùng Hy mã lạp sơn, phía Bắc
Ấn độ, có một bộ tộc nhỏ tên Thích-ca, sống yên bình dưới sự trị vì của vua Tịnhphạn minh quân và hoàng hậu Ma-da nhân từ. Một hôm, hoàng hậu nằm mộng thấy
một con voi sáu ngà từ trên hư không lẩn vào bên hông phải của bà, ít lâu sau bà thọ
thai.
Trên đường về quê sanh nở, ngang qua vườn Lâm-tỳ-ni, vào ngày rằm tháng 4
năm 623 trước Tây lịch, gần thành Ca-tì-la-vệ, hoàng hậu đã hạ sanh thái tử Tấtđạt-đa. Khi sinh ra, Thái tử Tất Đạt Đà có 32 dị tướng (Tam thập nhị), 82 đặc điểm
phi thường (Bát thập nhị chủng hảo), trong đó có việc vừa sinh ra đã đi được bảy
bước.
Năm 16 tuổi, Thái tử thành thân với công chúa Da-du-đà-la. Hai vợ chồng sống
đời sống giàu sang suốt 13 năm liền trong ba lâu đài xây riêng cho họ, và sanh được
hoàng nam La-hầu-la. Sống trong cảnh nhung lụa, giàu sang và sung sướng, nhưng
thái tử cảm thấy không tự do và thoái mái, cùng với người thân cận của mình tên là

Sa Nặc, thực hiện một chuyến đi ra khỏi 4 cửa thành hoàng cung để thăm các cảnh
thật bên ngoài. Ra khỏi cửa thành, đi về hướng Đông, thái tử và Sa Nặc gặp người
già; đi về hướng tây, hai người gặp người bệnh; đi về hướng Nam, gặp người chết;
và đi về hướng Bắc, gặp vị Khất sĩ. Một trong bốn cảnh thật, cảnh thật thứ tư là
hình ảnh thái tử thích nhất làm đề tài thiền quán sau này giúp thái tử trở thành vị ẩn
sĩ không nhà, sống không gia đình và không bị ràng buộc bởi gia đình và con cái.
Trên bước đường tìm đạo, Ngài theo học với 2 bậc đạo sư nổi tiếng thời bấy
giờ là A-la-lã và Uất-đầu-lam-phất. Ngài nhận ra rằng những cấp thiền mà Ngài đạt
được không đưa đến giác ngộ và giải thoát. Thế là, Ngài quyết định vào rừng sâu tu
hành khổ hạnh cùng với 5 anh em Kiều-trần-như. Ngài tu hành ép xác như thế ròng
rã 6 năm, thân thể tiều tụy, chỉ còn da bọc xương mà vẫn không tìm ra được con
đường giải thoát sanh tử. Nhân khi nghe trời Đế-thích nói về cách lên dây đàn, Ngài
chợt tỉnh ngộ, từ bỏ khổ hạnh và thực hành trung đạo. Thấy vậy, 5 anh em Kiềutrần-như thất vọng, rời bỏ Ngài.


16

Còn lại một mình, và Ngài đã ngồi im bất động như vậy suốt 49 ngày đêm. Và
cuối cùng, vào ngày rằm tháng 4 Âm lịch năm 588 trước tây lịch, vào lúc bình minh
khi sao Mai vừa mọc, Ngài phá tan được màn vô minh, giác ngộ Tứ đế, chứng đạt
Tam minh, chứng quả Vô thượng chánh đẳng chánh giác và thành Phật hiệu là
Thích-ca Mâu-ni Thế tôn. Tất Đạt Đà đã trở thành Phật Thích Ca Mâu Ni còn gọi là
Đức Phật (Buddha), Đức Thế Tôn hay Như Lai. Bấy giờ Ngài đúng 35 tuổi.
Sau khi đắc đạo Thích Ca Mâu Ni quyết định đi thuyết Pháp, truyền đạo của
mình, giác ngộ cho chúng sinh. Ông đã truyền đạo của mình trong 45 năm nữa và
nhập Niết bàn ngày 15 tháng 02 năm 543 (483 Tcn), ở rừng cây sa-la gần thành
Câu-thi-na, hưởng thọ 80 tuổi.
Từ khi ra đời cho đến nay Phật giáo đã trải qua bốn lần kết tập (Đại hội).
Kết tập lần một (gọi là Hội thánh kỳ đầu hay kết tập 500) được tổ chức sau khi
Phật tịch khoảng 100 ngày (khoảng thế kỷ V Tcn) do Đại Ca Diếp triệu tập và làm

chủ tọa. Theo sử liệu phật học thì từ khi phật còn tại thế đến sau khi Đức Phật nhập
diệt một trăm năm là thời kỳ chưa xuất hiện các bộ phái. Từ thời kỳ này, tức sau khi
Đức Phật nhập diệt một trăm năm, hàng đệ tử của ngài có những quan điểm bất
đồng về giáo pháp và giới luật. Những vị đệ tử đó không chấp nhận những khoảng
giới luật mà họ không hiểu rõ, có nhiều hoài nghi. Mặc khác, họ cảm thấy khó chịu
với họ cho rằng nó không thích ứng với môi trường hiện tại. Trước những xu hướng
bất đồng và hơn nữa vì tính chất quan trọng của việc bảo tông chánh pháp, Tôn giả
Ma–ha-ca-Diếp đã triệu tập năm trăm vị A la hán, tại thành Vương Xá kinh đô nước
Magadha. Hội nghị kết tập này diễn ra bằng cách trùng tụng theo kí ức, chứ chưa
ghi thành văn bản. Đây là thời kì kết tập lần thứ nhất. Nội dung kinh tạng gồm bốn
bộ kinh A hàm. Lần kết tập này nói về những hoạt động hằng ngày của Đức Phật,
mang tính chất kỷ lục về cuộc đời của ngài và của tăng già thời kỳ Đức Phật.
Kết tập lần hai (Hội thánh kỳ hai, kết tập 700). Thời kỳ kết tập lần 2 diễn ra sau
thời kỳ kết tập lần thứ nhất một trăm năm. Trong thời kỳ này có bảy trăm vị tỳ
kheo, tập họp tại thành Vesali. Nguyên nhân của việc kết tập lần 2 là do một số tỳ
kheo họ Viji đề xướng mười điều khoảng mà nó hoàn toàn ngược lại với giới luật


17

hiện hành. Khi trưởng lão Yasa nhân đi du hành đến Vesali ngài thấy các tỳ kheo
dòng Viji khuyến hóa tín đồ thực hành mười điều phi pháp làm Ngài rất kinh ngạc.
Ngài đến trước mọi người tuyên cáo việc tỳ kheo cầm giữ tiền của là trái với giới
luật. Thấy vậy các tỳ kheo ép buột trưởng lão Yasa sám hối trước công chúng, ngài
không tuân theo và bỏ trốn về phương Tây. Sau đó ngài phái sứ giả và chính ngài đã
triệu tập các trưởng lão khác để thành lập hội nghị để giải quyết mười điều phi pháp
trên. Song với việc giải quyết mười điều phi pháp trên, đại hội còn chỉnh lý, xác
định lại giới luật, thời gian hội nghị diễn ra là tháng tám. Bên cạnh đó có một số tỳ
kheo thộc số đông không phục tùng theo quyết định của hội nghị về mười điều phi
pháp trên nên thành lập một hội nghị riêng, gọi là Đại chúng kết tập. Từ đây giáo

đoàn tăng gia chính thức chia thành hai bộ phận, đó là bộ phận Thượng tọa bộ thuộc
các vị trưởng lão, bộ phận Đại chúng bộ thuộc số đông.
Kết tập lần ba (Asoka) đứng ra triệu tập. Lần kết tập thứ ba diễn ra ở thành
Hoa Thị thuộc triều đại Osaka sau Đức Phật nhập diệt khoảng 218 năm. Nguyên
nhân của lần kết tập lần ba này là sự phát triển của các bộ phái rất mạnh, trong tăng
lữ Phật giáo có sự trà trộn của những kẻ tà giáo. Vì muốn xác định lại những bờ mé
giới hạn nhất định của giới luật, nên vua Asokara ra sắc lệnh triệu tập hội nghị và
thỉnh ngài Moggaliputa – Tissa tại núi Ahoganga làm chủ tọa công với một ngàn vị
tăng sĩ được tuyển chọn để lập hội.
Đại hội kéo dài 9 tháng và nội dung kết tập bao gồm Kinh tạng, luật tạng, luận
tạng. Lần kết tập này Tam Tạng đã được ghi lại bằng văn bản với cả hai thứ tiếng
Sankrit và Paly. Sau kết tập được sự bảo trợ của vua A Dục các tăng đoàn được
thành lập và bắt đầu truyền bá Đạo Phật ra nước ngoài.
Kết tập lần bốn được tiến hành dưới triều vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska), năm
125-150 SCN, với 500 tỳ kheo tham dự. Nguyên nhân ở đây là do vua kaniska, một
vị vua rất mộ đạo. Mỗi ngày vua mời các vị pháp sư vào cung thuyết giảng. Nhận
thấy sự khác biệt nhiều chổ trong kinh tạng, với những thắc mắc đó, vua Kanisaka
đem hỏi ngài Parsva ( Hiếp tôn giả), ông đã giải thích cho vua hiểu về sự khác biệt
giữa các bộ phái Phật giáo. Từ đó vua kiến nghị với Tôn giả nên tổ chức một hội


18

nghị để thống nhất giáo nghĩa giữa các bộ phái Phật giáo. Nơi tinh xá Kundalavana
– Samgharama (Hoàn lâm) thuộc nước Kasmitra, vua triệu tập 500 vị học giả uyên
bác tam tạng để kết tập.
Kết tập đã hoàn chỉnh “kinh điển” của Phật giáo và tồn tại cho đến ngày nay.
Cũng từ lần kết tập này, Phật giáo chính thức chia thành hai phái: Tiểu thừa và Đại
thừa.
Với lời tuyên bố từ sự nội chứng của Bồ tát Siddharta nơi cội cây Boddhi đã

đánh dấu một bước ngoặc vô cùng vĩ đại, làm rung động mọi hệ thống lịch sử Tôn
giáo và triết học. Vì giáo lý ấy chưa từng có trong hệ thống giáo dục cổ truyền. Từ
đây tiếng nói nhân sinh quan đã mở ra một niềm tin giải thoát và con đường giải
thoát cho muôn loài chúng sinh. Đối với xã hội, đây là một bước ngoặc quan trọng
đại của lịch sử khai phóng nhân sinh ra khỏi những nô lệ huyễn hoặc do các tà giáo
buộc chặt số phận con người, như kẻ tôi đời cho những quyền năng vô hạn. Cũng từ
đây tất cả muôn loài chúng sanh đều được nhìn dưới quan điểm mới là nhân sinh
quan, một cái nhìn vô cùng tiến bộ trong lịch sử văn minh nhân loại, xuyên suốt hơn
25 thế kỉ qua, và cho cả thời đại của chúng ta [32/ 41,42].
1.2.1.2. Quá trình du nhập của nhân sinh quan Phật giáo vào Việt Nam
Có nhiều ý kiến khác nhau về con đường truyền Đạo Phật cũng như nhân sinh
quan Phật giáo vào Việt Nam. Phật giáo đến Việt Nam rất sớm bằng nhiều con
đường khác nhau: Ấn Độ, Trung Quốc, Lào, Campuchia, Mã lai, Indônêxia…Trung
Quốc là con đường muộn nhất nhưng để lại ảnh hưởng lớn và sâu sắc hơn cả.
* Việt Nam tiếp thu Phật giáo Ấn Độ bằng đường biển
Sự du nhập của Phật giáo vào nước ta ở những bước căn bản đầu tiên thật ra
không phải xuất phát từ Trung Hoa, mà chính là được truyền sang trực tiếp từ Ấn
Độ. Dựa trên những chứng liệu lịch sử đáng tin cậy, một số nhà nghiên cứu chuyên
sâu, có uy tín về Phật giáo đã khẳng định điều này.
Đường biển (hay còn gọi là con đường gia vị) xuất phát từ các hải cảng vùng
Nam Ấn rồi qua ngã Srilanca, Indônêxia vào Việt Nam …Lợi dụng được luồng gió
thổi định kỳ hai lần một năm, phù hợp với hai mùa mưa nắng ở khu vực Đông Nam


19

Á, những thương nhân Ấn Độ đã tới các vùng này để buôn bán bằng thuyền buồm.
Trong các chuyến đi viễn dương này họ thường cung thỉnh một hay hai vị tăng để
cầu nguyện cho thủy thủ đoàn và nhờ đó mà các vị tăng này đến truyền bá nhân
sinh quan Phật giáo vào các dân tộc ở Đông Nam Á. Giao Châu, tiêu biểu bấy giờ là

trung tâm Luy Lâu là tụ điểm nghỉ chân giao lưu của các thương thuyền. Lịch sử
chính thức xác nhận năm 240 trước Tây lịch: Mahoda, con vua A Dục (Asoka) đã
đưa Đạo Phật vào Việt Nam.
Vào đầu công nguyên, Ấn Độ đã có được sự giao thương mạnh mẽ với Trung
Đông, và gián tiếp với vùng Địa Trung Hải, do đó họ cần có một nguồn cung cấp
nguyên vật liệu, vật phẩm cho sự giao thương này. Họ giong buồm, theo gió mùa
tây nam mà đi về đông. Họ đến Giao Chỉ, rồi có thể từ Giao Chỉ mà lại theo tiếp
đường biển hay đường bộ vào trong nội địa Trung Hoa. Trong khi đợi gió mùa đông
bắc để quay về Ấn, sự lưu trú của số thương gia này đã lan truyền dần những nét
văn hóa Ấn Độ, trong đó có việc thờ cúng Phật, tụng kinh… Những tăng sĩ mà các
thương nhân đem theo trên thuyền buôn nhằm làm công việc cầu khấn sự phù trợ
của đức Phật, là những người đã trực tiếp truyền bá Phật học và lập nên trung tâm
Phật giáo Luy Lâu.
Một số chứng liệu, lập luận đáng chú ý khác củng cố nguồn gốc khởi thủy sớm
từ Ấn Độ của Phật giáo Việt Nam so với Phật giáo Trung Hoa. Theo đó thì vào thời
kỳ nhà Hán, Khổng và Lão giáo, đặt biệt là Khổng giáo, đã rất mạnh, giới trí thức
Khổng, Lão đã chống lại Phật giáo, một luận thuyết tỏ ra khá xa lạ với những chuẩn
mực đạo đức, xã hội của Khổng, Lão. Do đó mà Phật giáo rất khó để có thể thâm
nhập. Người Hán muốn đưa Phật giáo vào, sau đó đã phải mượn thuyết “Hóa Hồ”
để dễ dàng hơn trong việc thực hiện công việc này. Trong khi đó, ở Giao Châu, Phật
giáo xem ra rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian, nên việc thâm nhập không gặp trở
ngại, mà lại còn dễ dàng và nhanh chóng.
Vào thời đó, dù từ Trung Hoa đã có con đường bộ đi đến Ấn Độ gần hơn
đường biển, nhưng con đường xuyên qua Trung Á lại chứa đựng nhiều hiểm nguy,
và đường biển lại là con đường an ninh hơn, không có núi non, sa mạc, hay cướp


20

bóc, giết chóc. Bằng chứng là vào đầu thế kỷ thứ tư, con đường bộ đã dễ đi hơn,

nhưng đến cuối thế kỷ này, Pháp Hiển mới từ Trung Hoa sang Ấn, và đến tận thế kỷ
thứ bảy, Huyền Trang đã phải trải qua không biết bao nhiêu gian nan mới đi trọn
vẹn con đường.
Ngoài ra còn có hai chứng liệu rất quan trọng cho nguồn gốc rất sớm của Phật
giáo Việt Nam. Thứ nhất, tập luận thuyết Phật giáo đầu tiên bằng Hán tự, Lý hoặc
luận của Mâu Tử (165- 170) đã được viết ở Giao Chỉ, chứ không phải ở một nơi nào
khác sâu trong nội địa Hán. Thứ hai, vào thế kỷ thứ hai, ở Giao Chỉ đã có một tăng
đoàn đến 500 vị và khoảng 15 bộ kinh, trong khi đến thế kỷ thứ ba ở Hán mới có
tăng đoàn.
Bên cạnh đó, câu chuyện huyền thoại liên quan đến sự có mặt sớm nhất của
Phật giáo ở nước ta là “Truyện nhất Dạ Trạch” trong “Lĩnh Nam chích quái”
(những chuyện quái dị ở xứ Lĩn Nam) của Vũ Quỳnh và Kiều Phú. Chuyện kể rằng
vào đời Hùng Vương thứ 3, Công chúa Tiên Dung con gái Vua Hùng lấy Chử Đồng
Tử Hai người lập phố xá buôn bán giao thiệp với người nước ngoài. Một hôm, Chử
Đồng Tử theo một khách ngoại quốc đến núi Quỳnh Viên ngoài bãi biển và tại đây
Chử Đồng Tử gặp một tiểu tăng tên là Ngưỡng Quang (có sách ghi là Phật Quang)
truyền phép cho Chử Đồng Tử. Chử Đồng Tử liền về nhà giảng lại Đạo Phật cho
Tiên Dung và nàng giác ngộ. Cả hai bỏ phố phường cơ nghiệp rồi tìm thầy học đạo.
Theo tư liệu về Thạch Quang Phật ở chùa Dâu thì Phật giáo buổi đầu từ Ấn Độ
theo đường biển du nhập vào nước ta. Khi mở rộng Phật giáo từ Ấn Độ ra các nước
xung quanh vào thế kỷ III Tcn, Phật giáo buổi đầu ở nước ta và trong tộc người
Chăm là Phật giáo Tiểu thừa.
Phật giáo Ấn Độ trực tiếp du nhập vào nước ta đã biết bám rễ, kết hợp chặt chẽ
với tín ngưỡng bản địa để phát triển tạo ra một ngày Phật Đản riêng (08/04 âm lịch).
Ở khía cạnh khác, do buổi đầu nước ta ảnh hưởng trực tiếp Phật giáo từ Ấn Độ
đưa vào mà để lại dấu ấn trong ngôn ngữ. Đó là chữ Buddha (Phật) được phiên am
ra tiếng Việt là “Bụt”. Trong dân gian ta vẫn gọi Phật là ông Bụt. Đó là hình ảnh
ông Bụt, ông tiên trong các trong truyện cổ tích dân gian Việt Nam. Theo từ điển

21

Phật học Việt Nam (Minh Châu và Minh Chi, Hà Nội, 1991) có ghi “Tiếng Bụt phổ
biến hơn trong văn học dân gian và là dấu hiệu chứng tỏ Đạo Phật truyền vào nước
ta sớm lắm”. Phật giáo ở Giao Châu lúc ấy mang màu màu sắc Nam phương, nhưng
trong con mắt của nền văn minh nông nghiệp người Việt Nam lại hình dung Đức
Phật như là vị thần toàn năng có mặt ở khắp nơi sẵn sàng xuất hiện để cứu độ mọi
người.
Những điều trên chứng tỏ rằng Phật giáo Ấn Độ đã trực tiếp du nhập vào Việt
Nam trước khi có sự du nhập Phật giáo từ Trung Quốc. Có thể khẳng định được như
vậy bởi theo trong “Cơ sở văn hóa Việt Nam” tác giả Trần Quốc Vượng cũng đã kết
luận: “Đạo Phật tại Giao Châu chắc chắn do Ấn Độ truyền sang trực tiếp mãi về sau
mới lại do từ Trung Hoa tiếp tục truyền xuống”.
* Việt Nam tiếp thu Phật giáo Trung Quốc bằng đường bộ
Việc nước Văn Lang, nước Âu Lạc tiếp thu văn hóa Ấn Độ qua đường biển
chẳng được bao lâu thì Việt Nam lại tiếp nhận thêm những đoàn truyền giáo Trung
Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật giáo Bắc phương đã chiếm ưu thế và đã thay đổi
chỗ đứng của Phật giáo Nam truyền vốn có từ trước. Từ Buddha được dịch thành
chữ Phật và từ đây Phật dần dần thay thế cho chữ Bụt và chữ Bụt chỉ còn giới hạn
trong ca dao, tục ngữ, truyện cổ tích mà thôi.
Buổi đầu giao lưu Phật giáo giữa Trung Quốc và Việt Nam vào thời Hán nổi
lên ba trung tâm Phật giáo, đó là Bành Thành (Kinh đô nước Sở trước kia), ở hạ lưu
sông Trường Giang thuộc tỉnh Giang Tô ngày nay); trung tâm Lạc Dương trên bờ
sông Lạc (phía nam sông Hoàng Hà, kinh đô nhà Đông Hán, thuộc tỉnh Hà Nam
ngày nay) và trung tâm Luy Lâu – thủ phủ của Giao Chỉ lúc bấy giờ.
Trung tâm Luy Lâu được hình thành sớm hơn và trở thành nơi trung chuyển
Phật giáo từ Ấn Độ sang Trung Hoa. Luy Lâu sớm có các nhà sư Ấn Độ đến truyền
kinh Phật bằng chữ Phạn. Điều đó hấp dẫn các nhà sư Trung Quốc trước khi sang
Ấn Độ phải sang Luy Lâu học chữ Phạn và tìm hiểu Phật giáo qua các nhà sư Ấn
Độ. Ngược lại, văn hóa Trung Hoa truyền sang, chữ Hán được phổ biến đã khiến

các nhà sư Ấn Độ muốn sang Trung Hoa truyền đạo. Vậy nên họ cũng phải qua Luy


22

Lâu học chữ Hán và tìm hiểu về Trung Hoa.
Sự giao thoa văn hóa trên đã dẫn đến hiện tượng có một thời kỳ ở nhiều người
đã diễn ra sự lựa chọn, dung hòa giữa văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa. Đó là
sự việc Ngài Mâu Bác (sinh cuối thế kỷ II) theo mẹ từ Trung Hoa sang Giao Châu
khi Ngài còn rất trẻ. Ở đây Ngài đọc các kinh sách cả Nho, Lão, Phật và viết cuốn
sách tên là “Lý hoặc luận” – Tập luận thuyết đầu tiên về Đạo Phật bằng chữ Hán.
Đến thế kỷ thứ ba, có lẽ đã có một thực tế là Phật giáo từ phương Bắc, cho dù
có hình thành những trung tâm muộn hơn, cũng đã bắt đầu có ảnh hưởng trở lại lên
Phật giáo Giao Chỉ. Cho dù Tăng Hội có một vai trò lớn đến đâu thì sử sách cũng
ghi nhận rằng trong thế kỷ này, các kinh sách về thiền đã được đem từ Lạc Dương
xuống, và Tăng Hội cũng là một người đã học tập, lĩnh hội được tư tưởng Phật giáo
Đại thừa Trung Hoa. Đại thừa (Mahayana) hoàn toàn không xa rời Phật pháp,
nhưng về chủ trương, nó khác với Tiểu thừa (Hinayana) vốn xuất phát từ Phật giáo
Nguyên thủy (Thérévada). Đại thừa không cố chấp vào kinh điển, trong khi Tiểu
thừa thì phải nhất nhất bám sát vào đó. Đại thừa chủ trương “tự giác” và “giác tha”,
tức giác ngộ cho chính mình và cho người khác, trong khi Tiểu thừa chỉ nhắm vào
việc giác ngộ cho bản thân. Tiểu thừa chỉ thờ một Phật Thích Ca và bậc tu cao nhất
là đến La Hán. Đối với Đại thừa, họ thờ nhiều Phật, và bậc tu cao nhất lên đến Bồ
Tát. Có thể nói những quan niệm, chủ trương của Đại thừa - một trong những tông
phái lớn nhất của Phật giáo (một tông phái lớn khác là Kim Cang thừa) có xuất phát
điểm từ Trung Hoa, đã có một sự thâm nhập mạnh mẽ xuống phương Nam kể từ thế
kỷ thứ ba trở đi, để lại những dấu ấn phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo, cũng như
trong tín ngưỡng dân gian.
Sự thâm nhập của Phật giáo phương Bắc sau đó còn được thể hiện ở việc các
thiền sư lớn, những người sáng lập ra những thiền phái có vị trí lớn trong lịch sử

Phật giáo Việt Nam, đều ít nhiều có liên hệ và tiếp thu Phật giáo Trung Hoa.
Đến thế kỷ V có hai thiền sư xuất hiện là Đạt Ma Đề Bà người Ấn Độ đến
Giao Châu để giảng dạy về phương pháp Thiền học và Thiền sư Huệ Thắng là
người Việt.


23

Đến thế kỷ VI, Lý Bí khởi nghĩa đánh đuổi quân Lương, giành độc lập, dựng
nước Vạn Xuân. Trong thời gian ở ngôi vua ngắn ngủi của mình (541 – 547) ông đã
cho dựng chùa Khai Quốc (nay là Chùa Trấn Quốc – Hà Nội). Sau này tại chùa khai
Quốc Lý Thánh Tông đã lập ra phái Thiền Thảo Đường và đi theo phái này.
Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (?-594), người sáng lập ra thiền phái mang tên
ông, truyền đến 19 đời, đến đầu thế kỷ 13, là một người gốc nam Thiên Trúc, vân
du về phía đông bắc 562, tiếp xúc với Phật giáo Trung Hoa và hành đạo tại đây, đến
năm 580 thì vào nước ta.
Năm 820, thiền sư Vô Ngôn Thông từ nội địa Trung Hoa xuống Giao Châu và
sáng lập thiền phái này.
Thời nhà Đường (618 – 907) thống trị Việt Nam là lúc Phật giáo cực thịnh ở
Trung Quốc. Lúc này lỵ sở chính quyền đô hộ chuyển từ Luy Lâu về Đại La (Hà
Nội) đã làm cho Đại La nhanh chóng trở thành một trung tâm Phật giáo. Thiền
Tông Trung Quốc truyền mạnh sang Việt Nam tiêu biểu như Thiền sư Vô Ngôn
Thông lập ra dòng Thiền Quang Bích. Ảnh hưởng Thiền từ Trung Quốc truyền vào
Việt Nam rất mạnh, đến nỗi cho đến ngày nay hầu hết các ngôi chùa còn lại ở ngoài
Bắc không ngôi chùa nào ở nhà tổ không thờ một ông lông mày rộng, râu quai nón.
Đ Ma, người Ấn Độ khởi tổ dòng Thiền Trung Quốc. Đồng thời còn có một ông
nữa trông giống như một nhà sư, mặt hơi bầu giống người Trung Quốc, khoác áo cà
sa đang tọa thiền, đó là ông Vô Ngôn Thông.
Thiền Tông phát triển ở Việt Nam đến thời nhà Trần có bốn dòng chính: dòng
Tì Ni Đa Lưu Chi, Thiền phái Vô Ngôn Thông, Thiền phái Thảo Đường, Thiền phái

Trúc Lâm.
Cùng với Thiền Tông, Tịnh Độ Tông cũng đã sớm qua Trung Quốc truyền vào
nước ta. Tịnh Độ Tông hình thành ở Trung Quốc vào thời Đông Tấn do nhà sư Tuệ
Viễn khởi xướng vào năm 402. Tu phật theo Tịnh Độ Tông là “hạnh trụ tọa tâm, bất
uy nghi nhất tâm bất loạn quán tượng đức A Di Đà”. Nghĩa là không cần bàn thờ uy
nghi, chỉ cần trụ vững, hạnh kiểm tốt, toàn niệm tên đức A Di Đà là có thể vãng
sanh về thế giới cực lạc. Thực chất triết lý cơ bản của Tịnh Độ Tông cũng vẫn là


24

Phật ở trong tâm, chỉ có cách tu Phật đơn giản hơn như đã nói ở trên. Nhờ cách thức
tu tập đơn giản như vậy nên Tịnh Độ Tông là tông phái phổ biến khắp đất nước Việt
Nam. Tại nơi hành hương, đâu đâu cũng gặp dân tụng kinh A Di Đà và niệm danh
hiệu của Đức Phật A Di Đà.
Mật Tông cũng là một tông phái cùng với hai tông phái trên có ảnh hưởng tới
Việt Nam tuy mức độ còn thấp. Là một tông phái chủ trương sử dụng hình ảnh cụ
thể và những mật ngữ, mật cứu để khai mở trí tuệ giác ngộ. Tương truyền Mật Tông
do Phật Đại Nhật chủ xướng và có hai bộ kinh chính là kinh Đại Nhật và kinh Kim
Cương. Mật Tông truyền vào Việt Nam không còn độc lập như một tông phái riêng
mà nhanh chóng hòa vào tín ngưỡng dân gian, pha trộn với các truyền thống như
cầu hồn, dùng pháp thuật, yểm bùa trị tà ma và trị bệnh. Mật Tông không có dấu
hiệu phát triển rõ ràng ở Việt Nam chỉ tùy thuộc vào sự thọ trì của từng chùa và mỗi
cá nhân có cơ duyên đến với tông phái này.
Sau này, vào thế kỷ XI, Thảo Đường vốn cũng là một thiền sư Trung Hoa đang
hành đạo tại Chiêm Thành, bị quân chinh phạt của vua Lý Thái Tông bắt đem về
Thăng Long. Sự uyên thâm Phật pháp của người này sau đó được nhận ra, được nhà
vua đưa về trụ trì tại chùa Khai Quốc, và lập ra một thiền phái lớn của Phật giáo
Việt Nam, thiền phái Thảo Đường.
* Phật giáo thời Lý Trần - thời kỳ cực thịnh

Phật thời Lý là bước phát triển tiếp tục của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc
và tiếp tục sự hưng thịnh của Phật giáo Việt Nam kể từ khi nước ta bước sang kỷ
nguyên độc lập, tự chủ qua các triều đại Ngô, Đinh, Tiền, Lê. Song, sự phát triển
của Phật giáo thời Lý có sức sống và có nét rạng rỡ hơn sự phát triển của Phật giáo
thế kỷ trước, những đóng góp quan trọng trong công cuộc xây dựng nền văn minh
Đại Việt không những về mặt chính trị, tư tưởng mà còn về mặt văn học, nghệ
thuật.
Nhìn vào Phật giáo thời Lý, ta thấy ngay mối quan hệ của Phật giáo với nhà
nước phong kiến tập quyền đang được xây dựng và củng cố ở nước ta đương thời.
Chính thiền sư mà đại diện tiêu biểu là sư Vạn Hạnh đã góp phần tích cực cho sự ra


25

đời của vương triều Lý. Lý Công Uẩn rất coi trọng sư Vạn Hạnh và đã phong ông
làm Quốc sư. Lý công Uẩn lớn lên và trưởng thành dưới mái chùa, vì vậy khi làm
vua ông rất hâm mộ đạo Phật, đặc biệt ưu đãi tăng ni và coi trọng việc đúc tượng
xây chùa. Các vua Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Lý Anh Tông,
Lý Cao Tông đều rất có tình cảm và giúp đỡ cho sự phát triển của Phật giáo, trong
đó, vua Lý Thánh Tông là người sáng lập ra Thiền phái Thảo Đường.
Ảnh hưởng của Phật giáo thời Lý đối với sự phát triển của văn minh Đại Việt
đương thời trước hết biểu hiện ở văn học thời Lý. Chính các thiền sư thời Lý bằng
các bài kệ, các bài thơ thiền và những lời phát biểu trong các cuộc đàm thoại đã góp
phần phát triển văn học thời Lý. Ngoài những án văn chính luận của các danh nhân
và của triều đại nhà Lý như: Chiếu dời đô, Nam quốc sơn hà, Di chiếu lúc lâm
chung…thì bao trùm lên văn học thời Lý chính là các bài thơ thiền. Đa số các tác
giả của thơ văn thời Lý là các thiền sư, vì vậy triết lý thâm sâu của Thiền học đã chi
phối xúc cảm văn học và quan điểm thẫm mĩ của các thiền sư.
Trong thời Lý, nhà vua và tầng lớp quý tộc quan liêu cho xây dựng nhiều chùa
và tạc nhiều tượng Phật. Do đó, nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc ở Việt Nam

đương thời đạt được những thành tựu đáng kể. Những ngôi chùa nỗi tiếng được xây
dựng thời Lý như chùa Giạm, chùa Phật Tích ở Bắc Ninh, chùa Thầy và chùa Một
Cột ở Hà Nội, chùa Đọi ở Hà Lam… dù còn nguyên vẹn hay đã đổ nát cũng vẫn để
lại dấu vết của sự sáng tạo về nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc thời Lý.
Bên cạnh đó, Phật giáo Việt Nam giai đoạn này, mà chủ thể là các tăng sĩ, thiền
sư, đã có công đào tạo một lớp trí thức có trình độ uyên thâm cả Phật, Nho, Lão,
nhưng lại không cố chấp và biết dung hợp những dị biệt giữa ba hệ thức triết lý này.
Nhiều thiền sư am tường cả tam giáo (Khuông Việt, Vạn Hạnh, Đạo Hạnh, Viên
giác, Mẫn Giác…), và sẵn sàng truyền thụ cho các môn đệ những tinh túy của các
quan niệm chính trị - xã hội của Nho giáo. Khi nghị bàn chính sự họ cũng sẵn sàng
sử dụng lý luận Nho học. Kiến thức Nho được sử dụng theo tinh thần Phật giáo đã
đóng góp khá nhiều cho học thuật và chính trị đời Lý.
Dưới sự tác động, hướng dẫn tinh thần của các thiền sư, Phật giáo dưới thời Lý