SỰ TIẾP NHẬN POHNAGAR TRONG TÍN NGƯỠNG THỜ MẪU CỦA VĂN HÓA VIỆT

MỤC LỤC

Trang
Mở đầu
2
1. Lí

do

chọn

đề

tài

2
2. Mục

đích

nghiên

cứu

sử

nghiên

cứu

3

3. Lịch
3
4. Đối

tượng

và

phạm

vi

nghiên

cứu

5
5. Phương

pháp

nghiên

cứu

5
6. Bố

cục

5
Nội dung
6
1. Tín

ngưỡng

thờ

Poh

Nagar

trong

văn

hoá

Chăm

6
2. Qúa trình tiếp nhận Poh Nagar trong tín ngưỡng thờ mẫu của văn
hóa

Việt

15
3. Hình ảnh của Thiên Y A Na trong đời sống tín ngưỡng của người
Việt

25
1


Kết luận
31
Thư mục tài liệu tham khảo
32

2


MỞ ĐẦU

1. Lí do chọn đề tài
Nằm trong khu vực nhiệt đới gió mùa, những yếu tố bản địa của
văn hoá Chăm mang những đặc tính chung của nền văn hoá Nam Á
(Culture Austroasiatique) với sự hình thành các quan niệm triết lý âm
dương và lối tư duy tổng hợp, có tính chất “mở”. Từ đặc tính mở, dân tộc
Chăm có nhiều mối quan hệ với các dân tộc khác trong khu vực lân cận,
trong đó giữa người Chăm và người Việt đã diễn ra mối quan hệ giao lưu
văn hoá trên nhiều lĩnh vực.
Những hệ quả giao lưu văn hoá Chăm –Việt đã chỉ ra phần nào
những đóng góp của văn hoá Chăm trong nền văn minh Việt Nam: về
phương diện ngôn ngữ và văn chương, những từ “ni”, “tê” (đây, đó) đã đi
vào ngôn ngữ sinh hoạt của người dân Việt xứ Huế, nhiều địa danh ở
Trung bộ Việt Nam vốn xuất xứ từ các từ Chăm như Phan Rang (panrang), Phan Rí (Pa –rích), Phan Thiết (Man-thít)… Về âm nhạc – nghệ
thuật, những điệu “nam ai”, “nam bình”, những điệu hò Huế, chầu văn,
vọng cổ ít nhiều chịu ảnh hưởng của cổ nhạc Champa, các nhạc cụ cũng
có những nét tương đồng như trống cơm Việt có hình dạng giống trống

ginăng của người Chăm, cái nhị Việt giống với kanhi Chăm…Trong nghệ
thuật tạo hình, phong cách kiến trúc Chăm được tìm thấy trong một số
công trình kiến trúc Việt Nam như chùa Báo Thiên (đời Lý), chùa Sài
Sơn, tháp Phổ Minh ở miền Bắc, chùa Thập Tháp ở miền Trung… Các
điêu khắc thời Lý –Trần với những hoạ tiết tiên nga cưỡi hạc, chim thần
garuda và vũ nữ apsara mang đậm nét văn hoá Chăm. Hình ảnh con Rồng
thời Lý mang nhiều âm hưởng của con makara (một loại rắn biển có
chân) của Champa. Tác động của nền điêu khắc Champa còn được tìm
thấy qua các tượng ông phỗng đá mắt sâu, bụng to tại một số đền đình tại
Bắc bộ. Về tôn giáo –tín ngưỡng, vua Lý Thánh Tôn khi chinh phục
3


Champa năm 1069, có mang về một nhà sư gốc Trung Hoa tên là Thảo
Đường sang học đạo tại Champa. Thảo Đường đã cùng với các tăng lữ
người Việt đã lập nên thiền phái Việt Nam đầu tiên mang tên Thảo
Đường. Về kinh tế –xã hội, ngay từ thế kỷ XI, người Chăm đã cùng tham
gia với người Việt khai hoang lập ấp ở nhiều nơi như trại Nhật Kiểu gần
Tây Hồ, làng Nhân Hoà gần Hà Đông, trấn Vĩnh Khang giáp với Ninh
Bình, Thanh Hoá ngày nay… Việc sử dụng các giống lúa Chiêm (xuất
phát từ Chiêm Thành) và kỹ thuật sạ lúa cũng được người Việt học tập từ
người Chăm. Ngoài việc tiếp thu các yếu tố văn hoá, người Việt còn tiếp
nhận các yếu tố nhân chủng thông qua các cuộc hôn nhân hợp huyết giữa
hai dân tộc.
Xuất phát từ những dữ liệu trên, tôi thấy rằng “giao lưu văn hoá
Việt – Chăm” là một đề tài hay và có thể khai thác dưới nhiều góc độ, đặc
biệt là dưới góc độ tôn giáo – tín ngưỡng. Do vậy, tôi đã chọn đề tài “Sự
tiếp nhận Poh Nagar trong tín ngưỡng thờ Mẫu của văn hoá Việt
(Nghiên cứu trường hợp trên địa bàn vùng Thuận Hoá)” làm tiểu luận
cho học phần “Cơ sở văn hoá Việt Nam”.

2. Mục đích nghiên cứu
Mục đích của đề tài là nhằm tìm hiểu về tín ngưỡng thờ Poh Nagar
(Poh Inư Nagar) của người Chăm và quá trình Việt hoá Poh Nagar thành
Thiên Y A Na trong tín ngưỡng thờ Mẫu của văn hoá Việt.
3. Lịch sử nghiên cứu
Champa học ra đời từ cuối thế kỷ 19 nhờ Học Viện Viễn Đông
Pháp (EFEO-Ecole Française d’Extrême-Orient), và gần đây đang là một
trong những cái đinh của nền Đông phương học qua những hoạt động học
thuật quốc tế diễn ra tại Đan Mạch, Malaysia, Pháp, Hoa Kỳ..., qua những
xuất bản phẩm của EFEO, của Chương trình Thế giới Mã Lai - Thế giới
Đông Dương, qua tập san Champaka, Nghiên cứu lịch sử và nền văn
minh Champa rất phong phú do International Office of Champa (Hoa Kỳ)
và Champa International Arts and Culture Foundation (Canada) đồng bảo
4


trợ và xuất bản cùng lúc tại Paris, Toronto và San Jose từ năm 1999. Đặc
biệt từ ngày 12-10-2005 đến ngày 9-1-2006 đã diễn ra nhiều hoạt động
nghệ thuật và học thuật qui mô lớn mà giới văn hóa Pháp dành cho lịch
sử và văn hóa Chăm được tổ chức tại Viện bảo tàng quốc gia các nền
nghệ thuật Á Đông Guimet ở Paris, gồm cuộc triển lãm lớn "Kho tàng
nghệ thuật Việt Nam: nền điêu khắc Champa (từ thế kỷ 5 đến thế kỷ 15)",
nhiều cuộc diễn thuyết khoa học và nghệ thuật, và quan trọng nhất là
Ngày học thuật (7- 12-2005) dành cho "Di sản Việt Nam: Những khía
cạnh của nền văn minh Chăm, 100 năm nghiên cứu và phát hiện", với sự
tham dự của nhiều chuyên gia quốc tế, kèm theo nhiều xuất bản phẩm
mới về Champa…
Điều đó cho chúng ta thấy rằng, văn hoá Champa và quá trình giao
lưu văn hoá Việt - Chăm đã và đang là một đề tài thu hút sự quan tâm
nghiên cứu của đông đảo các học giả trên thế giới.

Ở Việt Nam, đây cũng không phải là một đề tài xa lạ, đặc biệt là
trên lĩnh vực tôn giáo. Từ lâu, các nhà nghiên cứu tôn giáo ở Việt Nam rất
quan tâm đế yếu tố nữ trong tâm thức tôn giáo của các dân tộc và xem đó
như một đặc trưng của đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của nhân dân ta từ
xưa đến nay.
Gần đây nhất, các tác phẩm Đạo Mẫu ở Việt Nam [30], Tín ngưỡng
thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam [33], Thiên Y A Na hay sự tiếp nhận nữ
thần Po Nagar của các triều đại Nho giáo Việt Nam [1]… đã hệ thống hoá
tương đối đầy đủ diện mạo của tín ngưỡng này.
Bên cạnh đó phải kể đến các nhà nghiên cứu Champa nổi tiếng
như: Ngô Văn Doanh, Trần Kỳ Phương, Phan Xuân Biên, Phan An, Phan
Văn Dốp… đã cung cấp cho chúng ta nhiều công trình nghiên cứu có giá
trị.
Có thể nói, những công trình nghiên cứu của các học giả trong và
ngoài nước đã cung cấp cho tôi một nguồn tài liệu phong phú để hoàn
thành đề tài của mình.
5


4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
Trên cơ sở những nét tương đồng trong tín ngưỡng thờ Mẫu của
văn hoá Việt – Chăm, tôi chọn hình tượng Poh Nagar và quá trình Việt
hoá Poh Nagar thành Thiên Y A Na làm đối tượng chính để tìm hiểu về
một khía cạnh nhỏ của quá trình giao lưu văn hoá Việt – Chăm.
Tuy nhiên, do hạn chế về mặt thời gian và trong khuôn khổ của
một tiểu luận, tôi giới hạn phạm vi nghiên cứu ở vùng Thuận Hoá (Miền
Trung Việt Nam).
5. Phương pháp nghiên cứu
Về những vấn đề phương pháp nghiên cứu, tôi vận dụng phương
pháp lịch sử kết hợp chặt chẽ với phương pháp logic, thể hiện cụ thể ở

các mặt sau đây:
- Thu thập, sưu tầm, nghiên cứu, xử lí các nguồn tư liệu thành văn để
rút ra những sự kiện, những tài liệu cần thiết cho đề tài.
- Trên cơ sở đó, khôi phục và miêu tả về tín ngưỡng thờ Poh Nagar
trong văn hoá Chăm, về quá trình Việt hoá Poh Nagar thành Thiên Y A
Na trong tín ngưỡng thờ Mẫu của văn hoá Việt.
6. Bố cục
Ngoài Phần mở đầu, Kết luận, Thư mục tài liệu tham khảo, tiểu
luận gồm có 3 mục:
Mục 1: Tín ngưỡng thờ Poh Nagar trong văn hoá Chăm
Mục 2: Qúa trình tiếp nhận Poh Nagar trong tín ngưỡng thờ mẫu
của văn hóa Việt
Mục 3: Hình ảnh của Thiên Y A Na trong đời sống tín ngưỡng của
người Việt

6


NỘI DUNG

1. Tín ngưỡng thờ Poh Nagar trong văn hoá Chăm
Vương quốc Champa là một trong những quốc gia ở Đông Nam Á
chịu ảnh hưởng mạnh mẽ tín ngưỡng Ấn Độ mà tôn giáo là nét biểu hiện
rõ nhất. Mặc dù sẵn có một nền văn hoá và tín ngưỡng bản địa, song
trong suốt quá trình tồn tại, người Chăm vẫn lấy tôn giáo Ấn Độ thiên về
Civaisme làm cơ sở đức tin của mình và cải biến cho phù hợp với truyền
thống văn hoá của mình từ quá trình tiếp thu cũng như ảnh hưởng luồng
tư tưởng Ấn một cách mạnh mẽ trên một phạm vi rộng và trong một thời
gian lâu dài.
Nằm trong chiếc nôi văn minh lúa nước của nhân loại, người Chăm

trong quá trình sinh tồn của mình cũng không nằm ngoài những nét đặc
trưng văn hoá của khu vực, và đó là hiện tượng tôn vinh hình ảnh người
phụ nữ, cũng như sự hiển thần của họ và được con người phụng thờ.
Từ hình tượng thần nữ Uma linh hiển tối cao đứng cạnh Civa 1, sự
ngưỡng vọng ấy cùng với lòng thành tín tin vào bà, người Chăm đã thông
qua lăng kính của văn hoá truyền thống biến đổi dần từ một vị nữ thần
trong Ấn Độ giáo, trở thành bà mẹ xứ sở, bảo vệ sự yên lành, no ấm cho
cộng đồng – người đã đem lại cho nhân dân Chăm cuộc sống yên vui,
hạnh phúc.

Dinh Mẫu tại khu tháp Poh Nagar (Nha Trang)
1

Uma hay nói đúng hơn là biểu tượng cho nguyên tố âm của thần Civa – vị thần tối cao trong đức tin
của người Chăm, đã từng bước chuyển hoá làm nên một biểu tượng trùng khớp trong quan niệm người
Chăm, thông qua hình tượng nửa còn lại của Civa (Uma) cộng với nữ thần bản địa, hình thành nên hình
tượng Poh Nagar [3, 156]

7


Những tài liệu có liên quan đến Poh Nagar được lưu lại khá phong
phú dưới nhiều thể loại và thời điểm khác nhau như văn bản, bi kí,
chuyện kể hoặc ở các bài văn khấn cầu cúng trong những buổi lễ của
người Chăm.
Theo nội dung các bi ký ở Tháp Bà, Mỹ Sơn, Đồng Dương… thì
nữ thần Maha Drecvara thực sự nhường ngôi cho Poh Inư Nưgar trong
đền thờ của tầng lớp phong kiến với tên gọi Bhagavati Kauthrecvari. Có
thể nói, sự chuyển đổi này đã phản ánh quá trình bản địa hoá một cách
khá mạnh mẽ tôn giáo xú Ấn trong đời sống dân gian Chăm.

Poh Inư Nưgar là biểu tượng của sức sáng tạo, bảo tồn và phát triển
xã hội; cũng như Brahma, Civa, Visnu, Laksmi – thần sáng tạo vũ trụ;
thần phá huỷ để tạo tác; thần bảo tồn; nữ thần sắc đẹp; phú quý và may
mắn… Chính sự gần gũi về mặt ý nghĩa giữa bà mẹ xứ sở (bà Poh Nagar)
và các vị thần trong Ấn Độ giáo đã làm cho hình tượng của vị nữ thần
dần tạo được đức tin đối với tôn giáo này. Poh Nagar trong truyền thuyết
của người Chăm chính là hình tượng bà Bhagavati (Uma) của Ấn Độ
giáo, rất được sùng kính và thường được gọi là “Mẹ xứ sở” (Yan Pu
Nagura) [3, 156].
Ấn Độ giáo vốn là tôn giáo đa thần, ảnh hưởng trên nhiều lĩnh vực
của đời sống cư dân Chăm, cho nên việc tiếp nhận hình tượng vị nữ thần
mang chức năng hộ quốc an dân của tín ngưỡng dân gian sẽ không gây
nên sự xáo trộn trong quan niêm về thế giới thần linh cũng như đời sống
tâm linh của tín đồ nơi đây.
Với dạng tôn giáo độc thần cực đoan như Hồi giáo (Islam), khi
được người Chăm tiếp thu, chất độc thần ngày càng phai nhạt và vị thần
nữ Poh Nagar cùng với các thần linh địa phương trong tín ngưỡng dân
gian cũng theo dòng chảy của văn hoá dân tộc càng lúc càng có vị trí
trong đời sống tâm linh của tín đồ. Đó cũng chính là lý do tại sao ở Việt

8


Nam, hiện nay tồn tại một dạng Hồi giáo đặc biệt – không nơi nào có:
Đạo Bà Ni2.
Do Poh Nagar được thờ phụng một cách phổ biến trong quần
chúng Chăm, nên tín đồ Bà Ni đã tiếp thu và xây dựng hình tượng bà theo
cách của họ mà tính chất nhất thần trong tôn giáo với những tín điều bất
di bất dịch đã không còn đáng kể. Chính vì vậy, nữ thần Poh Nagar đã
được người theo đạo Bà Ni xếp vào trong những vị thần tối thượng của

họ bên cạnh Poh Âu Loá ( đọc trệch từ tên thánh Allah ở đạo Islam) sáng
tạo thế giới và đạo Bà Ni. Cụ thể, theo truyền thuyết của đạo Bàni, Poh
Nagar được kể lại như sau:
“Thưở sơ khai, vũ trụ có 12 mặt trăng, 12 mặt trời, đất còn mỏng
manh, trời thì thấp và chưa có con người. Mãi tới giờ thứ ba, ngày thứ
hai, tháng sáu năm con chuột theo lịch Chăm, bà Atmêchưcắt mới bắt
đầu trông coi vạn vật. Nhưng vì quá nhiều mặt trời nên sức nóng nung
nấu, vạn vật không phát sinh được. Thánh Nơmaisơbaicadong giương
cung bắn tan các mặt trời, mặt trăng, vũ trụ trở nên u ám. Đó là mạt thế.
Đến ngày thứ hai, mồng sáu tháng năm, năm con chuột theo lịch
Chăm, ông Âuloa Hú (Allah) thụ sắc của bà Atmêchưcắt từ trong cõi u
tối ra đời. Sau mười năm tu luyện, ông đã thành công trong việc tạo lập
thiên địa cho sáng sủa hơn. Ông hóa ra thành ông Mưhăm mach.
ÔngMưhăm mach sinh ra ông Dibrael. Ông Dibrael lại sinh ra
Ibarmanimmư trị vì đất đai của Âuloa Hú. Lúc ấy có hai ông bà có tội bị
trời đầy xuống trần gian là Atầu và bà Hao Oa. Hai ông bà sinh con đẻ
cái, tạo dựng loài người. Khi ông mất thì tất cả tiêu tan mất, chỉ còn lại
một cây Môsi vòi vọi, cao lớn.
Ngày thứ ba, mồng sáu tháng hai năm con trâu, Âuloa Hú (tức ông
Cú) lại từ trong cây Môsi ra đời. Ông lại lo khai quang nhật nguyệt và tái
tạo vạn vật. Trước hết sinh ra loài cá và loài vật sống dưới nước. Tiếp
đến sinh ra cây cỏ và thú vật, kế đến sinh ra ma quỷ và loài người. Bấy
2

Bàni là một biến tướng của đạo Islam, mang đậm màu sắc dân gian. Họ thờ đa thần nên không còn
được xem là thành viên của Hiệp hội Hồi giáo chính thống trên thế giới.

9

giờ vật và người sống lẫn lộn, có xác mà không có hồn. Đến năm con dê,
ông Cú sai người con gái đầu lòng là Mú Dụ xuống trần gian thay ông
cai quản vạn vật. Mú Dụ chính là bà Nưkar.
Khi xuống trần (ngày 19 tháng 7 năm con chuột) bà Nưkar có các
vị thánh Âu Lóa, Gia Mư, Tapatathor phò tá. Đầu tiên bà dựng một xóm
tên là Pâllaisarioanoa. Sau đó bà lập đền đài ở xóm Pathucmarasaran ở
Pandaran (Phan Rang). Ít lâu sau, bà dời ra Chơcalâu (núi Đại An ở
Diên Khánh, Khánh Hòa).
Thấy vũ trụ sắp đặt chưa yên, bà đem sửa lại. Bà lấy một cái cân
gồm có: bầu trời là đĩa cân, đất là quả cân, mặt trời và mặt trăng là dây
xách trên cân. Các vì tinh tú là hoa cân. Bà giao cho các vị thánh cái cân
ấy. Sau đó bà sắp xếp vũ trụ theo hình thân thể của bà: đầu là phương
Tây, chân là phương Đông, mặt trời, mặt trăng là hai mắt, sao Mai là
trái tim, vòng sao Mỏ Cày là cánh tay, vòng sao Bắc Đẩu là ống chân,
sao Đế Thích là đầu gối. Khi bà hắng giọng lần đầu thì trời đất mở rộng
ra một khoảnh, bà liền hóa ra nắm gạo hồn (gạo bỏ vào hình nhân làm
cho có linh hồn để trở thành con người), một thúng lúa và giao ông Gia
Mư đem giao ở chân trời, rồi truyền cho ông Săngcala (con ốc có hình
như cái loa để thổi báo hiệu như tù và) đem thổi, trời đất nhờ đó ngày
càng sáng tỏ. Bà lại sai ông Âu Lóa ra một thánh tự và sai hai vị thầy tu
là Imun và Catíp lo việc thờ cúng kinh kệ. Đạo Islam từ đó ra đời. Bà lại
sai ông Têpatathor lập một Pơcanơrai (bàn thờ thánh tổ) và hai tu sĩ
Pôthia và Pase trông coi đạo Acaphiar (đạo Bà La Môn). Từ đó tục hỏa
táng ra đời.
Bà hắng giọng lần thứ hai thì trời đất nổi sấm sét, lần thứ ba thì
đất gầm thét, lần thứ tư thì biển động, rừng rung. Tiếp đó bà và ba vị
thần giúp bà thổi bốn luồng gió. Hơi thở của bà Nưkar thành gió bắc,
của ông Âu Lóa thành gió nam, của ông Gia Mư thành gió tây và của
ông Têpatathor thành gió đông. Mỗi ngọn gió có sự lợi hại khác nhau.
Trong đó gió nam của ông Âu Lóa là tốt hơn cả. Ba vị thánh phò tá cho

10


bà Nưkar, mỗi người trong coi một việc: ông Âu Lóa coi sóc nước
Nôvơrion atichanacha (gồm Chân Lạp, Chà Và, Chiêm Thành, Cao
Miên, Việt Nam), ông Gia Mư coi sóc Brama, ông Têpatathor cai quản
vùng Pandurang…” [38].

Hình tượng bà Poh Nagar trong thần thoại của người Chăm Bàni
Trong quá trình co dần về phương Nam, cư dân Chăm đã để lại
nhiều di tích thờ nữ thần Poh Nagar. Nhưng có lẽ quan trọng nhất là khu
di tích Tháp Bà3 gồm nhiều đền tháp, trong đó, tháp chính được gọi là
tháp Poh Nagar4, gọi theo danh xưng của bà. Theo như mô tả: “tượng nữ
thần ở đây trong tư thế ngồi chân kiểu Ấn Độ, tay để trên đầu gối, phía
sau mọc ra tám cánh tay khác nhỏ hơn với các biểu tượng dao, chủm
choẹ, mũi tên… Dáng điệu nữ thần mang hình ảnh của người đàn bà đã
qua sinh nở, ngực chảy, bụng có ba nếp nhăn. Ngai nữ thần được đỡ
bằng một bông sen” [3, 156]. Một tài liệu khác mô tả “Tượng nữ thần
được đặt trên một bệ đá Yoni nên tượng được thể hiện dưới dạng Uma
với bốn đôi tay cầm các linh vật khác nhau (biểu tượng của Uma), đôi
3

Quần thể Tháp Bà nằm ở làng Cù Lao, thuộc địa phận làng Vĩnh Phúc, Thành Phố Nha Trang, được
xây dựng trên một khoảng đất khá bằng phẳng, rộng rãi, trên đỉnh đồi đá hoa cương (phía bắc cửa sông
Cái), ở độ cao 10 – 12m so với mặt nước biển [20, 229 – 230].
4
Tháp Poh Nagar – tháp chính và là tháp lớn nhất trong nhóm đền tháp của người Chăm còn lại cho
đến ngày nay và thường được gọi là Tháp Bà. Tháp Bà nằm ở phía Bắc, cao 22,8m, rộng 6m, tường dàt
1,9m, có cấu trúc 4 tầng, các tầng thu nhỏ dần lên và trên đỉnh tháp là khối đá hình linga. Tháp được
xây dựng theo kiểu mật thất nên ngoại trừ cửa vào tháp, 3 mặt tường còn lại đều có những ô khám nhỏ

để đèn [30, 228]

11


tay thứ năm để xuôi trên đầu gối, bàn tay trái úp, bàn tay phải mở rộng,
vuông góc với cổ tay trong thế mudra, an ủi, ban phát” [30, 229].

Tháp Bà Poh Nagar (Nha Trang)
Theo kết quả nghiên cứu của một số tác giả và những văn biacòn
lại ở khu di tích Tháp Bà đã cho biết: niên đại sớm nhất ở khu di tích này
là năm 739, muộn nhất là năm 1153 [30, 226]. Điều đó cho thấy, Tháp Bà
được xây dựng, trùng tu qua nhiều triều đại với nhiều sự kiện lịch sử xảy
ra, do vậy, nó đã trở thành một trong những di tích Chăm có giá trị về
kiến trúc cũng như nghệ thuật còn lại đến ngày nay.
Chúng ta thấy, tượng nữ thần thờ ở đây có dáng dấp gần với tượng
Uma (Ấn Độ giáo), nhưng không hoàn toàn giống với các tượng nữ thần
Uma khác, cho nên đây có thể là tượng của nữ thần Poh Nagar. Ở đây,
chúng ta không loại trừ vai trò sáng chói của nữ thần Bhagavati (Uma)
trong Ấn Độ giáo như là một gợi ý để người Chăm hoàn thiện chân dung,
phẩm cách theo quan điểm dân tộc và từ đó xây dựng nên hình tượng Poh
Inư Nưgar lưu truyền rộng rãi trong cương vực của mình. Các tài liệu
dạng bi ký còn lại đã cho biết các Vua chúa đều ngưỡng vọng và tôn kính
bà Poh Inư Nưgar (Poh: Bà, Inư: Mẹ, Nưgar: xứ sở) [23, 158]. Ở dân tộc
Chăm, vị nữ thần của xứ sở được tôn vinh: “Ngày xưa, Poh Nagar do
12


những áng mây trời và bọt biển mà hoá thân. Ngài là vị thần tạo lập ra
quả đất, sinh ra gỗ quý, cây cối và lúa gạo. Vì ở trên thiên đình, Thượng

đế rất chuộng mùi thơm của lúa và trầm nên một ngày kia, trong khi làm
lễ tế Trời, thánh Mẫu tung lên không trung một hạt lúa có cánh trắng như
làn mây…” [18]. Tháp Poh Nagar ở vùng Kauthara (nay là khánh Hoà) là
nơi thờ vị nữ thần quan trọng nhất của dân tộc Chăm, cho nên, nó đã trở
thành trung tâm tôn giáo tín ngưỡng rất được sùng bái ở vương quốc
Chăm trong nhiều thế kỷ qua.
Bên cạnh đó, trong nội dung kinh sách của người Chăm theo đạo
Bàni đều truyền tụng câu chuyện Thánh nữ Poh Nagar là con gái đầu ông
Cú, giáng trần để lập ra nước Champa, nước Việt, Trung Quốc, Lào…
Chuyện kể rằng: vào năm Papê (chìu) (năm con dê theo lịch
Chăm), ông Cú sai người con gái đầu của ông tên là Mú Dụ - chính là bà
Nưgar – cùng với các vị thần thánh của mình (Âu Loá, Gia Mư, Tề pata
thon) xuống để thay ông cai quản vạn vật. Ngày 19 tháng 7 năm Ta Cú
(Năm con chuột theo lịch Chăm) bà Nưgar giáng trần. Nơi đầu tiên bà
giáng xuống là địa hạt Ha Ngâu thuộc vùng Brama (Tuy Hoà ngày nay).
Ở đây bà lập ra xóm và đặt tên là Pâl Lai Sari – Oan – Ca (Ba Lai – Tuy
Hoà). Sau đó bà lập đền đài ở xóm Pâl – Hú – Cu – Ma – Ra – San ở
Pang – Đa – Rang (xóm Hổ Cư, Ninh Thuận). Được ít lâu, bà dời ra Chớ
Cà Lầu (núi Trầm/ núi Đại An, vùng Yaru, Ninh Hoà) lập ra nước Chăm
và các nước khác [35, 201].
Bên cạnh những câu chuyện về Poh Nagar được truyền tụng trong
kinh sách của người Chăm Bàni thì trong truyện kể dân gian Chăm ở
vùng Ninh Thuận Poh Nagar lại xuất hiện với tên gọi Poh Yang Inư Taha
[22, 155 – 156]. Bà có 97 chồng, 38 cô con gái; thần sinh ra lúa gạo, phù
hộ cho nông dân được mùa.
Trong những dạng chuyện kể tương tự về nữ thần Poh Nagar của
người Chăm, chúng ta còn gặp những bài văn tán tụng công đức của Poh
Nagar [16, 143 – 172]:
13

Bài thứ nhất:
“Ngài là nữ thần mẹ của vương quốc
Ngài tạo dựng nên vùng đất cho cây cối và rừng gỗ quí sinh sôi.
Ngài gây nên giống lúa và dạy dân trồng lúa
Vua trên trời ngửi thấy hương thơm của lúa đang trổ, trộn pha lẫn
hương thơm của gỗ trầm do người trần gian dâng tế Trời.
Poh Yang Ino Nagar mới tung lên trời một hạt lúa có cánh trắng
như mây
Vua trên trời mới gieo hạt lúa ấy mà làm nên tất cả mọi giống lúa.
Cho nên chúng ta tuy khác nhau về màu sắc bề ngoài, nhưng bên
trong thì hoàn toàn như nhau.
Poh Nagar ghét hạng người độc ác, thường giúp đỡ hạng người
hiền lành”.
Bài thứ hai:
“Thần còn có tên khác là Pô Yan Inư Nưkar Taha (Thần mẹ xứ sở
vĩ đại), là nữ thần lớn của nướci Chăm.
Thần có tên nữa là Muk Juk (Bà Đen), thường được tôn gọi là
Patao Kumây (vua của đàn bà) hoặc Stri Ratjnnhi (chúa của phụ nữ).
Thần sinh ra từ mây và bọt biển.
Thần có 97 chồng, nổi tiếng nhất là Pô Amư (hay Pô Yan Amư –
Ngài thần cha).
Thần sinh ra 38 cô con gái.
Thần sinh ra lúa gạo.
Thần phù hộ cho mọi người và cho người làm ruộng.”
Bài thứ ba:
“Ngày xưa thần Inưgar sinh ra đất, gỗ trầm, lúa gạo, gỗ kì nam từ
Yang Inư Nưgar mà phát hương thơm ra
Không gian bao quanh thần từ Yang Inư Nưgar nức hương thơm
dịu dàng của lúa gạo

Cây bồ đề thiêng liêng từ Yang Inư Nưgar mà sinh ra
14


Kẻ nào đang sửa soạn têm trầu mà ngửi mùi hương của nạm lúa
gạo thì hãy dâng lên thần một lễ phẩm trái cây.
Ôi! Nữ thần, xin ngài nhận lễ này.
Xin ngài chấp nhận lời cầu xin của chủ nhà”
Nội dung của ba bài tán tụng trên cho thấy tuy mỗi bài có thể mang
một phong cách ngưỡng mộ riêng, nhưng điểm gặp nhau chính là những
công đức vô bờ khiến người Chăm khắc ghi, đó là ngài đã tạo dựng nên
vùng đất cho cây cối và rừng gỗ quí sinh sôi, ngài gây ra giống lúa và dạy
dân trồng lúa (sinh ra lúa gạo). Không có gì khác hơn, Poh Nagar chính là
vị thần nông nghiệp mà những người sống với loại hình kinh tế trồng trọt
như người Chăm đã tôn thờ bà như một vị thần tổ. Cũng chính với vai trò
quan trọng ấy bà đã trở thành bà mẹ lớn của xứ Chăm – quyền năng của
bà được con người tôn vinh lan tỏa sang những lĩnh vực liên quan đến
hạnh phúc cộng đồng như thiên hạ thái bình, mưa thuận gió hòa…
Nhưng có lẽ chuyện dân gian phổ biến nhất về nữ thần Poh Nagar
trong cộng đồng người Chăm là truyền thuyết xoay quanh câu chuyện hai
vợ chồng người tiều phu không con, một hôm lên rừng gặp cô bé xinh
đẹp, lạc lõng bơ vơ giữa miền hoang dã và đã đem về nuôi. Bữa sáng nọ,
cô vào rừng bắt gặp khúc kì nam và trở về báo cho bố mẹ nuôi biết đây là
dấu hiệu của thần Poh Yang A Nư tin cho cô phải đi lấy chồng ở phương
bắc. Cô ra đi, kết duyên với vị hoàng tử ở phương bắc và sinh ra một đứa
con gái. Sau đó hai mẹ con nàng trở về với cha mẹ nuôi để báo hiếu. Khi
hai vợ chồng người tiều phu mất, mẹ con bà Poh Inư Nagar đều hoá thành
thần.

15

Hình tượng bà Poh Nagar trong cổ tích dân gian Chăm
Truyền thuyết nữ thần Poh Inư Nagar nêu trên được lưu truyền
rộng rãi trong lãnh thổ vương quốc Chămpa cổ, ở đây mặc dù xuất hiện
nhiều dị bản khác nhau nhưng cốt lõi của câu chuyện vẫn xoay quanh sự
linh ứng của một vị nữ thần vốn từ “thiên giới” lạc vào một nơi dân dã và
đã từng có một cuộc sống đạm bạc để hiểu hết nỗi khổ của dân gian.
2. Qúa trình tiếp nhận Poh Nagar trong tín ngưỡng thờ mẫu của
văn hóa Việt
Người Việt tiếp cận với hình tượng Poh Inư Nagar từ rất sớm trong
lịch sử, được ghi nhận từ cuộc nam chinh năm 1069 của Lý Thánh Tông,
qua Việt Điện U Linh Tập của Lý Tế Xuyên, viết năm 1329 [40, 71 - 72].
Câu chuyện được xem như một dạng thần tích, có một số chi tiết đáng
được chú ý: Trong lúc mưa to, gió lớn, sóng cuộn ầm ầm, nhà vua bàng
hoàng lo sợ thì bỗng thấy một người con gái ước độ hai mươi tuổi, mặt
tựa hoa đào, mày đậm màu dương liễu, mắt sáng như sao, miệng cười
như hoa nở; nàng mặc áo trắng quần lục, lưng mang đai, dịu dàng bước
đến nói với vua rằng:
“... Thiếp là tinh của đại địa Nam quốc thác cư ở làng Thuỷ Vân đã lâu
lắm, xem thời mà ra nếu gặp được lúc tốt. Bây giờ gặp được Long nhan,
16


chí nguyện bình sinh được thỏa, cúi xin bệ hạ đi chuyến này hết sức mẫn
cán, toàn thu hoạch thắng lợi. Thiếp tuy phận liễu mong manh cũng
nguyền đem sức mọn mặc nhiên phù tá Bệ hạ; ngày khải hoàn, thiếp xin
chực ở đây để bái yết…”.
Người con gái ứng hiện đó được Lý Thánh Tông lập hiệu là Hậu
Thổ Phu Nhân và đặt hương án trong ngự thuyền. Thắng trận trở về

Thăng Long vị vua này lại cho “xây đắp đàn thờ ở làng An Lãng,” sau đó
rước thần Hậu Tắc phối với Trời, Hậu Thổ phối với Đất, lập đàn thờ ở
Nam Giao cầu đảo. Niên hiệu Trùng Hưng năm đầu, sắc phong Hậu Thổ
Địa Kỳ Nguyên Quân. Năm thứ tư, gia phong hai chữ Nguyên Trung.
Năm Hưng Long thứ hai mươi mốt, gia phong bốn chữ Ứng Thiên Hoá
Dục.
Hậu Thổ Phu Nhân được tác giả của Việt Điện U Linh Tập xếp vào
mục “hạo khí anh linh”, khi đã hội nhập vào hệ thống thần linh của người
Việt, với danh hiệu đầy đủ Ứng Thiên Hoá Dục Nguyên Trung Hậu Thổ
Địa Kỳ Nguyên Quân. Những "dấu vết riêng" được ghi lại trong Việt điện
u linh còn chỉ ra danh tính và gốc tích của Hậu Thổ Phu Nhân là thần Mẹ
xứ sở Pôh Ingar (hay Pôh In Nagar): "thác sinh vào cây, ở chốn mây
nước" và chi tiết miêu tả cái "khúc gỗ" mà vua Lý Thánh Tông sai người
tìm trên bờ dưới bãi nhặt được là khúc gỗ "rất giống hình người", có sơn
"màu sắc khuôn khổ trông như người trong mộng" (mà nhà vua đã chiêm
bao thấy) có thể là thứ tượng thờ (đã được đẽo gọt và sơn màu) của người
Chiêm Thành. Qua các danh hiệu gia tặng cho vị thần này: "nguyên
trung" (1288), rồi "ứng thiên hóa dục" (1313) đã chỉ ra "khúc gỗ giống
hình người" ấy hẳn là một bộ linga-yoni - nếu xét kỹ ngữ nghĩa các danh
hiệu này. Trong phần “Tiếm bình” tác giả có viết: “Còn chiếu phụng bao
phong các chữ đó thì kín đáo, duy hai chữ Nguyên Trung không hiểu làm
sao” [40]. Xuất phát từ những cứ liệu trên, một số nhà nghiên cứu cho
rằng danh hiệu Hậu Thổ Địa Kỳ Nguyên Quân (后 后 后 后 后 后) khá tương
khớp về ý nghĩa của Poh Inư Nagar. Còn Ứng Thiên Hoá Dục, là chữ
17


phong tặng thêm thể hiện đức tính của Địa (Đất), được khái quát trong
khái niệm “Khôn” của “Dịch” mà một cách biểu hiện đó là hình tượng
“Mẫu.”

Trong một chừng mực nào đó, có thể nhìn nhận, việc trợ giúp của
thần cho Lý Thánh Tông chinh phạt phương Nam, sau đó được đưa về
Thăng Long thờ phụng, không chỉ đơn thuần là việc bổ sung thần linh
vào hệ thống thần linh đất Việt 5, mà còn hàm chứa một mưu đồ chính trị,
ít nhiều cũng làm an ổn cho hàng ngàn chiến tù người Chăm được đưa về
an trí trên đất Việt [17, 274 - 275].
Bên cạnh đó, ở vùng Thuận Hoá cũng như Đàng Trong lại diễn ra
một quá trình tiếp nhận Poh Inư Nagar hoàn toàn khác, không như
nguyên mẫu được đưa về Thăng Long bởi một vị quốc vương, hay một sự
áp đặt đối với dân chúng từ phía triều đình, mà nó được nảy sinh trong
quá trình cộng cư, giao lưu văn hoá giữa người Việt thiên di về nam với
người tiền trú (người Chăm) diễn ra trong một thời gian dài. Trên nền
xuất phát của cùng một loại hình kinh tế - văn hóa, hình tượng bà mẹ
nông nghiệp Poh Inư Nagar Chăm đã sớm chiếm lĩnh lòng tin của người
nông dân Việt trong quá trình nam tiến. Họ gặp nhau thật dễ dàng trên
nền cổ tích dân gian, họ gặp nhau thật nhanh ở cùng một niềm tin dung
dị, giản phác của những người nông dân gắn bó cuộc sống với cây trồng,
và có thể vì thế mà các chi tiết xung quanh sự tích bà ảnh hưởng từ những
bài tán ca trong truyền thuyết Ấn Độ giáo hay Bàni đã mất dần cùng với
sự gạn lọc, tiếp biến của văn hóa Việt.

5

Nhà Lý đã tiến hành việc tập trung các thần về bảo hộ kinh đô và cũng để tỏ rõ quyền uy của thiên
linh địa phương Đồng Cổ (1028), đền thờ Phạm Cự Lượng (1038), đàn Xã tắc (1048), đàn Vu (1137),
đền Bố Cái, đền Tản Viên, đền ông Nghiêm, đền ông Mẫu (1145), đàn Viên Khâu (1154), các đền Hai
Bà, đền Xuy Vưu (1160)

18

Hình tượng bà Poh Nagar trong cổ tích dân gian Việt
Trong tác phẩm Xứ Đàng Trong: Lịch sử kinh tế-xã hội Việt Nam
thế kỷ 17 và 18, Li Tana đã có nhận xét xác đáng liên quan trực tiếp đến
vấn đề hội nhập văn hoá giữa người Việt với người bản địa 6. Nó không
chỉ đúng cho thế kỉ XVII và XVIII mà cả cho các thế kỷ trước, nhất là đối
với vùng Ô châu, nơi tiếp xúc sớm giữa người Việt với người Chăm (cư
dân vùng Ulik/Ô-Lý), được đánh dấu bằng một sự kiện lịch sử, vào năm
1306: cuộc hôn nhân lịch sử của Huyền Trân công chúa với món quà sính
lễ đặc biệt.
Cuộc “nam tiến” của người Việt vào vùng Thuận Hoá, không phải
là quá trình điền thế cư dân, khi vùng đất này người Chăm đã bỏ trống để
di trú đến nơi khác hay dịch chuyển dần về phương Nam, mà đó là hiện
tượng xen cư, cộng cư giữa người Việt với người bản địa, những người
tiếp tục ở lại sinh cư trên vùng đất này 7. Cùng sinh cư trên một vùng đất,
quá trình giao lưu tiếp biến văn hoá xảy ra là tất yếu của lịch sử. Trong
6

“Tiến xuống phía nam, người Việt ở Đàng Trong đã tiếp xúc chặt chẽ với các dân tộc địa phương
thuộc các nền văn hoá khác biệt. Đứng đầu trong số các dân tộc này là ngườiChăm. Các di dân người
Việt đã tiếp nhận và thích nghi một cách thoải mái nhiều yếu tố của nền văn hoá Chăm trong một quá
trình dài vay mượn có chọn lọc cái mới và loại bỏ cái cũ không còn phù hợp nơi vùng đất mới”
[26,192]
7
Như cách khuyến mộ/phủ dụ di dân từ phía phía triều đình: “后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后
后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后” [Đến lúc, nhân triều đình bàn bạc: Đất Ô châu người Chiêm
đã bỏ đi, tất cả dân của ta không có gia cư điền sản, chiêu mộ được nhiều người đến đó canh phá tụ hợp
lập làng sau thành số sẽ khởi trưng.] [36]

19

quá trình tiếp xúc với cộng đồng Chăm, người Việt đã có thể khước từ
mọi xu hướng tâm linh phát sinh từ lớp cư dân ảnh hưởng sâu đậm Ấn Độ
giáo hay Hồi Giáo, bởi điểm xuất phát từ vùng ảnh hưởng Nho giáo, Phật
giáo, Lão giáo không khiến họ tìm được sự gần gũi, nhưng rõ ràng nữ
thần Poh Nagar là một ngoại lệ. Poh Nagar vượt khỏi mọi rào chắn ấy bởi
người Việt nảy sinh trong tâm thức lòng tín mộ bà, xuất phát từ nền tảng
của cùng một loại hình kinh tế trồng trọt. Chất bản địa ấy đã khiến Poh
Nagar nghiễm nhiên được người nông dân Việt ngưỡng vọng tôn thờ.
Trên thực tế, từ xa xưa cho đến hiện tại, người Việt có xu hướng
thờ đa thần, thờ tất cả những gì mà họ cho là linh ứng, bất luận hung thần,
ác thần, tà thần hay phúc thần, ma/quỷ, thậm chí kể cả thổ, mộc, thạch…
tà, tinh, ôn, hoàng, dịch, lệ… với mục đích cầu an, cầu phúc hay ít ra có
thể lánh hoạ. Thái độ của người Việt đối với thế giới vô hình, siêu linh có
thể khái quát trong hai từ: “Kính” và “Sợ.” Nếu họ không chấp nhận thờ
phụng một cách cung kính, thì thái độ phản đối cũng rất ít xẩy ra. Chính
điều “sợ” mà người Việt không đến mức cực đoan đối với bất cứ đối
tượng được thờ cúng nào, kể cả những đối tượng thờ cúng của người
Chăm để lại trên vùng đất mà người Việt mới đến lập làng, định cư.
Tuy nhiên, đối với các vị thần của Ấn Độ giáo như Brahma, Civa,
Visnu, Uma, Laskmi, Bhagavati, … được thờ trong các đền tháp Champa,
người Việt thiên di hoàn toàn quá xa lạ và rất mơ hồ về những gì của tầng
lớp Brahman và Ksatrya theo Ấn Độ giáo để lại 8. Và khó chấp nhận
nguyên mẫu để thờ phụng, khi họ đã quen với nếp nghĩ thiên về Tam giáo
ảnh hưởng từ Trung Hoa. Do vậy, để thờ cúng các đối các đối tượng này,
người Việt đã Việt hóa những địa danh, hiện tượng, bằng các giai thoại,
truyền thuyết mới, chỉ giữ lại chi tiết trọng tâm Bà, có khi dựng chồng lên
trên hoặc bên cạnh một miếu đền mới, biến “một bumông (đền thần
8

A. Salles có nhận định điều liên quan đến điều này ở địa bàn tỉnh Quảng Nam: “ Dẫu sao phải xác
nhận rằng người An Nam hoàn toàn không biết gì về sự thể hiện bằng hình tượng trong môn phái Civa
của Ấn Độ giáo thờ cúng thần Civa thần huỷ diệt, cũng như họ không biết gì về dung tích khởi thuỷ
của nhiều tượng người mà họ đã tìm thấy trong vùng đất Chàm, và được thờ cúng trong các đền miếu”
[19, 220]

20


Chăm) đã trở thành đền miếu Việt” và xứ đất có những di tích này được
gọi là xứ Cồn Giàng/Dàng hay Cồn Dương [37, 206 – 207]... Ví dụ: Bà
Giàng/Dàng hay Bà Dương, Bà Lồi và hai miếu Bà Lồi ở Mỹ Xuyên (nay
đã trở thành Phật Bà tám tay), chùa Lồi ở Trạch Phổ, đình làng Phò
Trạch ở sát bên một phế tích Chàm cùng những Miễu Lồi, mả Chàm, mả
Mọi; Cồn Dàng ở Phù Nông, Cổ Tháp... Cách gọi đó vẫn được người Việt
duy trì cho đến thời hiện đại. Đây được xem là một hiện tượng Việt hoá
khá phổ biến tại vùng Thuận Hoá 9.
Tất cả đã trở thành cứ liệu để có thể dễ dàng nhận thấy sự hiện diện
đến mức phổ biến của những di tích, di vật có liên quan đến Dàng/Yan mà
trong nhiều trường hợp, chính người dân trong vùng cũng không hiểu
được ngữ nghĩa của nó; nhưng đó chính là Thần của người Chăm và các
tộc người thiểu số - gắn liền với những đền tháp. Chữ Lồi lại được giải
thích là trồi ra, nổi lên một cách không bình thường mà người Việt
thường dùng để chỉ những pho tượng, hoặc những thành lũy vốn có. Sở dĩ
có hiện tượng đó, bởi lẽ: "Người Annam chỉ có một ký ức mơ hồ rằng xứ
sở của họ đang ở xưa kia đã từng có một dân tộc khác sinh sống. Phần
nhiều họ quên tên của dân tộc ấy, và họ gọi dân tộc ấy là người Mọi,
người Man rợ, người Rừng...” [4] .
Cho đến năm 1555, sau hơn một thế kỉ vùng Ô Lý được sáp nhập

vào lãnh thổ Đại Việt, một tài liệu thành văn ghi nhận một vị thần với
danh xưng Y Na Thần: “后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后
后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后 后”; “Thần Y Na “Đền ở xã Khuất Phố
huyện Kim Trà, tục truyền thần là nữ, rất linh ứng. Năm đầu xuân cầu
mưa, đua thuyền, quan bản huyện làm chủ tế lễ thì được mưa ngay” [29,
86 - 291].
9

Như trường hợp Miếu Quảng Tế ở làng Phước Tích (Phong Hoà, Phong Điền, Thừa Thiên Huế) di vật
còn lại lại là một dạng Siva Linga; còn miếu B à Dàng ở l àng Câu Hoan (Hải Thiện, Hải Lăng, Quảng
Trị), trong miếu thờ một Mukha Linga, có hình đầu của một Nam thần nhưng chúng vẫn được gọi là
miếu Bà Dàng [14, 45-58].
Ngoài ra còn có thể tham chiếu nhiều địa điểm được gọi là Cồn Giàng khác được L. Cadière khảo cứu
vào đầu thế kỷ XIX [4].

21


Danh xưng Y Na Thần (后 后 后) cho thấy tác giả đã chuyển âm của
từ “Inư” và nghĩa của từ “Poh” sang Hán tự. Poh, trong tiếng Chăm có
nghĩa là ngài/thần; còn Inư/Inô có nghĩa là mẹ10. Y Na Thần có nghĩa
Thần Mẹ hay nói khác hơn Y Na Thần chính là Poh Inư Nagar theo cách
Việt hoá danh xưng của người Việt.
Tiếp đến, nguồn tư liệu trên còn giúp cho chúng ta có thể xác nhận,
tín tục đảo vũ, đua thuyền liên quan trực tiếp đến hoạt động nông nghiệp,
cầu cho “phong điều vũ thuận” là một ước vọng của nông dân mà Y Na,
một vị thần có thể đáp ứng được điều đó. Y Na Thần có thể xem là một
điểm kết nối quan trọng về tín ngưỡng giữa người Việt thiên di với người
bản địa, những người còn tiếp tục ở lại sinh cư trên vùng Thuận Hoá.
Đến triều Gia Long, chúng ta lại nhận thấy qua thư tịch, Y Na thần,

lại có một danh xưng khác là Chúa Ngọc Tiên Nương. Danh xưng này
được gián tiếp xác nhận qua nơi thờ tự Chúa Ngọc trong Hoàng Việt nhất
thống dư địa chí (hoàn thành năm 1806): “núi Hương Chén, tục gọi là
Hòn Chén trên đó có miếu thờ Cao Các Đại Vương và miếu thờ Chúa
Ngọc Tiên Nương”. Tương tự như vậy, ở núi Thạch Bàn tỉnh Quảng Nam
“có điện thờ Chúa Ngọc Tiên Nương nên tục gọi là núi Chúa” [9, 204,
224].
Trong một tài liệu khác, được xuất bản vào năm 1914, Đào Thái
Hanh ghi nhận danh xưng Yang Inư Poh Nagar là A Na Diễn Bà Chúa
Ngọc Thánh Phi, vào thời Gia Long11. Từ hiện tượng Yang Inư Poh Nagar
đã được Việt hoá danh xưng thành Chúa Ngọc, hay Chúa Ngọc Tiên
Nương và Chúa Ngọc Thánh Phi, chúng ta có thể thấy rằng tinh thần của
Đạo giáo đã thâu nhập từ trước vào trong tín ngưỡng đối với vị nữ thần
này. Chính vì vậy, tín ngưỡng tôn thờ Chúa Ngọc Tiên Nương/Thánh Phi
có liên quan đến những hoạt động lên đồng, một phương tiện thông linh
10

Trong tiếng Ê Đê, có nguồn gốc ngữ hệ Malayo-Polynesie, từ Ana cũng có nghĩa là Mẹ
“ Le nom de la Déesse est A-Na-Diễn-Bà-Chúa-Ngọc-Thánh-Phi 后 后 后 后 后 后 后 后. C’est le nom que
lui donnent les Cham. Au commen – cement de son règne (1801), I’Auguste Empereur Gi a-Long lui
conféra titre de “Génie du Rang suprème, à la Misericorde immemse, dont l’Aide se fait sentir partaur,
qui exauce d’une manière mystérieuse” [10, 162-166].
11

22


giữa con người với thế giới siêu nhiên, trong dân chúng diễn ra khá mạnh
mẽ. Chúng ta không rõ vào giai đoạn này các hình thức đồng bóng được
diễn ra cụ thể như thế nào, nhưng có một bằng chứng là, đầu triều

Nguyễn hoạt động đồng bóng được xem như dạng mê tín, tà ma, đồng cốt
quàng xiên…, mà theo Hoàng Việt luật lệ, điều này đáng được nghiêm
trị: “Các thầy cúng, cung văn và các người đội giá đồng sẽ bị chịu hình
phạt 100 roi và sung dịch 6 tháng. Các cô đồng thì bị xử 100 roi và sung
giã gạo 6 tháng” [25, 97].
Có thể, Chúa Ngọc Tiên Nương được thờ tại núi Hương Chén, có
liên quan đến vấn đề đồng bóng nên chưa chính thức được triều đình
phong tặng vào thời Gia Long. Cho đến năm Minh Mạng thứ 15, triều
đình chính thức thừa nhận bằng sắc phong. Điều này được viết rõ trong
Hội Điển: “Chúa Ngọc là thượng đẳng chính thần, từ trước tới nay chưa
được phong tặng, chiếu cấp một đạo tặng sắc” [21, 177].
Sự xuất hiện, sắc phong cho Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc
trải qua các đời vua Nguyễn niên hiệu từ Minh Mạng đến Khải Định, trên
rất nhiều làng ở miền Trung cho thấy tầm ảnh hưởng của vị nữ thần này
đối với dân chúng trên một phạm vi rộng. Và cho dù mỹ tự ban tặng cho
Thiên Y A Na Diễn Phi Chúa Ngọc được gia tăng theo thời gian nhưng
cụm từ “后后 后 后” (Thiên Y A Na) vẫn được giữ lại làm thần hiệu, khu biệt
với các vị thần khác trong các văn bản chữ Hán. Thần hiệu này là một tổ
hợp từ được ghép các thành tố ngôn ngữ thuộc ngữ hệ khác nhau, cụ thể
từ Hán-Việt với ngôn ngữ Malayo-Polynesie. Có thể thấy đây là một cách
phiên thiết mang tính tổng hợp cao của một quá trình tiếp biến văn hoá,
mà trước đó chúng ta đã biết qua các danh xưng như: Thiên Mụ, Thiên
Mẫu, Bà Trời, Bà Giàng/Dàng, Bà Dương, và Y Na Thần, được gói gọn
trong cụm từ Thiên Y A Na một cách trọn vẹn và được bảo lưu cho đến
ngày nay.
Sự mất dấu tích của từ “Nagar” phải chăng không còn là “xứ sở”
của người Chăm dưới nhãn quan của người Việt nữa mà chỉ còn là bà mẹ
23

chung trong những danh xưng đã được Việt hoá như Y Na Thần, Bà
Dương, Bà Lồi, Thiên Mụ (Bà Trời), Thiên Y A Na Chúa Ngọc…
Bên cạnh đó, từ những ảnh hưởng cộng sinh của Đạo giáo, Poh
Nagar trở thành bà mẹ lớn, đóng vai trò trung tâm trong hệ thống thờ tự,
với một tập hợp của rất nhiều thần linh khác có nguồn gốc không giống
nhau. Vì cũng chính từ Đạo giáo, Poh Nagar không còn đơn độc với tư
cách là bà mẹ xứ sở nữa, mà trên dưới, tả hữu ngôi vị của bà, theo thời
gian, ngày càng xuất hiện nhiều thần linh, và cũng chính từ người Việt và
văn hóa Việt đã tạo dựng một “lí lịch” khá rõ nét cho bà, để cuối cùng bà
có cha là Ngọc Hoàng, chị em ruột là mẫu Liễu Hạnh và Bà Đen (Muk
Juk) và với cả một cái tên mới là Thiên Y A Na. Ba chị em bà từ đấy nhận
mệnh cha cai quản ba vùng Bắc – Trung – Nam Việt Nam.
Có thể nói các vị thần linh cư ngụ trong “ngôi nhà Thiên Y A Na”
chính là sự sáng tạo gá lắp của tín ngưỡng dân gian Việt và Đạo giáo trên
nền cổ tích Chăm để tạo một không gian linh thiêng phù hợp với mình, kể
cả Ngọc Hoàng Thượng đế và thái tử Bắc Hải là cha và chồng của Mẫu.
Trong các buổi lên đồng ở miền Trung, chúng ta hiếm thấy trường hợp
giá đồng trở thành nơi để mẹ về đối thoại trực tiếp với tín đồ mà thường
là các giá xung quanh mẹ. Những vị thần linh được con người xây dựng
qua dòng tín ngưỡng dân gian và Đạo giáo cũng chính là đối tượng có thể
giải quyết những trắc trở cụ thể trong cuộc sống hàng ngày của tín đồ (ốm
đau, gia đạo, tài lộc…) và Mẫu, Ngọc Hoàng hay thái tử Bắc Hải chỉ hiện
hữu linh ứng để bái vọng mà thôi. Chính vì vậy, chúng ta sẽ thấy ở đây 2
cụm thần mà sự xuất hiện của họ sẽ kéo theo sự có mặt của lễ thức lên
đồng, cũng như tính phổ biến và cường độ của hiện tượng nhập đồng.

24


Thoạt tiên, khi Thiên Y A Na hiện hữu trong niềm tin của người

Việt – đó là giai đoạn hình thành mối liên hệ trong việc xác lập nhóm I.
Chủ yếu sự thờ cúng này chỉ mang tính chất bái vọng, cầu xin đấng linh
hiển phò trợ. Cùng với sự xuất hiện này, đời sống tâm linh và tín ngưỡng
đa thần cũng như sự tác động của Đạo giáo vốn đã có trong tâm thức dân
gian Việt, nhiều hình tượng linh hiển khác đã theo Thiên Y A Na xuất
hiện, cơ cấu thành nhóm II. Sự hiện hữu của các thành viên trong nhóm II
diễn ra đồng thời với sự phát triển của lễ thức lên đồng – một nhu cầu
tiềm ẩn, phục sẵn trong từng con người khi tiếp thu và kính cẩn Thiên Y
A Na làm mẫu.
Tóm lại, quá trình tiếp nhận và Việt hóa Poh Inư Nagar thành
Thiên Y A Na, là một quá trình tiếp biến văn hóa diễn ra trong một thời
gian tương đối dài và chịu ảnh hưởng nhiều yếu tố tác động như lịch sử,
văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, hệ tư tưởng…
25